Objeto de la filosofía, funciones, método y otras especificidades, de La filosofía en su historia y mediaciones, por Dr. Sc. Rigoberto Pupo Pupo (Cuba)

Las Tesis sobre Feuerbach de Marx tienen un sentido cultural y complejo, porque explica la naturaleza humana y la sociedad a partir de la actividad del hombre, haciendo énfasis en el papel que desempeña la praxis, en tanto actividad material adecuada a fines.

Esta nueva concepción, fundada en la praxis y sus múltiples mediaciones (necesidad, interés, fin, medios, condiciones) permitió a Marx concebir la esencia del hombre no en su expresión genérica abstracta, sino como el conjunto de sus relaciones sociales, es decir, que la esencia del hombre se forma a través de su actividad (cognoscitiva, valorativa, práctica y comunicativa). No es una esencia “muda”, que se da a priori, porque se forma en la producción y reproducción de su existencia.

Sobre la base de las tesis sobre Feuerbach de Marx, al marxismo se le considera como “filosofía de la praxis”, como filosofía de la subjetividad.

Sencillamente, para Marx, la vida es esencialmente práctica, la conciencia, ser consciente, y el ser de los hombres, un producto de su vida real y práctica.

El ser social (condiciones materiales de la sociedad) determina a la conciencia social (modo aprehensivo creador del ser social).

Esta concepción revolucionó la historia de la filosofía. Y por supuesto, a la filosofía misma. Por primera vez se muestra que el hombre antes de hacer ciencia, política, etc, tiene que vivir bajo un techo, comer y muchas cosas más, es decir, construir sus bienes materiales a través de la actividad, del trabajo.

Así se muestra cómo el ser social determina a la conciencia social y el papel determinante del factor económico, en última instancia.

Existe una estrecha relación. La Ética es una ciencia filosófica que tiene como objeto de estudio a la moral, es decir, a la conducta correcta del hombre en sus varias mediaciones y condicionamientos. Opera mediante las categorías: lo malo y lo bueno, lo justo y lo injusto, etc.

La política está muy relacionada con la ética. Una verdadera política humanista, debe fundarse, sustentarse, en una ética concreta para el bien del hombre y del pueblo.

Existe una estrecha vinculación entre conocimiento, valor y praxis. Tanto el conocimiento como el valor son como desprendimientos de la praxis. El hombre conoce y valora porque actúa prácticamente. Al mismo tiempo existe una indisoluble relación entre el conocimiento y el valor. El hombre aplica sus conocimientos a la práctica, movido por los valores, en tanto éstos expresan las necesidades y los intereses que desea satisfacer. Y su satisfacción precisa, y requiere de la actuación práctica.

Relación teoría- praxis: La teoría y la praxis constituyen una unidad inseparable. La teoría nace, se genera de la praxis y al mismo, alumbra nuevas praxis.

La teoría científica es conocimiento sistematizado y se expresa en principios, leyes y categorías. Éstos son peldaños del conocimiento, formas aprehensivas de la realidad, del objeto del conocimiento.

Por eso con toda razón el mexicano Sánchez Vázquez señala que la unidad teoría- práctica, es un problema teórico- práctico y práctico teórico al mismo tiempo. Porque si ciertamente la teoría emerge de la práctica, ésta se realiza y encauza a través de la teoría.

Se hace énfasis especial en la necesidad de que la filosofía supere el paradigma reduccionista de corte gnoseológico y asuma la realidad a través de las infinitas formas aprehensivas que posee el hombre. Como el conocimiento y la verdad se construyen en espacios comunicativos, no es posible continuar reduciendo el saber filosófico a la epistemología y a la lógica en el sentido tradicional. Es necesario adoptar una actitud inclusiva que valore justamente la importancia de los varios modos que posee el hombre en la asimilación de la realidad y la construcción de la verdad, particularmente la metáfora y todas las dimensiones del lenguaje tropológico, concebidas a veces, erróneamente, como figuras decorativas y no lógicas .

La filosofía es un saber sintético- integrador^[1] sobre el mundo en relación con el hombre, y la relación hombre – mundo, en tanto abstracción de máxima generalidad, encuentra concreción en la actividad, como relación sujeto- objeto y sujeto- sujeto. En la praxis, en tanto núcleo fundante de la actividad humana, lo ideal y lo material se convierten recíprocamente, devienen idénticos. Por eso, a través de la praxis los momentos cognoscitivo, valorativo y comunicativo del devenir humano, en su actividad, emergen, se despliegan y se determinan en la cultura^[2]. La cultura es al mismo tiempo concreción de la actividad humana y medida cualificadora de su ascensión.

