Pretensiones
de validez. En todo agente (
persona
)
que actúa lingüísticamente, con vistas a entenderse con otros, se
pueden encontrar las siguientes pretensiones de validez: inteligibilidad,
verdad, veracidad y rectitud.
En
definitiva el entendimiento busca un acuerdo que termine en la comprensión
mutua del saber compartido, de la confianza recíproca y de la
concordancia de unos con otros. Una
persona
ha de hacer entender, decir algo, hacerlo con credibilidad y respetando
normas comunicativas vigentes.
La
socialización
es condición de la
identidad
.
La
acción comunicativa, como parte de la acción social, colabora en los
tres procesos que conforman la
socialización
:
recepción y
reproducción
cultural,
integración
social y
desarrollo
de
la
personalidad
y de la
identidad
personal
.
Por
otra parte el individuo habita en los tres mundos,
objetivo
,
social y subjetivo, los cuales constituyen los
presupuestos
ontológicos de la acción comunicativa. Pero los tres mundos se hallan
recortados y sobre pasados por un ámbito superior más general y básico
que abarca el conjunto de situaciones de la realidad de cada uno: el mundo
de la vida. Él constituye el horizonte cognitivo y marco fundamental
desde el que el individuo accede a los distintos ámbitos de la realidad;
es el marco y lugar donde se realiza la acción comunicativa: el subsuelo
vital de la realidad
personal
en el que habitamos.
El
resto de mundos, objetivo, social y subjetivo son parte de él, que los
cubre y abarca todos, como horizonte último de la vida.
Habermas en Teoría de la Acción Comunicativa, nos dice: "...al
elegir un determinado concepto sociológico de acción, nos comprometemos
con determinadas presuposiciones ontológicas. De las relaciones con el
mundo, que al elegir tal concepto, suponemos al actor, dependen a su vez
los aspectos de la posible racionalidad de su acción..." (Habermas,
1987, 122). De la multitud de conceptos de acción, empleados en teoría
sociológica, Habermas, las reduce a cuatro.
1.-
El concepto de acción teleológica que ocupa el centro de la teoría
filosófica de acción desde la época de
Aristóteles
.
El actor realiza un fin o hace que se produzca el estado de cosas deseado,
eligiendo en una situación dada los medios más congruentes y aplicándolos
de manera adecuada.. El concepto central aquí es el de una decisión
entre alternativas de acción, que conlleva a la realización de un propósito,
dirigida por máximas y apoyada en una interpretación de la situación.
El
concepto de acción teleológica, fue utilizado por los fundadores de la
economía
política
neoclásica para desarrollar una teoría de la decisión
económica, y por Neumann y Morgenstern para una teoría de los
juegos
estratégicos.
La
acción teleológica se amplía y convierte en acción estratégica cuando
en el
éxito
que hace el agente interviene la decisión de al menos otro agente que
también actúa en relación a la consecución de sus propios propósitos.
Este
modelo
es interpretado en términos utilitaristas, como veremos más abajo. Se
supone que el actor elige y calcula medios y fines para obtener la mayor
utilidad
.
2.-
Nuestro autor nos dice "El concepto de acción regulada por normas se
refiere no al
comportamiento
de un actor en principio solitario que se topa en su entorno con otros
actores, sino a los miembros de un
grupo
social que orientan su acción por
valores
comunes" (Habermas, 1987, 123).
Es
así como el actor observa o viola una norma cuando se presenta la ocasión
para que la norma se aplique.
Las
normas expresan un acuerdo existente en un
grupo
social; y todos los miembros de un grupo para los que rija determinada
norma tienen derecho a esperar, que en determinadas ocasiones o
situaciones se ejecuten u omitan, respectivamente, las acciones
obligatorias o prohibidas. El concepto central de observancia de una norma
significa el cumplimiento de una expectativa generalizada de
comportamiento
.
Este modelo normativo de acción es el que subyace a la teoría del rol
social.
El
concepto de acción regulado por normas tuvo una significación especial
en el desarrollo de la teoría sociológica, a través de
Durkheim
y Parsons.
3.-
Nuestro autor también nos dice "El concepto de acción dramatúrgica,
no hace referencia ni a un actor solitario ni al miembro de un grupo
social, sino a participantes en una interacción que constituyen los unos
para los otros un público ante el cual se ponen a sí mismos en
escena" (Habermas, 1987, 123). El actor transmite en su público
determinada
imagen
o impresión de sí mismo al poner de manifiesto lo que desea, es decir,
su propia subjetividad. Aquí el concepto central es el de
autoescenificación, lo que dignifica no un comportamiento expresivo
espontáneo sino una estilización de la expresión de la propias
vivencias a fin de influir en los espectadores. Este modelo de acción
sirve fundamentalmente a las descripciones de orientación fenomenológica
de la acción.
El
concepto de acción dramatúrgica se utilizó a través de Goffman.
4.-
Finalmente, nuestro autor nos dice "...el concepto de acción
comunicativa se refiere a la interacción de a lo menos dos sujetos
capaces de
lenguaje
y de acción que (ya sea con medios verbales o con medios extraverbales)
entablan una relación interpersonal" (Habermas, 1987, 124).
Los
actores buscan entenderse sobre una situación de acción para poder
coordinar de común acuerdo sus planes de acción y con ello sus acciones.
El concepto central aquí, es el de interpretación, que se refiere a la
negociación
de definiciones de la situación susceptibles de consenso. En este modelo
de acción,
el
lenguaje
ocupa, un sitio prominente.
El
concepto de acción comunicativa tuvo una significación paradigmática a
través de Mead y después a través de Garfinkel.
Según
Habermas "llamo acciones sólo a aquellas manifestaciones simbólicas
en que el actor...de la acción teleológica, la acción regulada por
normas y la acción dramatúrgica entra en relación al menos con un mundo
(pero siempre con el mundo objetivo)" (Habermas, 1987, 139). Distingo
de ella, los movimientos corporales y las
operaciones
que se co-realizan en las acciones y que sólo secundariamente pueden
llegar a adquirir la autonomía que caracteriza a las acciones, a saber,
por inclusión en un
juego
o en un
aprendizaje
.
Esto es fácil de ver en el caso de los movimientos corporales.
Las
acciones tienen aspecto de procesos observables en el mundo y así
aparecen como movimientos corporales de un organismo. Estos movimientos
corporales son gobernados por el
sistema
nervioso central
y constituyen el sustrato en que se ejecutan
las acciones; con sus movimientos, el agente o actor cambia algo en el
mundo.
Sin
embargo, podemos distinguir los movimientos con que un sujeto interviene
en el mundo (actúa instrumentalmente) de los movimientos con que un
sujeto transmite un significado (es decir, se expresa comunicativamente).
En
ambos casos, los movimientos corporales producen un
cambio
físico en el mundo. En el primer caso, es causalmente relevante; en el
segundo, semánticamente relevante. Ejemplos de los primeros, son: erguir
el cuerpo, extender la mano, levantar el brazo, cruzar las piernas, etc.
Ejemplos de los segundos: los movimientos de la boca, de los labios, de la
laringe, en la
producción
fonética o de fonemas; las inclinaciones de cabeza, los encogimientos de
hombros, los movimientos de los dedos al tocar el piano, los movimientos
de la mano al escribir, al dibujar, etc.
Danto
ha descrito estos movimientos como acciones básicas (basic actions), lo
que ha dado lugar a una amplia discusión, que se ha planteado por la idea
de que los movimientos corporales no representan el sustrato mediante el
cual las acciones entran en el mundo, sino que ellos mismos son acciones
primitivas. Por ejemplo, girando el interruptor, levantando el brazo
derecho para saludar; dando un puntapié al balón metiendo un gol. Estos
son ejemplos que son ejecutadas mediante una acción básica. Una acción
básica se caracteriza por no poder ejecutarse mediante otra acción.
"Considero falso este concepto" (Habermas, 1987, 141).
Las
acciones son realizadas en cierto modo, mediante movimientos corporales,
pero esto lo entendemos en el sentido de que el actor co-realiza esos
movimientos cuando sigue una regla de acción, técnica o social. El
concepto central aquí es que co-realización significa que el fin del
agente o actor es la ejecución de un
plan
de acción, y no de los movimientos corporales con cuya ayuda realiza las
acciones. Así que nuestro autor nos dice "Un
movimiento
corporal es elemento de una acción, pero no una acción" (Habermas,
1987, 141).
Los
movimientos corporales son similares a aquellas
operaciones
que Wittgenstein se vale para desarrollar su concepto de regla y de seguir
una regla. En las operaciones de
pensamiento
y de habla, tienen siempre que co-realizarse con otras acciones. A lo
sumo, pueden constituirse en acciones independientes en el marco de un
ejercicio, como en el caso de un profesor de
inglés
que explica a una clase, la transformación a pasiva de un verbo en voz
activa.
Sigamos
ahora, la línea principal de este trabajo, referida a que en la acción
medio-fin,
Habermas
distingue dos modalidades:
La
primera, la acción instrumental, se rige por normas
técnicas
que descansan en un saber empírico e implican prognosis observables sobre
acontecimientos observables que pueden ser físicos o sociales. Así por
ejemplo, para llevar un
hombre
al espacio, se requieren algunos aparatos con estas y otras condiciones; o
si se introducen estos y otros factores en la vida social, como una mejor
calidad
de vida
traducida en menos
enfermedades
en la
población
adulta, entonces en el plazo de una década la
productividad
de la
población
económicamente activa se habrá elevado entre un 8 a 10%.
La
segunda es decir, La acción estratétiga o elección racional, "se
orienta por
estrategias
basadas en un saber analítico" (Gabás, 1980, 104), es decir, a
partir de ciertas reglas de preferencia o sistemas de
valor
y de máximas generales se deducen correcta o falsamente ciertas
consecuencias. Por ejemplo,
el
dinero
ha de invertirse de manera tal que conserve su
valor
y produzca altos beneficios . Esto se da en las autopistas de peaje, por
lo que es aconsejable invertir en la
construcción
de autopistas; la
democracia
tiene estas ventajas ..y la
dictadura
estas otras.
TEORÍA
Y PRAXIS
Luego
de los fracasos dentro de el
pensamiento
de la
escuela
crítica y la falta de homogeneidad en los diferentes aspectos de una teoría
analítica de lo social, nació una línea de pensamiento, dentro del seno
mismo de la Teoría Critica, que tuvo sus orígenes en la praxis de la
interacción intersubjetiva, mediada por
el
lenguaje
.
Su
exponente más significativo fue Jürgen Habermas. Este autor, mediante
una crítica del
marxismo
,
llega a una conclusión que no es más que la historia ampliada en el
sentido de la teoría de la acción: si la forma de vida humana se
caracteriza por la consecución del entendimiento en el lenguaje, entonces
no es posible reducir la
reproducción
social a la sola dimensión del trabajo, como proponía
Marx
.