No es posible reducir el saber filosófico, y la verdad, su eterno problema, a ninguna de sus formas aprehensivas, es decir, ni a la epistemología, ni a la ontología, ni a la axiología, ni a la lógica u otra forma discursiva de reflejar la realidad por el hombre. Es síntesis integradora de dichos momentos, tanto en su proceso^[3] como en su resultado. Esto no niega su status de sistema teóricamente elaborado sobre la realidad en relación con el hombre. Sí afirma su carácter cultural sistémico y sus posibilidades infinitas de enriquecimiento, en la medida que se construye y elabora sus principios, leyes y categorías. Construir en el sentido de producción creadora que tiene lugar en la conversión recíproca de lo ideal y lo material, mediante la praxis.

Como todo saber, el filosófico, se construye en espacios comunicativos y no refiere sólo a “esencias puras”. En su proceso constructivo asciende gradualmente de lo sensorialmente concreto a lo abstracto, y de éste, a lo concreto.

El saber filosófico comúnmente se ha concebido como una forma especial de aprehensión de la realidad por el hombre. Y no es desacertado en mi criterio, dicho aserto, pues se trata de un saber cosmovisivo que vincula en estrecho haz los momentos varios de la actividad del hombre y posee un sentido cultural y complejo. Pero lo que en pleno siglo XXI, resulta inconsistente, es reducirlo a una forma específica aprehensiva de la realidad por el hombre. Esto, por supuesto no niega su cualidad de ser reflexión teórica de la realidad; pero de ésta en sus diversas mediaciones, formas y comportamientos. Por eso ya se mira con sospecha asumir como objeto de la filosofía sólo el pensamiento a nivel teórico, en tanto es reduccionismo lógico.

La filosofía, en tanto saber complejo sobre la realidad en relación con el hombre, incluye en su objeto todas las formas concretas de la cultura^[4], en su síntesis, incluyendo el mundo cotidiano del hombre. Es un saber crítico totalizador en perenne búsqueda, que plantea más preguntas que respuestas y soluciones, acorde con la complejidad de la realidad.

En correspondencia con la pluralidad de su objeto, deviene su discurso plural. Un discurso incluyente y contextualizado que siguiendo la “lógica especial del objeto especial”, opera con conceptos, categorías, imágenes, metáforas, etc. El lenguaje directo y tropológico como formas aprehensivas de la realidad por el hombre, son inmanentes al quehacer filosófico y al discurso que lo encauza y lo expresa. No es posible continuar haciendo de la tropología un “terreno” vedado al saber filosófico. La narratividad, la metaforización son modos culturales de asimilación de la realidad por el hombre, y con ello, medios insustituibles de la filosofía. ¿Cuánta filosofía hay en una novela que penetre en la naturaleza humana y sea capaz de pensar su subjetividad y la objetividad con sentido cultural? ¿Es posible negar numen filosófico a la poesía “que ve con la palabras y habla con los colores” para denotar la humanidad del hombre en su fuerza y fragilidad? ¿Por qué fragmentar la realidad y convertir el género ensayístico en “propiedad privada” de la literatura, cuando su misma esencia y propósitos, dan cuenta de su elan filosófico? Muchos ejemplos pueden ilustrar cómo la fragmentación que trajo el paradigma de la modernidad con la racionalización de la razón y el reduccionismo epistemológico, desvirtuaron la naturaleza de la filosofía y el discurso que la expresa. Sencillamente, había que hacer de la filosofía un pensamiento único, dado en sí, por sí y para sí, sin contaminación^[5], siguiendo el modelo de las “ciencias duras”, con el único recurso de operar como epistemología de corte positivista y “jueza” rectificadora del lenguaje o “metodología universal” del conocimiento y las ciencias. Su función crítico- cosmovisiva, inmanente por antonomasia, se esfumaba como el aire en el vacío. La crisis y el descrédito de la filosofía hacían cátedras. El búho de Minerva dejaba de hacer y de decir…

Por supuesto, el marxismo de Marx como filosofía de la praxis, de la subjetividad, inaugurado a partir de las tesis sobre Feuerbach, plantea nuevas propuestas para revertir la crisis. Lenin, Gramsci, Sánchez Vázquez y otros, continúan el camino, pero fuerzas extrañas al marxismo y en nombre de él dogmatizan el legado, hasta despojarlo de su esencia creadora y revolucionaria.