La idea de la intersubjetividad lingüística de la acción social
constituye el fundamento de esta concepción. Habermas deduce esto
mediante un estudio de la filosofía hermenéutica y el análisis del
lenguaje de Wittgenstein (el célebre representante de lo que se ha dado
en llamar "la escolástica del siglo XX", el autor del Tractatus
logicus matematicus) ; este análisis deriva a la consideración de que
los sujetos están ab initio unidos entre sí por medio del entendimiento
lingüístico, respaldado en las
estructuras
lingüísticas; consiguientemente la intersubjetividad, constituye, para
que sea posible el entendimiento lingüístico entre individuos, un
requerimiento esencial para la reproducción social.
Para
Habermas
la
comunicación
lingüística (con sus niveles de
intersubjetividad) es el medio que les permite a los individuos garantizar
la reciprocidad de la ubicación y noción de sus acciones, reciprocidad
necesaria para que la sociedad resuelva los
problemas
de reproducción material. Así reformula los postulados de la vieja teoría
crítica, añadiendo diferentes categorías en los dos conceptos de acción,
trabajo e interacción.
A
pesar de que existieron muchos
proyectos
teóricos, todos convergen o bien persiguen el mismo objetivo: la
fundamentación teórico-comunicativa de una teoría crítica de la
sociedad. Lo que trata de demostrar en definitiva es que la racionalidad
de la acción comunicativa es un
presupuesto
esencial del
desarrollo
social
.
Este
autor en su
libro
Teoría y Praxis nos introduce sus
objetivos
principales:
a) El aspecto empírico
de la relación de ciencia,
política
y
opinión
pública
en los sistemas sociales.
b) El aspecto epistemológico de la conexión de
conocimiento
e intereses
c) El aspecto metodológico de una teoría de la sociedad que debe poder
tomar sobre sí el
papel
de la crítica.
a) Opinión pública : Habermas advierte las contradicciones inherentes existentes en los postulados del sistema económico capitalista con los requerimientos de los procesos de formación de la voluntad en la democracia liberal actual. El principio de la publicidad , que sobre el fundamento de un público de personas privadas, educadas, razonantes y que disfrutan del arte y en el medium de la prensa burguesa, había sido obtenido, en primer lugar, con una función inequívocamente crítica contra la praxis secreta del Estado absolutista, y que había sido anclado en las formas procesuales de los órganos del Estado de derecho , tal principio, es reconvertido para fines demostrativos y manipulativos. (Habermas, Teoría y Praxis, p.15)
b)
Conocimiento
e intereses: Los ámbitos objetuales en que se desarrollan las
ciencias
empírico-analíticas y las
ciencias
hermenéuticas se encuentran fundamentados en la realidad, que el
individuo trata de descifrar con la ayuda de la técnica y de el
entendimiento (intersubjetividad).
Estos
dos puntos de vista expresan intereses que guían
el
conocimiento
y que, antropológicamente, están muy
profundamente arraigados; intereses que tienen un status
cuasitrascendental.(...)Ciertamente, expresión <<intereses>>
debe indicar la unidad del contexto vital en el que está encapsulada la
cognición: las manifestaciones susceptibles de verdad se refieren a una
realidad que es objetivada como realidad en dos contextos diferentes de
acción-experiencia, esto es, es dejada al descubierto y constituida al
mismo
tiempo
;
el <<
interés
>>
que está en la raíz establece la unidad entre este contexto de
constitución
,
al que
el
conocimiento
está ligado retroactivamente, y la
estructura
d las posibles utilizaciones que pueden encontrar los conocimientos.
c)
Aspecto metodológico: para este autor es necesaria una reformulación de
la Teoría Crítica, en cuanto a su contexto de utilización. Lo vemos
reflejado en la siguiente cita:
El
paradigma
ya no es la
observación
,
sino la interrogación, así pues, una
comunicación
en la que el que comprende debe introducir, como de costumbre, partes
susceptibles de
control
de su subjetividad para sí poder encontrar al otro que está enfrente de
él al nivel de la intersubjetividad de un entendimiento posible general.
Por otro lado la ejecución del
programa
deconstructivista, entendido éste bien como la constatación de la
insuficiencia del marco estructuralista (en la manera que fue concebido
por su fundador Derrida, en un primer momento) para dar cuenta del
significado de etiquetas, signos, o metáforas institucionalizadas, o bien
como en su versión mas extrema la representada por
filósofos
y críticos de la
Postmodernidad
,
tales como Lyotard o Ricoeur que sostienen (o se resignan a admitir) la
llamada "infinitud del signo", parece poner en peligro una
concepción de los fenómenos sociales, y de las estructuras simbólicas
que conforman, basada en el
materialismo
histórico
. Si la interpretación de estas estructuras simbólicas,
o incluso su forma, no es el resultado de procesos históricos, sino que
es hasta cierto punto libre, o relativa, parece obvio que sobre los
fundamentos ideológicos de la Teoría Crítica, se cierne la amenaza de
verse descolgados de la Praxis. Este parece ser el gran campo de batalla
hoy en día dónde ,en distinto grado, se enfrentan Garantistas,
Minimalistas y Abolicionistas.
No
obstante, es necesario reconocer que la
sociología
crítica se guarda de situarse al final de la universalidad de una teoría,
poniendo de
relieve
la reducción de todos los
conflictos
sociales a los contenidos de la tradición cultural, destacando en ello la
potencialidad de la Teoría Crítica. Coincidentemente, en un bello pasaje
de su obra Las ciudades invisibles, Italo Calvino describe este mismo
proceso, universal para todas las formas de civilización:
De la ciudad de Zirma los viajeros vuelven con recuerdos muy claros: un
negro ciego que grita en la multitud, un loco que se asoma en una cornisa
de un rascacielos, una muchacha que pasea con un puma sujeto por una traílla.
En realidad muchos de los ciegos que golpean con el bastón en el
empedrado de Zirma son negros, en todos los rascacielos hay alguien que se
vuelve loco, todos los locos se pasan horas en las cornisas, no hay puma
que no sea criado para el capricho de una muchacha. La ciudad es
redundante: se repite para que algo llegue a fijarse en la mente.
("Las ciudades y los signos.2", p. 27)
Resumen
General:
Habermas
propone un modelo que permite analizar la sociedad como dos formas de
racionalidad: La racionalidad sustantiva del mundo de la vida y La
racionalidad formal del sistema.
El
mundo de la vida representa una perspectiva interna como el punto de vista
de los sujetos que actúan sobre la sociedad
El
Sistema representa la perspectiva externa, como la estructura sistémica
(la racionalidad técnica, burocratizada-weberiana, de las
instituciones
).
Habermas
estudia a la sociedad como un conglomerado de sistemas complejos,
estructurados, donde el actor desaparece transformado en procesos.
Habermas
en Teoría de la Acción Comunicativa, denomina acciones sólo a aquellas
manifestaciones simbólicas, la acción regulada por normas y la acción
dramatúrgica entra en relación al menos con un mundo, pero siempre con
el mundo objetivo.
A
la esfera del trabajo, contrapone el ámbito de la acción comunicativa,
que define como "una interacción mediada por símbolos". Dicha
acción tiene como núcleo fundamental las normas o reglas obligatorias de
acción que definen formas recíprocas de conducta y han de ser entendidas
y reconocidas intersubjetivamente.
Este
tipo de acción da lugar al marco institucional de la sociedad en
contraposición a los sistemas de acción instrumental y estratégica.
Nuestro
autor define
el
trabajo
como "una acción medio-fin que para conseguir tal
o cual fin, has de utilizar estos y los otros medios".
Distingue
dos modalidades: la acción instrumental y la acción estratégica (elección
racional).
La
acción instrumental (técnica, estratégica) se mantiene subordinada a
las tradiciones legitimantes. En la sociedad capitalista se amplían cada
vez más, los subsistemas de acción instrumental, particularmente, la
economía.
El
tipo tradicional de racionalidad comunicativa se ve confrontada en los
tiempos modernos con la nueva racionalidad de tipo científico-técnico
(instrumenta). En dicha confrontación, sale derrotada la anterior
racionalidad comunicativa, en virtud de que la interpretaciones mítico-religiosas
son sustituidas por las interpretaciones científicas.
Habermas
plantea la necesidad de una pragmática universal, una ciencia del
lenguaje basada en estructuras universales y válidas en cualquier situación
y contexto comunicativo. La pragmática universal pone de manifiesto las
condiciones lingüísticas que hacen posible la razón comunicativa. Es a
través de ella que, la razón deviene en razón comunicativa.
De
la multitud de conceptos de acción, empleados en teoría sociológica,
Habermas, las reduce a cuatro:
1.-
El concepto de acción teleológica que ocupa el centro de la teoría
filosófica de acción desde la época de
Aristóteles
.
El actor realiza un fin o hace que se produzca el estado de cosas deseado,
eligiendo en una situación dada los medios más congruentes y aplicándolos
de manera adecuada.
2.-
Nuestro autor nos dice "El concepto de acción regulada por normas se
refiere no al comportamiento de un actor en principio solitario que se
topa en su entorno con otros actores, sino a los miembros de un grupo
social que orientan su acción por
valores
comunes"
3.-
Nuestro autor también nos dice "El concepto de acción dramatúrgica,
no hace referencia ni a un actor solitario ni al miembro de un grupo
social. El actor transmite en su público determinada
imagen
o impresión de sí mismo al poner de manifiesto lo que desea, es decir,
su propia subjetividad.
4.-
Finalmente, nuestro autor nos dice "...el concepto de acción
comunicativa se refiere a la interacción de a lo menos dos sujetos
capaces de lenguaje y de acción que (ya sea con medios verbales o con
medios extraverbales) entablan una relación interpersonal".
BIBLIOGRAFÍA
Habermas,
Jürgen (1999). Teoría y Praxis, Editorial Atalaya, Madrid.
Habermas,
Jürgen (1991). La distinción, "Economía de las prácticas",
Taurus,
España
,
Cap. 3, "El habitus y el espacio de los estilos de vida".
Habermas,
Jürgen (1987). La Acción Comunicativa. Tomo I.Editorial Taurus. Madrid.
España
.
Habermas,
Jürgen (1980). Dominio Técnico y
Comunidad
Lingüística. Editorial ariel. Barcelona, España.
CORRIENTES, TENDENCIAS Y TEMAS
Se
trata de una aproximación, que puede servir de vía de acceso para
penetrar en el pensamiento contemporáneo, en sus diversas manifestaciones
y concreciones, sin agotarlo. No se expone toda una gama de temas
emergentes, como resultado de la integración de saberes, como la Ecología,
la Bioética, la Ecosofía, la Epistemología de segundo orden, el Holismo
ambientalista, la Metapolítica y otros saberes que dan cuenta, además,
del carácter transdisciplinario que se está imponiendo, como resultado
de las necesidades de nuestro Planeta Tierra.