El marxismo, o esta versión dogmatizada y positivista de él, soslaya su sentido cultural y complejo hasta convertirlo en un sistema objetivista y cerrado, ausente de vocación humanista, razón utópica y espíritu ecuménico; y su discurso plural, integrador y cosmovisivo, en un monólogo determinista absoluto e impersonal. Un discurso más preocupado por la cosa de lógica que la lógica de la cosa, tras la caza a priorista de principios, leyes y categorías, que debían “aplicarse” a ultranza a la realidad. Así la filosofía devenía “autoconciencia teórica” de la realidad, es decir, una nueva metafísica en nombre del marxismo, lo convertía en su antítesis, con las nefastas consecuencias teórico- metodológica y práctica.

El tema de la verdad históricamente ha sido recurrente^[6] y no deja de serlo en la actualidad. Sin embargo, como en todos los problemas filosóficos complejos ha primado la unilateralidad de enfoques en su tratamiento. Lo más común ha sido la reducción del saber al conocimiento y con ello, las interpretaciones logicistas y gnoseologistas abstractas. Se ha pensado la verdad como forma de adecuación o identidad del pensamiento con la realidad que el sujeto convierte en objeto.^[7]

A pesar de los múltiples intentos valiosos de acercamiento al problema, en mi criterio, aún no se ha logrado un enfoque complejo e integrador de la verdad, donde conocimiento, valor, praxis y comunicación sean considerados, como mediaciones centrales en su construcción y despliegue. Las relaciones sujeto- objeto, y sujeto- sujeto y su eslabón primario en la conversión recíproca de lo ideal y lo material: la actividad humana, prácticamente han sido inadvertidas^[8]. Igualmente ha prevalecido el reduccionismo en el reconocimiento lingüístico de la verdad. En algunos casos, absolutizando en grado extremo el papel del lenguaje en general, y en otros, reduciéndolo sólo al lenguaje científico, sea de nivel empírico o de nivel teórico. Las otras formas del lenguaje, incluyendo por supuesto, el tropológico han quedado marginadas del proceso aprehensivo de la realidad por el hombre en la búsqueda de la verdad^[9]. No ha faltado tampoco la tendencia acuciante de identificar la verdad sólo con la verdad científica. ¿Y las otras verdades que el hombre afanosamente busca apremiado por las necesidades, los intereses y los objetivos y fines propuestos? En los paradigmas de la verdad y sus respectivos diseños ha predominado el sentido de exclusión, tanto en su interior como al exterior de él. Se hace necesario los enfoques integradores de inclusión, que sin agotar la riqueza de mediaciones de la realidad – imposible históricamente – abarque la mayor cantidad posible, en tanto proceso subjetivo – objetivo, mediado por la praxis en la asunción constructiva de la verdad. Con razón Marx, en sus Tesis sobre Feuerbach, al criticar la especulación filosófica, en la consideración de la verdad, exige concreción en los análisis y aconseja abordar la realidad subjetivamente. En su concepción, la teoría de la verdad, adquiere terrenalidad sustantiva, si se funda en la praxis, como su criterio objetivo de valoración. Entendida la praxis como esencial relación sujeto – objeto y sujeto – sujeto, donde lo ideal y lo material se convierten recíprocamente.^[10] . Al mismo tiempo Lenin, en sus Cuadernos Filosóficos, estudiando a Hegel, muestra cómo la conciencia no sólo refleja el mundo, sino que lo crea, pues, cuando no satisface las necesidades del hombre éste decide cambiarlo con su actividad.

La verdad es proceso y resultado del devenir humano. Un producto de la actividad del hombre (sujeto) en relación con la realidad que convierte en objeto de conocimiento, de la praxis y de valores que intercambia con otros sujetos. En tanto proceso histórico es absoluto y relativo. Cada generación construye verdades limitadas por la historia y la cultura, y al mismo tiempo participa de lo absoluto. Lo absoluto y lo relativo son momentos inseparables constitutivos de la verdad, en su unidad y diferencia.

Si ciertamente la verdad se construye en la actividad humana, y ésta representa el modo de ser del hombre, a través de la praxis, el conocimiento, los valores y la comunicación, fundados en las necesidades, los intereses y los fines del hombre, su revelación ( de la verdad) no es sólo un producto cognoscitivo, desentrañador de esencias, sino además de la actuación práctica transformadora del hombre, en correspondencia con el significado que adquiere la realidad y los deseos de satisfacción humana. Al hombre no sólo le interesa qué son las cosas, cuál es su esencia, sino ante todo, para qué le sirve, qué necesidad satisface o qué interés resuelve. Por eso, praxis, conocimiento y valor, son inmanente al proceso mismo de develación de la verdad.