Estructuralismo
En
el estudio de este tema distinguiremos entre el estructuralismo como
corriente metodológica contemporánea, y el estructuralismo lingüístico
(que, de hecho, es la base de aquél).En la historia de la filosofía
entendemos por estructuralismo aquella corriente metodológica contemporánea
que ha marcado profundamente la orientación de las ciencias sociales y
otros ámbitos de la cultura, y que ha tenido especial importancia,
durante los años sesenta y setenta del siglo XX, en la orientación de la
lingüística, la etnología, la filosofía de la historia, la crítica
literaria y la sociología, y ha sido un intento de dotar a las ciencias
del hombre de un método científico propio, distinto del de las ciencias
empíricas. El núcleo teórico de esta corriente de pensamiento está
definido por la noción de estructura, y surge como un rechazo de las
orientaciones de carácter historicista y subjetivista, a la vez que se
enmarca en el contexto del estudio del estatus epistemológico de las
ciencias sociales. El concepto mismo de estructura no está exento de una
cierta ambigüedad, puesto que no surge de un único ámbito de estudio, y
es utilizado en campos diversos. De hecho esta noción es usada en matemáticas,
especialmente en álgebra (por ejemplo: estructura de grupo, homomorfismo,
etc.), y es un concepto clave para el grupo Bourbaki; en psicología
(relacionándose con el concepto de forma en la psicología de la
Gestalt); en física, lógica y biología, donde a menudo es entendida
como sinónimo de sistema. Además, en el ámbito de las ciencias sociales
esta noción fue ya usada en cierto modo por Marx -que en su análisis de
la historia y de la sociedad se basa en los conceptos de infraestructura y
superestructura- y por Freud -que elabora un modelo estructural de la
personalidad y del inconsciente a partir de las estructuras del yo, el
superyo y el ello. Pero la noción de estructura sobre la que se basa el
estructuralismo en las ciencias sociales parte fundamentalmente de la noción
elaborada por la lingüística de F. de Saussure. En ella, la noción de
estructura -basada en el estudio del lenguaje como sistema de signos-, es
entendida como un todo que sólo puede comprenderse a partir del análisis
de sus componentes y de la función que cumplen dentro del todo. Dichas
estructuras tienen, pues, el carácter de una totalidad en la cual
cualquier modificación de alguna de sus relaciones afecta al conjunto, ya
que la estructura misma está definida por sus relaciones, su
autorregulación y sus posibles transformaciones.En el estudio del
lenguaje, Saussure había establecido la distinción fundamental entre
lengua y habla. La lengua sería un sistema de signos independientes del
habla, la cual sería la utilización de la lengua efectuada por los
hablantes. Partiendo de esta distinción, la semiología (nombre que
propone Saussure para la ciencia de los signos) podría concebir el
conjunto del lenguaje como una estructura, cuyo estudio debería
efectuarse de modo sincrónico, y en el que el lenguaje aparecería como
un sistema de relaciones en el cual el conocimiento del sistema permitiría
el reconocimiento de los elementos. El método estructural en lingüística
tendría como objetivo la construcción de modelos abstractos capaces de
dar explicación de todos los fenómenos del lenguaje, constituyéndose
como una álgebra del lenguaje. Además de Saussure, lingüistas como
Martinet, R. Jakobson, N. Trubetzkoi, y el círculo de Praga, y las
escuelas estructuralistas de Copenhague, la de Nueva York, con Bloomfield,
entre otros, etc., desarrollaron ampliamente el método estructuralista en
la lingüística. La descripción de una estructura puede concebirse como
la construcción de un modelo abstracto de relaciones y transformaciones
independiente de las realidades concretas de su objeto de estudio y que,
por tanto, se asemeja a una realidad inconsciente. De esta manera, puesto
que la estructura es abstracta, sus elementos concretos no tienen
realmente importancia ni significado (por ello Lévi-Strauss puede
estudiar los mitos sin preocuparse de su sentido, centrándose sólo en
sus funciones dentro de la estructura social, y también por esta razón
los estructuralistas, en general, no consideran importante el sujeto
humano como instancia explicativa). De esta manera, en el estructuralismo
se trata de descubrir el significado de cada realidad, no diacrónicamente,
es decir, a partir de su historia o de causas externas, sino sincrónicamente,
a partir de ella misma, de las propias relaciones que mantienen entre sí
los elementos que la componen y que, a veces, hay que buscar en su
estructura profunda la cual no siempre se refleja en la estructura
superficial. Este método consiste, pues, en considerar cualquier realidad
humana (una lengua, una institución, una obra literaria, etc.) como una
totalidad estructurada y significativa, articulada en relaciones estables
y regidas por unas leyes internas que hay que buscar en su estructura
profunda. A partir de su aplicación en la lingüística, el
estructuralismo empezó a extenderse a otras ciencias sociales. Así, en
EE.UU., el antropólogo B. Malinowski y el sociólogo A.R. Radcliffe-Brown
iniciaron las bases de las que surgiría la escuela
estructural-funcionalista cuyos principales representantes son T. Parsons
y R.K. Merton. En Francia, el primero fue el antropólogo C. Lévi-Strauss
que lo aplicó al estudio de las relaciones de parentesco. Después R.
Barthes lo aplicó a la crítica literaria, y M. Foucault, G. Deleuze y J.
Derrida a la filosofía (aunque no acepten plenamente el calificativo de
estructuralistas y, especialmente, los dos últimos sean ya pensadores del
postestructuralismo); J. Lacan, al psicoanálisis; L. Althusser, al
marxismo; Piaget a la psicología genética, etc. A título de ejemplo
destacaremos las tesis principales de algunos autores estructuralistas.
Para
Lévi-Strauss, los fenómenos sociales tienen carácter de signos (ver
cita): los sistemas de parentesco, las reglas del matrimonio, las formas
de intercambio, etc. son como una especie de lenguaje que permite la
comunicación (inconsciente) entre los individuos y los grupos sociales.
Por ello, Lévi-Strauss puede extender el método estructuralista de la
lingüística a la antropología cultural. En resumen, dicho método
consiste en:1) observación de los hechos desde una perspectiva sincrónica;2)
consideración del conjunto de los elementos integrantes en sus relaciones
recíprocas;3) formulación de hipótesis capaces de hallar las reglas y
transformaciones de esta estructura; 4) construcción de un modelo de la
estructura que es, siempre, una estructura profunda e inconsciente para
los miembros de la comunidad estudiada.
De
esta manera la lingüística actúa como un modelo en un doble sentido:
por una parte, ofrece un modelo de tratamiento metodológico riguroso de
hechos sociales y culturales y, por otra parte, permite tratar dichos fenómenos
como sistemas de comunicación.J. Lacan, inspirándose tanto en Lévi-Strauss
como en Jakobson, hace una reinterpretación del psicoanálisis de Freud,
y concibe el inconsciente como una estructura lingüística. El lenguaje
es la condición del inconsciente y, a la vez, éste tiene estructura de
lenguaje.
Foucault
aplicó el estructuralismo al estudio del saber. Pero, puesto que se opone
a toda forma de historicismo, no lo estudia desde la perspectiva de la
historia, sino desde una arqueología. Formula el concepto de episteme,
que en él sustituye al concepto de estructura, para desvelar las
distintas formas de manifestarse el saber en el conjunto de relaciones que
se dan en una época determinada entre las ciencias. De esta manera puede
trazar el campo epistemológico en el que se desarrollan las ciencias y
las técnicas. Como consecuencia de su posición antihistoricista y de la
misma noción de estructura, el estructuralismo es una forma de
antihumanismo metodológico que proclama la «muerte del hombre».
De
hecho, los estructuralistas sostienen que ni la lingüística, ni la
etnología, ni el psicoanálisis hablan ya del hombre mismo, sino de la
lengua, las estructuras del parentesco y del inconsciente. El sujeto
(particular) ha sido expulsado de la ciencia, que trata de estructuras
(universales). Por ello, Lévi-Strauss proclamaba de forma provocadora que
«el fin último de las ciencias humanas no es constituir al hombre, sino
disolverlo». En la estructura -señala Lévi-Strauss-, las reglas no están
en los elementos, sino que éstos dependen de aquellas, que son
supraindividuales y no conscientes. Dichas reglas inconscientes, que son básicamente
las mismas para todos, son las que imponen formas a los contenidos. Por
esta razón Ricoeur ha señalado que el estructuralismo de Lévi-Strauss
aparece como una especie de kantismo sin sujeto trascendental. En el
estructuralismo el cogito cartesiano queda diluido en el seno de las
estructuras inconscientes, y el yo se sustenta sobre las estructuras
colectivas del lenguaje. La constitución de estructuralismo como
corriente metodológica se efectuó principalmente en Francia, en abierta
pugna con la corriente existencialista representada por Sartre (en el
Pensamiento salvaje Lévi-Strauss polemiza directamente con dicho autor),
y con todas las formas de pensamiento historicista, incluido el marxismo
(con la excepción de Althusser y otros que intentaron una revisión
estructuralista del pensamiento de Marx, y distinguieron entre un primer
Marx, humanista e historicista, y un segundo Marx científico que habría
abandonado sus primeras posiciones). En el seno de esta pugna, el
estructuralismo fue acusado, especialmente por el mismo Sartre, por
Gurvitch, Lefebvre, etc. de constituirse en una mera ideología formalista
que conducía a posiciones conservaduristas .(Diccionario
de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder
S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3.
Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu).
Postestructuralismo.
Postestructuralismo, rama contemporánea de la teoría de la crítica,
especialmente desarrollada en Francia, que afecta a áreas tan diversas
como el psicoanálisis, la historia, la filosofía y la teoría literaria.
Su relación con el estructuralismo ha sido objeto de un intenso debate y
podría definirse como derivado del estructuralismo o como su antítesis.
Algunos críticos incluyen a estos teóricos en dos campos diferenciados,
el estructuralista y el postestructuralista. El historiador francés
Michel Foucault, por ejemplo, afirmó que no era estructuralista a pesar
de haber escrito lo que muchos consideran modelo del análisis
estructuralista, y otro tanto puede decirse del psicoanalista Jacques
Lacan. A ambos se les califica también como postestructuralistas. Esta
confusión aparente procede de concepciones divergentes sobre la
naturaleza del estructuralismo. Si se le considera limitado a los
planteamientos del antropólogo Claude Lévi-Strauss y a las primeras
obras del crítico literario Roland Barthes, en cuyos textos se analizaban
los mitos, las instituciones sociales y culturales en relación con los
opuestos que engloban y que conforman su estructura, sin que ni sus
autores ni sus participantes sean conscientes, entonces el
postestructuralismo es algo muy diferente. El postestructuralismo trata de
superar la tendencia, aparentemente endémica en el pensamiento humano, de
contemplar la realidad como la unión de dos opuestos, pero ambas
corrientes comparten otras coincidencias: ambas rechazan la primacía del
sujeto humano, como pone de manifiesto el humanismo filosófico, y aceptan
las consecuencias del
"desdoblamiento"
del sujeto
efectuado por Karl Marx, Fiedrich Nietzsche y Sigmund Freud, entre otros.
Al sujeto se le considera como un producto, un punto focal de fuerzas, más
que un agente creativo. La obra literaria es un tejido de otros textos
cuyo significado viene determinado por sus lectores más que por la
intención del autor. Las implicaciones de semejante punto de vista en el
psicoanálisis y la historiografía son inmensas. Para Lacan, el dominio
ineludible del lenguaje de los otros es el núcleo de la alienación
psicológica. La historia postestructuralista analiza las estructuras
institucionales, sociales y políticas en términos de la relación entre
significado y poder, y su teoría pone en cuestión la verdadera
naturaleza de las relaciones entre la realidad, el lenguaje, la historia y
el sujeto.