Son momentos de su propio proceso. Al igual que los resultados de su actividad resultan estériles al margen de la comunicación^[11], en tanto intercambio de actividad y de sus resultados.

La verdad se revela y descubre en las relaciones intersubjetivas, en espacios comunicativos, donde por supuesto, el consenso desempeña un lugar especial. Una verdad, fuera de la práctica del consenso, no encuentra legitimación, y por tanto resulta estéril, humana y socialmente. Lo mismo que sin riqueza espiritual no hay acceso posible a ella. La creación subjetiva, humana, plena de sensibilidad, abre caminos a la verdad. Las vías poéticas del lenguaje, sustantivan las potencias del pensamiento. El hombre con riqueza espiritual e imaginativa en estrecha comunión con la naturaleza y la sociedad, se aproxima con más facilidad al conocimiento, a la verdad. Sencillamente, “las ciencias- escribe Martí- confirman lo que el espíritu posee (…). Así, son una la verdad, que es la hermosura en el juicio; la bondad, que es la hermosura en los afectos; y la mera belleza, que es la hermosura en el arte (…). La naturaleza se postra ante el hombre y le da sus diferencias, para que perfeccione su juicio; sus maravillas, para que avive su voluntad a imitarlas; sus exigencias, para que eduque su espíritu en el trabajo, en las contrariedades, y en la virtud que las vence. La naturaleza da al hombre sus objetos, que se reflejan en su mente, la cual gobierna su habla, en la que cada objeto va a transformarse en un sonido. Los astros son mensajeros de hermosuras, y lo sublime perpetuo. El bosque vuelve al hombre a la razón y a la fe, y es la juventud perpetua (…). La aparición de la verdad ilumina súbitamente el alma, como el sol ilumina la naturaleza”^[12] .

Los caminos poéticos del lenguaje son iluminadores porque alumbran con luz de estrellas el proceso constructivo de la verdad. Sus posibilidades son infinitas no sólo por lo que informan, sino por lo que proponen y suscitan a la creación del hombre, incluyendo a sus dimensiones gnoseológicas y cosmovisiva.

Debe destacarse además, que el lenguaje tropológico no sólo es propio del lenguaje literario, pues está presente en todas las acciones humanas. ¿Quién puede negar que la educación, la cultura, la ciencia no sean metáforas de la vida? En fin el lenguaje tropológico no puede aislarse del proceso constructivo de la verdad, como también es imposible negar la existencia de una verdad tropológica, que por ser representación figurada por excelencia, tampoco debe absolutizarse sus excelsas posibilidades creativas. Debe evitarse, reproducir los vicios de otros paradigmas que han quebrado por su elitismo excluyente. La misión del discurso que busca la verdad, debe ser su vocación incluyente, abierta, tolerante, crítica, en resumen, con sentido ecuménico e integrador.

La tropología, y en particular la metáfora, por sus infinitas excelencias creativas, transita en unidad indisoluble con la teoría del conocimiento, en la representación del cosmos humano y el Universo que le sirve de claustro materno, y viceversa. La gnoseología imprime cauces nuevos expresivos a la sintaxis tropológica. “Pero creo que la intensificación de la “sintaxis figurada” en el marco de la poesía contemporánea tiene también sus razones contemporáneas, razones que atañen al desarrollo del conocimiento en nuestro tiempo. La diversidad tropológica se afina y se precisa, se hace necesaria al amparo de la noción de que, el Universo es un infinito de fenómenos interconectados, en movimiento, unitario en su diversidad; al amparo de esa noción, y por la necesidad de reflejarla”^[13]

Esta idea última, en mi criterio, resulta interesante y coincide en parte con una tesis, que no por vieja, deja de ser sugerente, a pesar de que sobrevalora las posibilidades de la estética y por tanto, puede repetir enfoques reduccionistas. Me refiero al filósofo mexicano José Vasconcelos. En su criterio “(...) llegamos a ella después de agotar las posibilidades del Logos, y enseguida la verdad se nos revela como armonía, en vez de la verdad como identidad”^[14] . Propone como método la coordinación y la existencia de un a priori estético, extremadamente idealizante que opera según ritmo, melodía y armonía. Además de hiperbolizar una arista del problema objeto de análisis, su interpretación está permeada de artificios eclécticos que no conducen a presentar la armonía como integralidad dialéctica incluyente.