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Michel Paul Foucault, (1926-1984)
Filósofo,
psicólogo e historiador de las ideas francés, nacido en Poitiers.
Estudia en la Escuela Normal Superior, obtiene la licenciatura en psicología,
en 1949 y, tras enseñar en Túnez y otras universidades, es nombrado
profesor de Historia y sistemas del pensamiento en el Collège de France,
en 1971. En su pensamiento confluyen influencias del positivismo francés
y, sobre todo, del espíritu de crítica radical de Nietzsche a la cultura
europea, pero él dice de sí mismo: «Yo soy simplemente nietzscheano».
Se da a conocer con Historia de la locura (1961), su tesis de Estado, obra
en que indaga la naturaleza de la racionalidad moderna a través del análisis
de la locura, esto es, del modo como concibe y experimenta la sociedad la
locura, a partir del s. XVI: de la práctica, de la que surgirá la
correspondiente teoría, de tratar al loco como un enfermo mental, que es
excluido de la sociedad, encerrado, clasificado y analizado como un
objeto, símbolo de la voluntad de dominio, faceta consustancial a la
racionalidad moderna.
Su
segunda obra de envergadura, Las palabras y las cosas (1966), que lleva
como subtítulo, Una arqueología de las ciencias humanas, lo eleva al
rango de filósofo importante y lo alinea aparentemente en las filas del
estructuralismo, filosofía entonces en boga en Francia (Lacan, Lévi-Strauss),
y de la que él se desmarca conscientemente. Con esta obra inicia un método
de investigación nuevo, el «análisis arqueológico», de gran parecido
con el método genealógico de Nietzsche. Esta arqueología va dirigida a
conocer la naturaleza del hombre partiendo del supuesto de que lo que el
hombre es lo explicitan las ciencias humanas (etnología, lingüística y
psicoanálisis, principalmente). Éste es un saber reciente, del que
apenas sabe nada la cultura de los siglos XVI-XVIII. A través de la
filología, la biología y la economía, ciencias que aparecen a fines del
s. XVIII y durante el s. XIX, se formula una nueva concepción del hombre
entendido como «ser vivo, trabajador y parlante», y a partir de este
momento el hombre se convierte en sujeto y objeto de conocimiento (de las
ciencias humanas).
El
objeto de lo que él llama «arqueología del saber» es el descubrimiento
de las «epistemes», o conjuntos de relaciones entre «prácticas
discursivas» comunes a las diversas ciencias, que constituyen los modos
de lenguaje propios de una época, el alma oculta, el «a priori histórico»
de donde nace la manera de expresarse de una época; el análisis de estas
epistemes -propias para cada una de las distintas épocas: Renacimiento,
edad clásica y edad moderna- hace salir a la luz las leyes inconscientes
que condicionan lo que el hombre dice de sí mismo. El concepto «hombre»
surge, no de una larga tradición reflexiva sobre la naturaleza humana,
sino de las formas discursivas concretas y transeúntes que se presentan
entre 1775 y 1825, fechas entre las que se inscribe la aparición de un
nuevo y sospechoso saber, cuyo objeto, el hombre, no es sólo a la vez el
sujeto del saber, sino quien se constituye a sí mismo en objeto; las
ambigüedades propias de la noción han de pasar forzosamente a crear los
problemas característicos de la ambigüedad científica de las ciencias
humanas. Emblema de este conflicto antropológico de sujetos y objetos, y
de la intencionalidad de todo su libro, es el análisis que del cuadro de
Velázquez, «Las meninas», lleva a cabo en el primer capítulo de Las
palabras y las cosas. El hombre, «invención reciente», es un constructo
destinado a desaparecer: lo que más claramente sabe ahora el hombre de sí
mismo es que la idea que se ha hecho de sí está destinada a desaparecer,
igual como desaparece «en los límites del mar un rostro de arena». De
esta postura ante el saber acerca del hombre vienen sus discusiones con
Sartre. Para éste, su humanismo existencialista es la mejor expresión
filosófica de lo que es el hombre; para Foucault, la mejor expresión
filosófica sobre el hombre es sostener que no hay tal concepto adecuado
de hombre. El poder es el tercer tema importante del que se ocupa
Foucault; de él trata sobre todo en sus obras Vigilar y castigar (1975) y
La voluntad de saber (1978), volumen primero de Historia de la sexualidad,
y a su estudio lo denomina «analítica del poder». El hombre también se
ha hecho a través del ejercicio del poder, que aparece como una
estructura que empapa toda la sociedad con múltiples manifestaciones de
fuerza. Estudia Foucault en concreto las condiciones históricas que han
hecho posible la aparición de las instituciones carcelarias en Occidente,
dirigidas conscientemente, no al castigo del cuerpo, sino al dominio del
alma, al control de la conducta. Una segunda forma de análisis del origen
del poder puede observarse en la historia de la sexualidad en Occidente
(interés muy cercano a sus vivencias personales, debido a su
homosexualidad). En la época presente dominan dos alienaciones: la económica
y la sexual; a esta última intentan dar salida las teorías contemporáneas
del freudomarxismo y los diversos movimientos sociales de amor libre. Pero
toda la sociedad, en general, habla sobre sexualidad en las más diversas
formas; este discurso universal sobre la sexualidad no expresa más que
una forma de control de la misma. El estudio de la historia de la
sexualidad, que arroja luz sobre el intento de la sociedad de dominar un
aspecto fundamental biológico del individuo, lo emprende Foucault con los
diversos volúmenes de Historia de la sexualidad (Diccionario
de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder
S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3.
Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu).
Lacan, Jacques (1901 -1981).
Psiquiatra
y psicoanalista francés. Nació en París y se formó como médico
psiquiatra en la escuela de Clérambault. En 1932 publicó su tesis «De
la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad», a partir de
sus estudios de la teoría freudiana. Durante estos años tuvo contacto
con literatos, especialmente con los surrealistas, colaboró con
L'Encyclopedie française de H. Wallon donde publicó «los complejos
familiares» (1938) y siguió el seminario de Kojéve sobre Hegel. Su
primera aportación importante a la teoría analítica fue la formulación
del estadio del espejo, teoría presentada en 1936 en el Congreso de
Marienbad y retomada posteriormente en el congreso de Zurich (1949),
publicada como El estadio del espejo como formador de la función del «yo».
Sus tesis innovadores, en oposición al psicoanálisis de influencia
americana, motivaron su expulsión de la «Asociación Internacional de
Psicoanálisis» en 1952, a raíz de la cual Lacan fundó en 1953 la «Societé
Française de Psychanalyse». Desde este mismo año, y hasta su muerte,
dirigió un seminario planteado como un relectura de Freud, donde elaboró
los conceptos fundamentales de sus propuestas teóricas, que tuvieron una
gran influencia en los medios universitarios y psicoanalíticos. En 1964
fundó «La École Freudienne de Paris», que disolvió poco antes de su
muerte en 1981, y que fue reemplazada por la «Causa freudiana»,
terminando al mismo tiempo con la publicación de la revista «Scilicet»
que él animaba. La aparición en 1966 de una recopilación de sus artículos
más destacados bajo el nombre de Escritos le sitúan entre los llamados
estructuralistas, afiliación que el siempre rechazó. A partir de 1973 se
publican los distintos tomos de su seminario.
La
teoría lacaniana basa sus planteamientos en un retorno a Freud, en relación
a la preeminencia de la palabra como instrumento para desvelar el
inconsciente del que afirma su hipótesis fundamental: «el inconsciente
está estructurado como un lenguaje», en donde fundamentará su teoría
del sujeto como efecto del significante y, por tanto, como resultado de
una escisión radical entre «el ser y el decir». Su caracterización de
la naturaleza humana se basa en una distinción de tres registros: el
real, el imaginario y el simbólico, análisis que complementará con sus
investigaciones sobre la identificación y la dinámica del deseo, donde
se pone en juego la relación entre el sujeto, el objeto y el Otro.
En
esta estructuración en tres registros destaca su concepción del discurso
imaginario (en el sentido de productor de imágenes) del ámbito de lo
consciente: la conciencia misma se produce como una imagen, lo que genera
una alienación del sujeto respecto de sus propios deseos. Esto se
manifiesta en el ámbito de lo inconsciente que «habla» mediante los
lapsus, los actos fallidos y los sueños. Para reconocer estas
manifestaciones del inconsciente es preciso recurrir al orden simbólico,
de la misma naturaleza que el descrito por los teóricos estructuralistas
del lenguaje (especialmente, Saussure). De esta manera, el inconsciente,
aunque no está regido por las leyes de la lógica y de la temporalidad
que imperan en el ámbito de lo consciente, está, no obstante,
estructurado como un lenguaje, en el que, por ejemplo, la condensación y
el desplazamiento (mecanismos productores de los sueños según Freud),
actúan como metáforas y metonimias respectivamente. (Diccionario
de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder
S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3.
Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu).
Jacques
Lacan: ¿Fundador de
discursividad?
(Arqueología y
Psicoanálisis
)
1.
Instauración de discursividad
En
el prólogo al
libro
de Baños Orellana:
El
lenguaje
de los lacanianos, en palabras de Oscar Steimberg y
Oscar Traversa, podemos leer:
"Es
incuestionable que los textos de Jacques Lacan se incluyen plenamente en
los usos simbólicos de nuestros días: su perímetro de desenvolvimiento
excede el de un saber o campo profesional (...) Jacques Lacan ha aportado
a la
constitución
de diversos sociolectos de nuestro
tiempo
(...) Espacios textuales que son, desde hace
tiempo
,
públicos en distinto grado, que acogen esa palabra que no sólo amplifica
su léxico sino que además promueve, explícita o secretamente, su
escritura
".
(Baños Orellana, 1995: 13)
La
figura de Lacan, al menos en ciertas regiones preocupadas por el estudio y
la práctica del
Psicoanálisis
,
ha ocupado un lugar que excede la simple designación de un nombre propio,
título al cual atribuir, mediante una serie de simulacros a estudiar y
establecer, un número limitado/ilimitado de textos y transcripciones que
pretenden adoptar la forma arbitraria y sospechosa del opus.
En
1963, en la
conferencia
titulada ¿Qué es un autor?,
Foucault
nos
muestra
hasta qué punto la
función
-autor
puede trascender el marco de la atribución legítima de un número
definido de textos. Por este camino llegamos a la idea de instauradores de
discursividad.
Dice
Foucault
:
"...resulta fácil ver que, en el orden del
discurso
,
se puede ser autor de otras cosas además de un
libro
–de una
teoría
,
de una tradición, de una
disciplina
en el interior de la cual otros
libros
y otros autores podrán ocupar a su vez un lugar-. En una palabra diría
que estos autores se encuentran en una posición «transdiscursiva»...”.
(Foucault, 1999: 344)
Estos
autores tienen la particularidad de no ser sólo y simplemente autores de
sus obras, de sus
libros
;
han producido algo extra: la posibilidad y la regla de formación de otros
textos. Desplegaron el campo a un cierto número de semejanzas y analogías
que tienen por
modelo
o principio su propia obra. Y algo más: posibilitaron, en igual medida,
un número de diferencias. «Abrieron el espacio a algo diferente de
ellos, que sin embargo pertenece a lo mismo que fundaron». (Foucault,
1998: 345)
Entre
estos instauradores de discursividad encontramos a
Freud
como fundador del Psicoanálisis.
2.
El retorno a
Freud
y el albacea
testamentario.
Para
colocar bajo el cielo de estos
análisis
lo que conocemos como «el retorno a Freud», tomaremos en cuenta otro
aspecto distintivo de estas fundaciones: el hecho mismo de que la
instauración de una discursividad es heterogénea a sus trasformaciones
futuras, permanece sobrevolándolas. En el caso de la instauración de una
ciencia
,
el acto de fundación se ubica al mismo nivel que sus transformaciones
venideras, formando parte del conjunto de las modificaciones que
posibilita. La validez teórica de una proposición en las
ciencias
físicas, por ejemplo, se definirá con relación al
modelo
de la
física
en su
estructura
y normatividad intrínseca. Por el contrario, si pensamos en el Psicoanálisis,
el juicio sobre los enunciados (nunca verdaderos o falsos sino
fundamentales o accesorios) encontrará su lugar, con acuerdo a criterios
de lecturas y apropiaciones no siempre explicitados, en el acercamiento o
alejamiento de los mismos a los postulados del propio Freud, condición de
posibilidad que inaugura un inminente retorno a la fundación.
Sin embargo hay una cuestión a problematizar. Lacan emprende un retorno a Freud -a lo que él mismo define como campo freudiano- desde una mirada que merece examinarse. Este retorno no intentaría, como se ha creido, analizar las transformaciones acaecidas en el Psicoanálisis en términos de una re-fundación que eleva en causa la recuperación de aquello que se ha olvidado, desvirtuado, manipulado, donde la fundación permanecería sobrevolando, intacta y hambrienta de justicia , el magma de discursos hostiles que posibilita. Este retorno, en cambio , debería pensarse como un movimiento que ejerce su propio y original sobrevuelo. Si comparáramos la obra freudiana con la base blanca de un tablero de ajedrez , diríamos que Lacan ha colocado uno a uno los escaques negros, delimitando regiones de visibilidad y oscureciendo otras con la pluma de su estilo.
En este contexto de novísimas
articulaciones
teóricas y turbulencias
políticas
,
algunos vieron nacer y desarrollarse, entre escuelas de formación,
excomuniones y fieles seguidores del maestro, al Psicoanálisis de
orientación lacaniana, con sus lugares comunes, sus cualidades estilísticas
y sus prácticas de pertenencias.
Por
su parte, Lacan nos ha legado algunos textos escritos,
síntesis
apretadas que procuran cristalizar más de 30 años de
enseñanza
,
y toda una tradición oral que puede consultarse, no sin dificultades, en
seminarios establecidos y re-establecidos, transcripciones apócrifas,
traducciones y textos de procedencias dudosas. Estas cuestiones, sumadas a
los rasgos, justificados o no, de un estilo hermético y difícil, han
permitido, más que en ningún otra región del saber, una metástasis
indefinida de
articulaciones
teóricas que pueden incluirse, como ya lo hemos establecido, al campo
exclusivo del
discurso
psicoanalítico lacaniano.
Se instala entonces la siguiente pregunta: ¿Es posible, teniendo en
cuenta las condiciones que Foucault enumera, considerar a Lacan un
fundador de discursividad?
Llegados a este punto es necesario aclarar, un poco más detalladamente,
qué concepción de discurso pusimos sobre la tela.
Afirma Michel Foucault en La verdad y las formas jurídicas: Existe
una tendencia a tratar los
discursos
como un conjunto de hechos lingüísticos ligados entre sí por reglas
sintácticas de contrucción. Numerosos son los estudios que intentan
mostrar de qué manera los discursos –
literatura
,
poesía
,
filosofía, discursos en general-, obedecen a un determinado número de
leyes
o regularidades internas del
lenguaje
.
Es hora de considerar estos hechos discursivos no tanto y simplemente en
su aspecto lingüístico, sino también como
juegos
estratégicos y polémicos, de acción y reacción, de preguntas y
respuestas, de dominación, de
resistencia
,
de apropiación, de coacción y evasión, de lucha.
Este
nuevo nivel de
análisis
nos invita a pensar el discurso en un plano que desborda indudablemente
el
universo
de las palabras y de los estilos. Una mirada que se
desplaza, sin menoscabar totalmente la importancia de un análisis lingüístico
formal, hacia una consideración del discurso como práctica
política
concreta.
En
este orden de cosas habremos de situar el segundo nivel correlacional de
la
investigación
,
a saber, la institucionalización del Psicoanálisis, sus gestos y
condiciones históricas de creación y pertenencia; los lugares que deben
ocupar sus miembros en el acontecer de sus
normas
y las modalidades discursivas del
reclutamiento
.
Todo ello, como vía de acceso controlado y garantizado a una
enseñanza
,
la de Lacan, y a sus incidencias en la práctica, la del Psicoanálisis.
Desplazamiento
desde el análisis de los
sistemas
del saber a los regímenes del
poder
que los regulan, instancia donde la recurrencia a la
función
autor halla razones en la tarea de vigilar los enunciados y se nos
manifiesta como «el principio de
economía
en la proliferación del sentido».
"...Estamos
acostumbrados a decir (...) que el autor es la instancia creadora de la
que brota una obra en la que se deposita (...) un mundo inagotable de
significaciones. Estamos acostumbrados a pensar que el autor es tan
diferente a todos los demás hombres, hasta tal punto trascendente a todos
los lenguajes, que a partir del momento en el que habla el sentido
prolifera y prolifera indefinidamente.
La
verdad es completamente diferente: el autor no es una fuente indefinida de
significaciones que se colmarían en la obra, el autor no precede a las
obras, existe un cierto principio funcional mediante el que, en nuestra
cultura
,
se delimita, se excluye, se selecciona (...) el principio mediante el que
se obstaculiza la libre circulación, la libre manipulación, la libre
composición, descomposición, recomposición de la ficción (...) El
autor es (...) la figura ideológica mediante la que se conjura la
proliferación del sentido...". (Foucault, 1999: 350/1)
El
tercer nivel de correlación busca indagar las prácticas subjetivadoras
que se indican bajo el
dominio
de la pregunta: ¿Qué trabajo efectuar sobre sí mismo para ser capaz y
digno de acceder a la verdad?
En palabras de
Foucault:
"No se trataría de definir las relaciones formales en una relación
con el objeto, ni tampoco se trataría de identificar las condiciones empíricas
que en algún momento en particular han permitido al sujeto en general
inteligir un objeto ya dado en la realidad. Se trata de determinar lo que
debe ser el sujeto, cuáles deben ser sus condiciones, que status debe
tener, que posición debe ocupar en lo real o en lo imaginario para
poder
convertirse en un sujeto legítimo de cualquier tipo de entendimiento
dado. En suma, se trata de determinar su modo de subjetivación".
(Foucault, 1991: 1)
En
1984, en el curso La hermenéutica del sujeto, Foucault analiza las formas
de
historia
que adoptaron en
Occidente las relaciones entre el sujeto y la verdad a partir de la noción
griega de epimeleia heautou (inquietud o cuidado de sí) y advierte, no
sin reservas, que los esfuerzos de Lacan radicaron precisamente en un
volver a centrar al Psicoanálisis en
torno
de esta cuestión.
La
epimeleia heautou, comenta Foucault, es el principio filosófico que
predomina en el modo de
pensamiento
griego, helenístico y romano; forma de espiritualidad, trabajo ascético
sobre uno mismo como condición de acceso a la verdad.
Asumiendo
el peligro de un anacronismo inevitable, nos preguntamos si es posible
ubicar algunos de los
principios
de espiritualidad en ciertos desarrollos del lacanismo. Reaparición de
ciertos modos de subjetivación que toman distancia de lo que conocemos
como
la
ciencia
moderna.
"...yo
diría que aún en el campo del saber propiamente dicho, esta
presión
,
este resurgimiento, esta reaparición de las
estructuras
de espiritualidad es, con todo, muy notoria. Si es cierto, como dicen
todos los científicos, que se puede reconocer una falsa
ciencia
en el hecho de que, para ser accesible, exige una conversión del sujeto y
promete, al final de su
desarrollo
,
una
iluminación
del sujeto; si se puede reconocer una falsa ciencia por su
estructura
de espiritualidad (...) no hay que olvidar que, en ciertas formas del
saber que no son justamente ciencia, y que no hay que tratar de asimilar a
la estructura misma de
la
ciencia
, encontramos, de una manera muy vigorosa y nítida,
algunos de los elementos (...) algunas de las exigencias de la
espiritualidad. Y, desde luego, no hace falta dibujárselas. Habrán
reconocido enseguida una forma del saber como el
Marxismo
y el Psicoanálisis...". (Foucault, 2002: 42/43)
A
modo esquemático, a sabiendas que lo que diremos no ha ocurrido
estrictamente así, podríamos ubicar el surgimiento de la ciencia moderna
en el descubrimiento del cogito cartesiano. Con la postulación de una
evidencia indubitable y una referencia puesta en un Dios que no engaña,
la exigencia de una espiritualidad del sujeto como condición de acceso a
la verdad comienza a desaparecer del horizonte del saber y del hacer. El
problema entre el sujeto y la verdad se desplaza progresivamente hacia una
probada cuestión de
método
.
No
obstante, que hagamos aparecer una suerte de isomorfismo entre los
principios
de espiritualidad clásica y el Psicoanálisis, que pueda sostenerse, a
partir de Lacan, un recentramiento en la cuestión del sujeto y la verdad,
no significa que se las haya considerado abiertamente: "Lo que sucedió
es, desde luego, que ninguna de estas dos formas de saber consideró, muy
explícitamente (...) este punto de vista. Se intentó enmascarar esas
condiciones de espiritualidad propias de estas formas de saber dentro de
una serie de formas sociales (...) La pertenencia a un
grupo
,
la pertenencia a una
escuela
(...) la formación del analista, etcétera, nos remiten sin duda a las
cuestiones de la condición de la formación del sujeto para tener acceso
a la verdad, pero se la piensa en términos sociales, en términos de
organización
".
(Foucault, 2002: 42/43)
Esta
síntesis
obligada logra apenas enfocar una búsqueda: la de profundizar en las
investigaciones
de Michel Foucault con el objeto de abordar cuestiones que en el Psicoanálisis
lacaniano, más que en ninguna otra orientación, no cesan de generar polémicas
y anunciar su vigencia; esto es: la formación de los analistas, el análisis
personal
,
el pase, atravesamiento del fantasma y todas aquellas prácticas
discursivas y no discursivas que ponen al sujeto analista sobre el tapete
de lo que debe trasformarse; Trabajo de sí como condición de acceso al
saber y a la posición autorizada -en sí y por algunos otros- del
psicoanalista.