En mi criterio el acceso a la verdad, requiere de una concepción compleja y flexible que priorice un enfoque de integralidad incluyente en la aprehensión de la realidad asumida. Creo que el concepto de saber, con un nuevo sentido hermenéutico, al margen de su significado histórico tradicional – como conocimiento, valor y praxis en estrecho vínculo, resulta una alternativa posible. La intelección del saber con un nuevo sentido hermenéutico, cuya interpretación se dirija no sólo al conocimiento, sino que incluya el valor, la praxis y la comunicación, abre perspectivas heurísticas inagotables. Propicia ante todo que no se absolutice la razón, entendida como único juez legitimador, y se incluyan los sentimientos y otras formas aprehensivas humanas en la construcción de la verdad. Esto posibilita que el logicismo abstracto, ceda paso a otras formas discursivas lingüísticas de carácter tropológico, es decir, otros modos, también discursivos que no operan sólo con las clásicas estructuras categóricas, que por su objetivismo impersonal, devienen unilaterales y abstractas. Un enfoque subjetivo- no subjetivista, porque no rechaza la objetividad- puede asumir la realidad con sentido histórico cultural y garantizar la integralidad sin a priori absolutos y fundados en la actividad práctica, que en última instancia condiciona el proceso mismo de la verdad.

La asunción del concepto de saber- y no el de conocimiento como ha sido tradicional- , comprendido (el saber) como forma integral humana que incluye todos los medios y resultados que emplea el lenguaje para designar y penetrar en la realidad, permite vincular estrechamente conocimiento y valor, sobre la base de las necesidades, los intereses, y los fines humanos. Al mismo tiempo, ayuda a comprender que la verdad no se descubre espontáneamente, a través de una relación abstracta sujeto- objeto, sino que se revela en procesos intersubjetivos, en espacios comunicativos, que integran en su síntesis: conocimiento, valor y praxis. Todo en los marcos de la subjetividad humana, donde el hombre piensa, siente, desea, actúa e intercambia los productos de su actividad, en una relación dialéctica sujeto- objeto, mediada por infinitos atributos cualificadores de su ser esencial, de la cultura, la historia y por el consenso legitimador.

Esto significa que si el saber del hombre se propone acceder a la verdad, en su concreción, no puede soslayar el papel importante de la actividad humana y su estructura compleja, así como la cultura, y como parte de ella, los caminos del lenguaje, en toda su diversidad, y sentidos, incluyendo la vía práctica que tanto influye en la creación del hombre, así también como desechar por ineficaces y estériles las imposiciones “teóricas” y los autoritarismos intolerantes y excluyentes, expresados como convenciones lógico-gnoseologistas. Simplemente “(...) urge devolver los hombres a sí mismos; urge sacarlos del mal gobierno de la convención que sofoca o envenena sus sentimientos (…) y recarga su inteligencia con un caudal pernicioso, ajeno, frío y falso. Sólo lo genuino es fructífero”.^[15]

Busquemos la verdad con sentido histórico- cultural humano, imaginación, razón utópica y vocación ecuménica incluyente. Una concepción del saber, como integralidad abierta al diálogo, a la crítica y a la comunicación puede ser una alternativa posible de construcción de la verdad, incluyendo por supuesto, la propiamente de las ciencias naturales.

En la apropiación de la realidad por el hombre, su pensamiento sigue el cauce de la ascensión de lo abstracto a lo concreto y este proceso es en sí mismo incluyente. Para descubrir la realidad en su mayor concreción tiene que asumirla en sus varias mediaciones. En caso contrario, el saber resulta unilateral y abstracto, por seguir un cauce excluyente que absolutiza algunos momentos y pierde el sentido de totalidad y de unidad en lo diverso y complejo. Con ello, se incapacita para apropiarse de lo concreto en sus diversas mediaciones y condicionamientos.

La concepción de la verdad como saber integral, no puede soslayar tampoco la importancia cognitiva del lenguaje metafórico^[16], capaz de lograr la unidad de la diferencia, como certeramente señalan Ricoeur y Jakobson. Igualmente no se puede negar la independencia relativa del conocimiento científico y otras formas de aprehensión humana de la realidad, pero en los marcos de una perspectiva o enfoque cultural que vincule razón, sentimiento, ciencia y conciencia. No se debe olvidar, que la cultura como producción humana en su proceso y resultado, no se cualifica sólo por su dimensión cognoscitiva, sino particularmente por la sensibilidad que incita y activa el saber en su búsqueda integradora de lo que llamamos verdad.