Notas
1. De lo que en realidad se trata es de circunscribir la «Experiencia del
Inconciente» en un recorte histórico caracterizado por la proliferación
de enunciados que dicen pertenecer al campo del discurso lacaniano. (Diccionario
de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder
S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3.
Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu).
Derrida, Jacques.
Filósofo
francés contemporáneo. Nació en El-Biar (Argelia) en 1930. Realizó
estudios en la Ecole Normal Supérieure de París, siendo alumno de Jean
Hyppolite y de Maurice de Gandillac. Desde 1983 es Director de estudios de
la Escuela de altos estudios sociales de París, de donde es catedrático
de filosofía, y profesor de la Universidad de California.Su obra es ante
todo una crítica de las categorías tradicionales de la metafísica, que
ha dado lugar a la lectura «desconstructiva» de numerosos textos canónicos,
indistintamente filosóficos o literarios, y ha afectado las doctrinas que
más han influido en la sensibilidad lingüística de nuestro tiempo.
Pero, posiblemente, el principal mérito de Derrida ha sido referir el
concepto tradicional de razón a la entronización filosófica de la
palabra. Otra importante contribución de este filósofo es haber mostrado
que si la razón se hace depender de la palabra se favorece la
identificación entre razón y realidad, ya que se ha dado por supuesto
que la razón podía contener, encarnar y representar ilimitadamente la
realidad porque siempre ha estado comprometida con los cometidos
presenciales de la palabra. Esta condena de la fetichización filosófica
de la palabra ha propiciado asimismo una referencia constante a la
escritura. También ha sustentado la vehemente oposición a las doctrinas
que defienden una lógica de la identidad. Con todo, el resultado más
importante de su actitud crítica es haber mostrado que la diferencia se
infiltra insidiosamente en la relación de las ideas con la realidad.
Asimismo ha sometido a crítica las instituciones filosóficas francesas
desde la perspectiva de su nueva manera de entender el trabajo filosófico.
Actualmente sus tesis gozan de gran difusión en la filosofía
internacional, especialmente en Francia y en los Estados Unidos.
Sus
primeros trabajos fueron fruto de una lectura crítica de la fenomenología
de Husserl, que unió a una visión crítica del psicoanálisis, y a su
vinculación al movimiento estructuralista. En esta etapa inicial de su
pensamiento, Derrida trató de poner al descubierto las presuposiciones
metafísicas de la moderna ciencia del lenguaje y de las teorías sobre el
significado que tienen vigencia actual. Sobre todo sometió las conjeturas
metafísicas que han repercutido en la lingüística al receloso
escrutinio que se ha dado en llamar «desconstrucción» o «deconstrucción».
Entre aquellas presuposiciones metafísicas figura en lugar prominente la
convicción de que el sentido último de toda realidad consiste
estrictamente en presencia.
Crítica al presencialismo y al
logocentrismo
Este
entusiasmo presencialista de las concepciones tradicionales sobre el
significado tuvo, entre otras interesantes consecuencias, la difundida
tesis -en realidad nunca formulada explícitamente- de que «presencia»
significa siempre de hecho «presencia en la mente humana». Es decir, que
la tradición, según afirma Derrida, ha tendido a dar por supuesto que
determinadas experiencias mentales reflejan o representan naturalmente las
cosas. En consecuencia se ha postulado que el sentido y la verdad de las
cosas sobreviene en las operaciones de la mente que la tradición llama «razón»
o «pensamiento». Y también atribuye Derrida a la tradición filosófica
la tesis de que la razón y el pensamiento son tan naturales como las
cosas que percibimos cotidianamente. Según Derrida, esta tesis originó
el punto de vista metafilosófico -difundido por toda la cultura de
occidente- que denomina «logocentrismo». La misma fenomenología
husserliana, así como el psicoanálisis de Freud, siguen siendo
manifestaciones de este logocentrismo que concibe el ser como una
identidad y una presencia originaria reductible a su expresión lingüística,
como si mediante la palabra «se diera» de forma inmediata, otorgando de
esta manera a la palabra una forma privilegiada de conocimiento. Derrida
también llama «logocéntricas» las formas de pensamiento que se
fundamentan en una referencia extrínseca o transcendente. Así ocurre,
por ejemplo, con el concepto de verdad en el caso de la metafísica. A
este respecto señala Derrida que la filosofía occidental ha solido
mantener una presuposición fundamental: el lenguaje está subordinado a
unas intenciones, ideas o referentes que son irreductiblemente extrínsecos
o exteriores al propio lenguaje. Dicha atribución de exterioridad, además
de gratuita es, por de pronto, incompatible con la convicción
estructuralista de que el sentido es un efecto que produce el propio
lenguaje, de manera que en modo alguno lo puede anteceder. Esta
subordinación del sentido al lenguaje contraviene el punto de vista
tradicional que Derrida llama «logocéntrico». Para entender el alcance
de su recusación conviene tener presentes las tesis del logocentrismo:
por un lado la presencia del pensamiento irrumpe necesariamente en la
palabra, por otro lado el propio pensamiento contiene tanto la presencia
del sentido como la presencia de la verdad.
En
esta recusación del logocentrismo ocupa, pues, un lugar central la lingüística
estructural surgida de la obra de Ferdinand de Saussure (1857-l9l3). No
obstante, si bien Saussure revoca el logocentrismo con su teoría del
sentido, Derrida critica el profundo conformismo logocéntrico de la
doctrina saussuriana del signo. Derrida señala que las tesis logocéntricas
han solido presuponer una teoría tradicional del signo, basadas en
sostener que el signo unifica el carácter heterogéneo de significante y
significado, tesis que el propio Saussure adoptó sin reparos. Pero sin
duda la tesis de que el significado se hace presente en el pensamiento por
medio de las prestaciones del significante evoca una dicotomía metafísica
fundamental: 1) a partir de la semántica de los estoicos y hasta las teorías
lingüísticas recientes, la tradición filosófica ha postulado que, en
esencia, el cometido de todo signo es unificar y 2) también ha solido
aceptar sin reticencia alguna la tesis concomitante de que el mundo de los
significados es independiente del mundo de los significantes. De ahí se
infiere la creencia de que el signo unifica dos realidades
inconmensurables. Estas presuposiciones han convencido a muchos pensadores
durante mucho tiempo, y en cierto modo las concepciones modernas sobre el
signo se han limitado a aceptar la doctrina tradicional. La lingüística
de nuestro tiempo, en efecto, considera que el significado es un sentido
que la mente es capaz de aprehender por medio de una intuición que lo
lleva a la plenitud de una presencia. Así acata subrepticiamente el
postulado tradicional de que los significados existen con total
independencia de los significantes, de manera que incluso la lingüística
contemporánea acepta que existe una «realidad de significados» que jamás
depende de significante alguno. Pero si esto es así, dice Derrida,
entonces se está aceptando que debe haber un significado propiamente
transcendental, desprovisto por principio de cometido significante alguno.
Según este punto de vista, la tradición filosófica ha venido afirmando
implícitamente que toda cadena de significantes concluye en un
significado final. Se trata obviamente del sentido y la verdad que
fundamentan los sistemas teológicos y metafísicos. Saussure, pues,
impugna la tradición logocéntrica en su teoría del sentido, pero
prolonga el logocentrismo en su teoría del signo. Esto ha conducido a
Derrida a revocar los conceptos centrales del estructuralismo -en especial
los de signo y estructura- y a impugnar sus presuposiciones metodológicas.
La palabra y la escritura
También
es importante en la obra de Derrida la convicción de que la tesis logocéntrica
se sustenta en la hegemonía que las filosofías del lenguaje han solido
asignar a la palabra hablada. Según Derrida, el logocentrismo ha tendido
a menospreciar la escritura, y tal menosprecio fue correlativo a la
tendencia a enaltecer la expresión oral. Lo cierto es que el contraste
entre palabra y escritura ha orientado decisivamente la tradición logocéntrica.
Por un lado, ha mantenido que la palabra era una manifestación pura e
inmediata del lenguaje. Por otro lado, ha depreciado la escritura hasta el
punto de atribuirle un carácter meramente derivado. Ha llegado a ser
considerada, en efecto, un orden subalterno de signos cuyo único cometido
es de-signar la palabra. Tal posición derivaría, según Derrida, de la
creencia en una especial proximidad entre la «palabra» y el «espíritu»,
aunada a la convicción complementaria de que la mente refleja
naturalmente el mundo. Por eso el logocentrismo también considera que la
palabra suministra un acceso directo a la realidad. O sea que, según la
concepción logocéntrica que critica Derrida, el signo oral -los
componentes de la palabra- está en inmediata conexión con el
significado. El signo gráfico, por el contrario, y en general todos los
elementos de la escritura, en modo alguno participan de esta intimidad.
Una crítica general del signo, efectivamente, le permite desplazar la
palabra de su posición hegemónica y enaltecer correlativamente la
escritura. Pero su intención no es destruir una jerarquía para implantar
otra en su lugar, y por eso se abstiene de privilegiar la escritura en
detrimento de la expresión oral. En este contexto el trabajo de Derrida
demuestra que no hay significante alguno que procure la presencia plena
del significado. En cierto modo su diagnóstico es todavía mas
devastador, porque pone de relieve que el significante es totalmente
incongruente con esta posible plenitud. En realidad la argumentación de
Derrida revoca la fijación del logocentrismo en la primacía de la
presencia.
El signo y la diferencia
Contrariando
un punto de vista tradicional, Derrida mantiene que la diferencia y la
ausencia son condiciones necesarias para que exista el signo. No puede
darse el fenómeno de la significación, en efecto, si la unidad y la
presencia no sufren menoscabo alguno. Por un lado, un orden diferencial ha
de interponerse entre el significante y el significado Por otro lado, es
preciso que el significado se encuentre propiamente ausente. Por lo tanto
la condición real es que la presencia del significado resulte mínimamente
diferida. A Derrida le parece obvio que significante y significado
coincidirían si no sobreviniera una diferencia providencial. De la misma
manera constata que de no ocurrir la ausencia -o al menos la «presencia
diferida»- del significado no podría tener lugar significación alguna.
En ambos casos dejaría de haber signo porque sin diferencia y sin
ausencia sí que habría unidad. Pero si bien el signo jamás puede ser
una unidad, en opinión de Derrida tampoco se le puede considerar como una
diferencia perfecta de significante y significado. En realidad sucede que
ni la diferencia entre ambos, ni la ausencia -o en todo caso la presencia
«diferida»- del significado, se presentan jamás en estado puro. Este
fenómeno es explicable porque ni uno ni otro puede ser una realidad única.
Siempre han de sobrevenir juntos, y por eso significante y significado
persisten a lo largo del tiempo. Su obligada asociación, claro está,
repercute materialmente sobre ambos. Puede decirse que la presencia de
cada uno «marca» el otro y viceversa. Así se produce en ambos, por
consiguiente, la célebre «trace» derridiana. Pero gracias a este
marcaje recíproco, en el seno de las prácticas significativas habituales
los significantes designan los significados. Es obvio que de no sobrevenir
esta mutua entalladura la significación sería de nuevo imposible. De
modo que tanto el significante como el significado han de ser impuros a la
fuerza, y en consecuencia ni la unidad ni la diferencia del signo jamás
podrán ser perfectas. Derrida constata, en suma, que las palabras
adquieren sentido a partir de los conceptos y éstos de las palabras,
porque tanto palabras como conceptos participan en un complejo entramado
histórico de diferencias, ausencias y «presencias diferidas» que, por
otra parte, nunca han llegado a darse en estado puro. La consecuencia más
importante de ello es que la palabra plena ni ha existido ni existirá jamás.
Es decir, que el anhelo de un signo que sea plenamente descriptivo -o el
de un lenguaje que se adecue sin fisuras a la realidad- se revela un sueño
imposible. La «escritura» que Derrida contrapone a la palabra, no sólo
comprende «todos los procedimientos perdurables que instituyen el signo»,
sino que también recoge el «juego prescrito» (le jeu reglée) de las
diferentes inscripciones. O sea que la «escritura» en modo alguno debe
ser entendida como el resultado banal de la operación de escribir.
Designa los procesos que regulan e institucionalizan toda simbolización y
que son inevitablemente lábiles e indecidibles. Es decir, que Derrida
convierte la «escritura» en el agente que regula todos los sistemas
significantes, desde luego los de índole gráfica pero también los
derivados de un desempeño oral. En general, la escritura organiza el «juego
de referencias significantes» que da lugar al lenguaje. Por tanto es el
factor decisivo en toda actuación simbólica, con independencia de que su
cometido sea expresar, representar o significar. Por esta razón señala
Derrida la paradoja eminente de que «la escritura incluye el lenguaje».
En realidad, esta fórmula se limita a constatar que todo lenguaje es
siempre un caso particular de escritura. El núcleo central de la filosofía
de Derrida lo constituyen sus programas de la deconstrucción (o
desconstrucción) y de la différance.
Deleuze,
Gilles.
Filósofo
francés contemporáneo cuyo pensamiento se inscribió inicialmente en el
movimiento estructuralista y en las llamadas filosofías de la muerte del
sujeto, aunque su pensamiento, creador e iconoclasta, es inclasificable.
De él dijo Michel Foucault que era «el único espíritu filosófico de
Francia», y que el siglo XX sería deleuziano. Estudió filosofía con
F.Alquié, G. Canguilhem, M. Merleau-Ponty y J. Hyppolite en la Sorbona.
Ejerció como profesor de filosofía en varias ciudades de provincias, y
posteriormente simultaneó su docencia en París y en Lyon.
Desde
1969 fue profesor de filosofía en la universidad París VIII - Vincennes,
hasta su jubilación en 1987, fecha en la que pasó a ser profesor emérito.
Una de sus últimas actividades fue la de colaborar con la cadena de
televisión ARTE narrando su visión del mundo a partir del abecedario.
Afectado por una grave insuficiencia respiratoria, se suicidó el sábado
4 de noviembre de 1995 lanzándose por la ventana de su apartamento de la
avenida de Niel en París. Esta muerte trágica se suma a la muerte de
Foucault (que murió en 1984 víctima del sida), al suicidio de Guy Debord
y de Nikos Poulantzas y a la muerte de Althusser (murió en 1990 ingresado
en un psiquiátrico después de haber asesinado a su mujer), y cierra un
sombrío destino de la llamada escuela de París de los años 60-80.
Según
Deleuze, la tarea de la filosofía actual es la de pensar las condiciones
que hacen posible la aparición de las nociones mismas de ser y de sujeto
que están en la base de la filosofía moderna, la cual, a su vez, surgió
por la necesidad de fundamentar el ser en el sujeto debido al fin de las
metafísicas del ser que se produjo al final de la Edad Media. Esta
investigación sobre la aparición de las características de la
modernidad entendidas a partir de la aparición de la noción de sujeto,
Deleuze la comparte con autores como Foucault, por ejemplo, y la efectúa
bajo la inspiración de Nietzsche (y, en parte, de Heidegger, aunque
Deleuze considera que el pensamiento heideggeriano sobre la diferencia
ontológica es un retroceso respecto de Nietzsche). Se trata de mostrar
que hay un fundamento anterior al ser y al sujeto, y al ser como sujeto.
Se trata, pues, de desconstruir (aunque esta terminología no es
deleuziana) la subjetividad y criticar la idea según la cual el sujeto y
su representación son el punto de partida y el fundamento. Con ello
aborda una nueva forma de pensar, en tanto que se trata de pensar lo
no-pensado y velado por la lógica de la identidad.
Esta
forma de pensar, que en Deleuze se desarrolla a partir del estudio
minucioso de grandes filósofos (su primera producción filosófica son
una serie de monografías sobre el materialismo de Lucrecio, el panteísmo
de Spinoza, el empirismo de Hume, el vitalismo de Bergson, el pensamiento
de Kant y el de Nietzsche), se desarrolla a partir de la crítica de la línea
de pensamiento que va desde Platón a Hegel pasando por el cristianismo y
Descartes, y que se ha basado en el dualismo entre materia y espíritu.
Contra este dualismo Deleuze reivindica el proyecto nietzscheano de la
inversión del platonismo, y una concepción de lo real entendido como
formado por una multiplicidad de planos sin cabida para aquel dualismo ni
para un pretendido privilegio del sujeto como polo de referencia. Esta crítica
del dualismo la sustenta Deleuze en el vitalismo de Bergson (hasta el
punto de que puede considerarse a Deleuze como el desarrollador del
bergsonismo), y en el vitalismo de Nietzsche (que Deleuze contribuyó a su
revitalización como pensador, y fue uno de los grandes impulsores del
renovado interés por este pensador). El élan vital de Bergson, como el
eterno retorno nietzscheano aparecen como afirmaciones incondicionales de
la vida frente al pensamiento negativo de raíz platónica, cristiana y
que culmina en las nociones de alienación y dialéctica en Hegel. En
lugar de la negación de la negación, Deleuze, siguiendo la crítica
nietzscheana al hegelianismo, sustenta la afirmación de la afirmación.
Por ello la filosofía no puede limitarse a ser crítica, sino que ha de
ser creadora de valores nuevos, y efectuar aquella tarea de pensar lo no
pensado, así como pensar las bases de la aparición del privilegio metafísico
del ser entendido como identidad, y el privilegio del sujeto. Si en la
demolición del dualismo de raíz platónica Deleuze se inspira en
Nietzsche, la puesta en cuestión del principio de identidad y del papel
del sujeto se inspira en sus estudios sobre el empirismo de Hume (que, a
su vez, es uno de los puntos de partida de la filosofía de Bergson.
Deleuze
muestra que lo que aparece tras la subjetividad no es la antigua noción
de el ser, sino la diferencia; el ser como diferencia, el ser como tiempo.
El tema de la diferencia es el núcleo del pensamiento de Deleuze, el cual
considera que la noción imperante de subjetividad y de identidad es la
que ha imposibilitado el pensamiento de la diferencia. La elaboración de
un pensamiento de la diferencia, no subordinado a la identidad, implica
una relectura de la historia de la filosofía ya que, según Deleuze, en
filósofos tales como Lucrecio, Spinoza, Leibniz, Hume, Kant, Nietzsche y
Bergson ; en literatos como Proust, Sacher-Masoch o Kafka; en
determinados aspectos de la noción psicológica de inconsciente y en
pintores como Bacon, se definen implícita o explícitamente aspectos
clave del ámbito de la pre-subjetividad (la duración bergsoniana, por
ejemplo, que es constitutiva del sujeto). De ahí la serie de estudios
monográficos que Deleuze elabora sobre los autores mencionados. Así, por
ejemplo, analiza la filosofía de Hume y con él se pregunta ¿cómo es
posible que a partir de lo dado pueda construirse el sujeto? Como Hume,
considera que son los hábitos quienes lo constituyen pero, entonces, son
éstos los que nos tienen a nosotros y no nosotros a ellos. En lugar de
una teoría de lo que hacemos debe elaborarse una teoría de lo que nos
hace. Como Bergson, afirmará que todo organismo es un conjunto de
contracciones, retenciones y esperas; un pliegue de la materia-imagen, del
tiempo-duración, pliegue que aparece como diferencia.
La
filosofía del ser y del sujeto basada en el ocultamiento de la diferencia
ha considerado dos tipos de diferencias: a) la diferencia conceptual e
intrínseca (según la cual x e y son diferentes cuando no pueden
definirse de la misma manera) y b) la diferencia no conceptual o extrínseca
(según la cual x y x' son diferentes por el hecho de no ocupar el mismo
espacio, aunque puedan definirse de la misma manera). En ese caso, la
diferencia no conceptual es concebida como repetición de lo idéntico,
pero Deleuze niega que la repetición sea la reproducción de una realidad
originaria: no puede haber una repetición no conceptual, de manera que la
repetición no es nunca una repetición de un modelo originario. De esta
manera, pone en cuestión las teorizaciones del principio de identidad y
de la noción clásica de sujeto que, para Deleuze, es siempre
necesariamente heterogéneo, y su pensamiento, de raíz bergsoniana, es el
de lo cualitativo, fuera de toda cuantificación. Ello no invalida la
necesidad del estudio matemático, pero Deleuze señala dos estructuras
topológicas diferentes del espacio: la estructura estriada, que procede
de un punto de vista fijo, y la estructura lisa, que es el lugar del
devenir, del flujo y de las multiplicidades intensivas, que se
correspondería al mundo de un cuerpo sin órganos.