Nadie con sentido común, puede obviar los resultados de la tecno-ciencia en la época de la globalización contemporánea. Pero sin sentido cultural, devienen estériles para el hombre, pues enajenan y deshumanizan. Resulta perjudicial, porque la verdad es vacía de contenido, cuando se separa de la belleza y la bondad, cuya armonía la funda e introduce Pitágoras, ^[17] a partir del sentido de medida, y es continuada por muchos filósofos y pensadores, incluyendo a José Martí.

No es posible hacer del conocimiento científico el núcleo arquetípico del pensamiento y convertir a éste en un modelo impersonal que condiciona de modo a priori y teleológico la realidad existente, para hacer una unidad o identidad con ella, llamada verdad. La verdad, sea de cualquier naturaleza, es proceso y resultado aprehensivo humano, como saber profundo, construido por la actividad del hombre en relación con el mundo o la parte de él hacia la cual dirige su acción. Se trata de un proceso humanizador de la realidad y del hombre mismo en espacios intersubjetivos.^[18], donde participan todas las formas aprehensivas de la realidad de que dispone el hombre.

Una verdad que separe la esencia humana de la existencia y los espacios histórico- culturales en que realmente se aprehende, resulta ficticia y no resiste la prueba de la praxis social. Lo mismo que un discurso epistemologista puro, por parcial y abstracto, deviene especulativo y se condena per se a “que los árboles le impidan divisar el bosque”.

He ahí el valor de un discurso plural, libre de prejuicios reduccionistas, capaz de reconocer también los cauces poéticos del lenguaje como formas aprehensivas de la realidad en búsqueda de la verdad. Por eso, soy de los que piensa que tanto la filosofía como la poesía son hijas de Sofía. No creo que una exprese pensamiento y la otra, sentimiento. Tampoco que la filosofía tenga que expresar su discurso sólo a través de conceptos y categorías, y la poesía, mediante imágenes y metáforas. Ambas como formas aprehensivas humanas pueden y en realidad lo hacen, operar con las disímiles formas que la lengua emplea para expresar la realidad. Esto, por supuesto, no niega sus especificidades, pero no las inhabilita ni las circunscribe a un discurso unívoco.

Es hora ya de romper con los cánones esencialistas y excluyentes heredados del paradigma que nos impuso la Modernidad. Hay que dejar atrás la simplicidad y el gnoseologismo puro por ineficaces y abstractos. La complejidad de la realidad y sus varias mediaciones nos obliga a reformar el pensamiento y las mentalidades para abrir nuevos cauces a la subjetividad humana.

La subjetividad humana no es excluyente en la asimilación de la realidad. Conocimiento, valor, praxis y comunicación son sus atributos cualificadores por antonomasia. Entonces, ¿por qué separarlos? Ciertamente, existe filosofía poética y poesía filosófica. Pero por ello no dejan de ser filosofía ni poesía. Sencillamente son modos distintos de aprehender la realidad en relación con el hombre. Modos que se complementan, amplían y completan para asumir la realidad con más concreción.

“La poesía es, pues, a la vez el más acá y el más allá del pensamiento simbólico mitológico» / mágico; más acá porque, como hemos dicho, es su nacimiento mismo; más allá, porque supera las reificaciones mitológicas y religiosas. La poesía es desarrollo pleno de la comprensión, es decir de la proyección-identificación, es el desarrollo pleno no tanto del animismo (como en las poesías retóricas que evocan genios y espíritus) cuanto del alma. Las palabras, liberadas del rígido constreñimiento de la lógica y la denotación, juegan, libradas a las asombrosas imantaciones y a las alquimias del Espíritu-Raíz”[19].

El discurso filosófico con elan poético, trabaja con pensamiento alado y sus verdades son más duraderas. El discurso de Martí da cuenta de ello. La poesía en sí misma, cuando expresa su mundo con ansia de humanidad, es al mismo tiempo pensamiento, sentimiento, acción y comunicación.

Tanto la filosofía como la poesía, con numen cultural, captan la realidad como sistema complejo y abren cauces infinitos de aprehensión humana.

Una visión de esta naturaleza, no debe soslayarse al abordar la filosofía en su historia y mediaciones.

Referencias:

[1] No se puede olvidar que el saber no se reduce a la suma de conocimiento. Su contenido se integra por las múltiples formas de la actividad humana, y su encarnación en la cultura.

[2] Cultura. El concepto cultura designa toda la producción humana material y espiritual. Expresa el ser esencial del hombre y la medida de su ascensión humana. No debemos reducir la cultura a la cultura espiritual o material, ni a la cultura artístico- literaria, ni a la acumulación de conocimientos. Es ante todo, encarnación de la actividad del hombre que integra conocimiento, valor, praxis y comunicación. Es toda producción humana, tanto material como espiritual, y en su proceso y resultado. Por eso la cultura es el alma del hombre y de los pueblos. La economía, la política, la filosofía, la ética, la estética, etc., son zonas de la cultura, partes componentes de ella.

A veces, erróneamente se dice que la cultura empieza donde termina la naturaleza. La naturaleza nunca termina para el hombre, porque es su claustro materno. La relación hombre- naturaleza, es una relación donde el hombre se naturaliza y la naturaleza se humaniza. En ese proceso se produce la cultura como esencialidad humana.

En su generalidad hay consenso de que la estructura de la cultura la integran la cultura material y la cultura espiritual.

[3] En esta dirección de comprensión del problema, tiene razón la Dra. Thalía Fung, cuando se opone a la concepción de considerar la existencia de un pensamiento prefilosófico que antecedió a la sistematización del saber filosófico. Antes de la sistematización ya existía un saber cosmovisivo que incluía los eternos problemas del hombre que no resta valor a su status filosófico ni lo convierte per se en prefilosófico. Sencillamente expresaba un determinado nivel de comprensión del mundo en relación con el hombre.

[4] Por supuesto esto no soslaya la naturaleza, ya que la cultura es naturaleza humanizada por la actividad del hombre.

[5] La filosofía en la posmodernidad, y contra lo que pueda querer el profesionalismo filosófico- académico (…) no puede ser sino un pensamiento contaminado, contaminado por las ciencias naturales, la tecnología, el arte, la crítica de arte, las ciencias sociales, los medios de comunicación, la publicidad, la experiencia en la gran ciudad, el consumismo propio de ella, el ecologismo y el feminismo como nuevos espacios de reflexión. No para lograr la unidad del sistema, sino la de un pensar cuya lógica sea la de la dispersión y diversidad (…), un pensamiento (…) de la mediación total de nuestra experiencia por los medios informáticos (…) Lo que sí puede hacer es no “disciplinar” (…) (Marta López Gil. Obsesiones filosóficas de fin de siglo. Editorial Biblos, Argentina, 1993, p. 81.

[6] Sobre la verdad se ha escrito mucho. En la historia de la filosofía existen diversas concepciones y enfoques en torno a dicho problema. Una síntesis valiosa puede encontrarse en Abbagnano, N.- Diccionario de Filosofía. Inst. Cubano del libro, La Habana, Cuba, 1963, p 1180-1185.de Pérez Galindo, A. El devenir de la verdad. Edit. Biblos, Buenos Aires, Argentina 1992.

[7] Ver de Parajón, C. El reconocimiento lingüístico de la verdad. Editorial Biblos, Buenos Aires, Argentina, 1986 y del mismo autor “Virtudes de la Imposición Teórica”. Reflexiones sobre la verdad Editorial Biblos Buenos Aires, Argentina, 1989.

[8] Ver de Pupo, R. La actividad como categoría filosófica. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1990.

[9] “La metáfora es para la mayoría de la gente un artificio de la imaginación poética y la ornamentación retórica -algo que pertenece al lenguaje extraordinario, más que al lenguaje ordinario. Además, típicamente se ve a la metáfora como algo característico sólo del lenguaje, un asunto de palabras, más que del pensamiento y la acción. Por esta razón, la mayoría de la gente piensa que puede arreglárselas perfectamente bien sin la metáfora. Hemos encontrado, por el contrario, que la metáfora es prevalente en la vida cotidiana, no sólo en el lenguaje, sino también en el pensamiento y la acción. Nuestro sistema conceptual, en términos del cual pensamos y actuamos, es fundamentalmente metafórico en su naturaleza. (Lakoff & Johnson, 1980:3)

Es una concepción generalizada la de la metáfora como una figura de adorno. Se piensa en expresiones como "mi cielo", "mi caramelito", "mi flor", "ojos turquesa", "boca de fresa", etc. La poesía de Rubén Darío está llena de estos ornamentos. La metáfora también se asocia al buen gusto, al uso elogiante, tanto en la poesía como en la prosa poética y la oratoria pública.

Por otro lado, desde que los tiempos son tiempos, hemos tenido el uso dislogiante de la misma figura. Recuerdo que el general Leigh, días después del golpe militar chileno, hablaba del comunismo como "un cáncer que había que extirpar". Bien conocida es la metáfora nazi de los judíos como "piojos". La conexión entre estas figuras y la acción es de la obviedad de los campos de concentración y recintos de tortura chilenos, como de los campos y crematorios nazis. Es más, el "problema judío" en la Alemania nazi estaba en parte a cargo del Ministerio de Salud. Una conceptualización de orden quirúrgico (con motivaciones de castración, digamos), en el primer caso, e higiénico (histeria de purificación), en el segundo. De modo que la relación entre metáfora y acción poco debería sorprendernos, como tampoco debería sorprendernos que el ámbito de la metáfora no sea sólo el del adorno, ni su practicante sólo el poeta o el orador. (Ver Rivano, J., 1986: capítulos 14-18)La percepción generalizada, sin embargo, es de la metáfora como figura del poeta, no, por ejemplo, del político o del estadista. Y la percepción generalizada, además, deja a la metáfora en el plano de lo innecesario, lo superfluo. Pero más allá de este plano dramático donde juega la metáfora, el desarrollo de este texto sitúa a la metáfora en el sistema conceptual ordinario, que es, generalmente, inconsciente:Si estamos en lo cierto al sugerir que nuestro sistema conceptual es en gran parte metafórico, entonces nuestra manera de pensar, lo que vivimos y lo que hacemos a diario es en gran medida asunto metafórico.Pero nuestro sistema conceptual no es algo de lo que estemos concientes normalmente. En la mayoría de las cosas que hacemos diariamente, simplemente pensamos y actuamos en forma automática, siguiendo ciertas líneas. Cuáles sean estas líneas no es en absoluto obvio. Una manera de averiguarlo es revisando el lenguaje. Como la comunicación se basa en el mismo sistema conceptual que usamos al pensar y al actuar, el lenguaje es una fuente importante de evidencias para la naturaleza de ese sistema. De modo que la metáfora va más allá del lenguaje; se encuentra en el sistema conceptual. Se nos sugiere que una manera de averiguar este sistema conceptual es a través del lenguaje. Aquí se está filtrando una distinción entre sistema conceptual y lenguaje, distinción que articularemos a lo largo de este texto” (C:\Documents and Settings\Pupo\Escritorio\Metáfora y proposición.htm )

[10] Ver de Pupo, R. La práctica y la filosofía marxista. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, Cuba, 1986.

[11] Ver de Pupo, R. La comunicación como intercambio de actividad. En del propio autor: “La actividad como categoría filosófica”: Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, Cuba, 1990.

[12] Martí, J. Emerson. Obra citada, pp. 25-26

[13] Rodríguez, Rivera, Ensayos Voluntarios.Editorial Letras Cubanas, La Habana, Cuba, 1984, p.42.

[14] Vasconcelos, J. Filosofía Estética. Espasa- Calpe. Mexicana, S.A, México.D.F, 1994, p. 12.

[15] Martí, J. Prólogo al poema del Niágara. Obras completas. Tomo 7. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1963, p. 230.

[16] Con razón H. Gadamer cree que la capacidad metafórica, es una forma propia lógica y lingüística de construcción de conceptos. ¿Por qué entonces establecer una barrera infranqueable entre la imagen metafórica y los conceptos y categorías, que generalmente se ven como resultados privativos de la epistemología y del llamado lenguaje científico? Hay que rectificar los prejuicios tradicionales, porque en la praxis histórico- social, han quebrado, por unilaterales y abstractos.

[17] Ver Bodei, R. La forma de lo bello. Visor. Dic. S.A, Madrid 1998, pp. 25-46.

[18] En la conformación de estas ideas y de otras, presentes en este ensayo influyeron mucho en mí las conversaciones filosóficas sostenidas en la Universidad de Pisa con el destacado profesor italiano el Dr. Carlo Marletti, filósofo del lenguaje, que con vocación humanista defiende la necesidad de un saber integrador en la revelación de la verdad . En su criterio si bien el lenguaje resulta importante, tampoco podemos hacer de él, el único medio generador de verdad. Su sentido cultural humano no separa la lógica, la gnoseología, la herméutica, la historia, la axiología, la filosofía, la estética, etc., etc. Todas son partes del saber integral, que busca y conoce sus límites.

[19] Morin, E. El Método III. El conocimiento del conocimiento. Editorial Cátedra, Madrid, 1999, pp.191-192.