El
conjunto de las investigaciones y resultados de sus estudios los expone
Deleuze en sus obras fundamentales, tales como Diferencia y repetición
(1968); La lógica del sentido (1969, obra que trata una diversidad temática,
y en la que estudia autores como L. Carroll, los estoicos, Klosowski,
Gombrowicz, Joyce, etc.); El pliegue; Cine 1: la imagen movimiento (1981);
Cine 2: la imagen-tiempo (1985). Obras, todas ellas, que han tenido una
gran influencia en el pensamiento contemporáneo, en autores como Foucault
o Paul Virilio, por ejemplo. En Diferencia y repetición Deleuze aborda la
«cuádruple raíz de la representación»: la identidad, la analogía, la
oposición y la semejanza, y el panorama ontológico que surge de este
estudio no es ya el de un mundo poblado por sujetos u objetos, sino por
singularidades libres, asubjetivas y preindividuales; intensidades
virtuales bergsonianas, esencias espinozianas y fuerzas nietzscheanas. En
El anti-Edipo (1972), escrito en colaboración con el ex psiquiatra Félix
Guattari (nacido en 1930 y muerto en 1992), estudia otra de las
condiciones de la pre-subjetividad, la noción de inconsciente, y aborda
la relación del psicoanálisis con la política y la historia. En esta
obra se afirma que el psicoanálisis, en tanto que se sustenta en un
modelo familiarista tradicional (lo que se manifiesta en la misma
importancia otorgada al complejo de Edipo), no es más que un instrumento
de represión, entre otros, incapaz de comprender la realidad del deseo
individual, que Deleuze y Guattari muestran multiforme, creador e
imposible de canalizar. De hecho la misma noción del complejo de Edipo
es, según Deleuze-Guattari, una manifestación de aquella noción viciada
de la repetición: es el deseo actual del sujeto como repetición alienada
de una catexis originaria que lo sigue atando a la madre e instituye el
deseo como negatividad, de manera que todo deseo ulterior será concebido
como una repetición imperfecta de aquel primer deseo originario. En
contra de ello Deleuze y Guattari sustentan el carácter plenamente
afirmativo del deseo, y señalan que las repeticiones no son reproducción
de ninguna relación originaria fundante: no hay repetición de un primer
término. Por ello, contrariamente a los análisis clásicos que insisten
en la relación del deseo con la carencia (ésta es la interpretación de
Platón en El Banquete y Freud en el complejo de Edipo), Deleuze lo
presenta como orientado, de hecho, hacia la producción y la articulación
de soluciones inéditas: desear es transgredir las normas y hacer aflorar
flujos profundos. Por otra parte, no es el deseo el que se convierte en
necesidad, es todo lo contrario: son las necesidades las que se convierten
en deseo. En Mil mesetas (1980, segundo tomo de «Capitalismo y
esquizofrenia», obra de la cual el Anti-Edipo es la primera parte), se
prolonga esta concepción del deseo y de la máquina deseante, el estudio
de las estructuras lisas y estriadas del espacio, y se dirige
fundamentalmente a sus consecuencias políticas.
(Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa
Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN
84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu).
El marxismo como filosofía de la praxis
y la subjetividad:
A. Gramsci y A.
Sánchez
Vázquez.
No
se intenta en modo alguno reducir los continuadores de la Filosofía de la
praxis
de Marx, a los filósofos
Antonio Gramsci y Adolfo Sánchez Vázquez, sin embargo se seleccionan por
sus aportaciones hechas, en cuanto a sistematización se refiere.
Gramsci, Antonio (1891-1937).
Pensador
marxista italiano, nacido en Ales, Cerdeña. De familia modesta, logra
matricularse gracias a una beca en la universidad de Turín, pero abandona
los estudios en 1914 para dedicarse a la militancia política. Descontento
del socialismo, es uno de los creadores del partido comunista italiano, en
1921, tras haber fundado, con Palmiro Togliatti y otros, «Ordine Nuovo»,
revista semanal -cuya divisa era «Decir la verdad es revolucionario»-
que pasó luego a ser quincenal. Elegido diputado y secretario general en
1924, dirigió el órgano del partido comunista, «Unità. Quotidiano
degli operai e dei contadini». Arrestado en 1926, fue condenado en 1928
por un tribunal fascista a 20 años de cárcel, y murió en una clínica
de Roma, otorgada ya su libertad, pero sin haberla alcanzado de hecho. El
fruto de sus lecturas en la cárcel, que le sirvieron como profundización
y maduración teórica ante la principal de las cuestiones políticas a
que se enfrentaba el partido comunista -las ideas de la Internacional
comunista y su propia orientación hacia un partido partícipe del libre
juego democrático-, es comentado por él mismo en sus Lettere dal carcere
[Cartas de la prisión].Desde un punto de vista estrictamente filosófico,
opone su «teoría de la praxis», o «historicismo absoluto», que es lo
que se llamó historicismo en la bibliografía marxista, específica y
duramente criticado por Althusser en Para leer El Capital, al historicismo
metafísico de Croce. La historia sólo se comprende con el método dialéctico,
a saber, con la conciencia de las contradicciones reales de la sociedad, y
el marxismo no puede concebirse más que como una filosofía de la praxis;
a una conciencia revolucionaria sigue la praxis, o transformación de la
sociedad mediante el acceso al poder de una clase emergente. Su teoría de
la «hegemonía» precisa las condiciones políticas en que una clase
puede erigirse en sujeto histórico de la transformación social, como
clase dirigente; esto no es posible si se parte sólo de una consideración
del Estado como un poder represivo; el Estado no sólo domina, no sólo es
aparato político, o dictadura, sino que posee una auténtica hegemonía
en muy diversos órdenes y ámbitos, que pueden recibir el apelativo de
sociedad civil. El dominio político es consecuencia de la hegemonía que
se logra en un grupo social y no a la inversa; el grupo social es primero
hegemónico y luego dominante. Estas teorías son una revisión del papel
otorgado a la estructura económica en el desarrollo de la sociedad, para
reconocer la importancia de los elementos supraestructurales.De ahí la
función de los intelectuales y la que ha de desempeñar el partido. Al
intelectual compete conseguir que las masas obreras cobren conciencia de
su misión histórica y no ha de ser un mero investigador, sino un
dirigente del partido, el que ha de comprender la interrelación entre
sociedad política y sociedad civil. El partido, a su vez, es el organismo
que representa vitalmente los verdaderos intereses de la clase obrera y
hay que considerarlo como el «moderno príncipe», con todas las
atribuciones que Maquiavelo otorga al suyo (Diccionario
de filosofía en CD-ROM Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder
S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3.
Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu).
Gramsci y su intelección compleja de la
Filosofía.
Dr. Sc. Rigoberto Pupo.
Gramsci
fue un intelectual orgánico. Precisamente su organicidad como hombre de
pensamiento y acción se funda en un profundo conocimiento de la Filosofía
en su historia y mediaciones complejas, así como
una extraordinaria sensibilidad cultural para captar la realidad y
sus necesidades con sentido político.
En Filosofía, como en otros ámbitos de la cultura, la hondura de
sus reflexiones
deviene
legado necesario para la contemporaneidad.
Sus
reflexiones críticas en torno a “El materialismo Histórico y la
filosofía de Benedetto Croce”, entre otros, contiene profundas ideas
esenciales sobre el devenir filosófico, sus determinaciones,
condicionamientos y las múltiples mediaciones en que se conforma y
despliega.
El filósofo
marxista, descontento con la concepción comúnmente aceptada de la
historia de la filosofía como historia de las ideas de los filósofos,
expone un conjunto de tesis sustancialmente enriquecedoras. Entre otras,
sobresale la connotación sociocultural antropológica que imprime Gramsci
a la historia de la filosofía. En su intelección la historia de la
filosofía no es sólo historia del conocimiento, sino historia de la
actividad humana -que incluye momentos de carácter gnoseológico, axiológico,
práctico y comunicativo- encarnada en la cultura.
En este sentido, hacer historia de la filosofía, es al mismo
tiempo hacer historia del despliegue cultural del hombre en las varias
expresiones de su ser esencial, sintetizados en la “historia concreta y
completa (integral) (....) y sus formas diversas de combinación ideológica”.
[129]
Ante
las preguntas ¿Qué es preciso entender por filosofía, por filosofía de
una época histórica? Y ¿Cuál es la importancia y el significado de la
filosofía, de los filósofos en cada una de tales épocas?, la revelación
Gramsciana y su agudo discernimiento resultan extraordinariamente
sugerentes,
tanto por los
problemas que aborda, como por el espíritu escrutador que conduce el
razonamiento. “Desde el punto de vista que nos interesa, el estudio de
la historia y la lógica de las diversas filosofías no es suficiente. Por
lo menos como orientación metodológica, -enfatiza el comunista italiano-
es preciso atraer la atención hacia otras partes de la historia de la
filosofía, esto es, hacia las concepciones del mundo de las grandes
masas, hacia los más estrechos grupos dirigentes (o intelectuales) y,
finalmente, hacia las relaciones existentes entre estos distintos
complejos culturales y la filosofía de los filósofos.
La filosofía de una época no es la filosofía de tal o cual filósofo,
de tal o cual grupo de intelectuales, de tal o cual sector de las masas
populares: es la combinación de todos estos momentos, que culmina en una
determinada dirección y en la cual, esa culminación se torna norma de
acción colectiva..”
[130]
Hay
una dialéctica inmanente en las concepciones histórico - filosóficas de
A. Gramsci que recoge esencialmente lo más valioso aportado por el
marxismo y otras corrientes del pensamiento universal. Una dialéctica con
sentido integrador y voluntad cultural que no admite la filosofía como
puro pensar de hombre iluminado con espíritu de profeta.
En su concepción, la filosofía como actividad humana y resultado
de ella, encarna la cultura en sus expresiones económicas, políticas,
jurídicas, éticas, estéticas, etc. y en los niveles cotidianos, psicológicos
e ideológicos, integrados en una especial concepción del mundo que da
cuenta de la existencia humana en su devenir progresivo en la historia.
Por ello, explica Gramsci: “la filosofía de una época histórica
no es, por consiguiente, otra cosa que la “historia” de dicha época
(...) Historia y filosofía son indispensable, en ese sentido forman un
bloque”
[131]
.
Un bloque en tanto formas diversas de “combinación ideológica”
[132]
que compendia a manera de síntesis” (...) los elementos filosóficos
propiamente dichos, en todos sus diversos grados: como filosofía de los
filósofos, como concepciones de los grupos dirigentes (culturales filosóficas)
y como religiones de las grandes masas (....)”
[133]
.
Gramsci
no niega el valor de la filosofía de los filósofos,
[134]
lo que sí rechaza es que se eleve y estatuya
como única filosofía, al margen de sus fuentes nutricias (realidad,
cultura, formas ideológicas) y los otros saberes producidos por las masas
en sus diversas manifestaciones, que en última instancia, todos
conforman la totalidad filosófica
en forma de concepción del mundo.
Al
mismo tiempo, concibe la importancia histórica de una filosofía por la
“(....) eficiencia “práctica” que ha logrado (y “práctica”
debe ser entendido en sentido amplio). Si es verdad que toda filosofía es
la expresión de una sociedad. -enfatiza Gramsci- debería reaccionar
sobre la sociedad, determinar ciertos efectos, positivos y negativos.
La medida en que reacciona es la medida de su importancia histórica,
de su no ser “lucubración” individual, sino hecho histórico”.
[135]
El
filósofo de la praxis exige a la filosofía y a su movimiento histórico,
ser conciencia crítica, si quiere cumplir la función de autoconciencia
de la cultura y fermento epocal; y al
filósofo, ser un hombre comprometido con su tiempo si desea seguir
los latidos de la realidad y nutrirse de su savia histórica.
De lo contrario, habrá filosofía, pero estéril y huérfana de
identidad, es decir, carente de numen creador y vocación
universalizadora. Una historia de la filosofía en el sentido gramsciano
debe ser una empresa cultural, sin reducirse a una historia de la cultura.
Una historia capaz de reflejar el devenir humano, conceptualmente
estructurado y en su naturaleza sistémico- procesal”, (....) como lucha
cultural por transformar la mentalidad popular y
difundir las innovaciones filosóficas que demuestren ser
“históricamente verdaderas (....)
[136]
Se
trata además de una intelección con elan sociocultural antropológico,
que sin convertirse en historia antropológica, hace del hombre y su
subjetividad, centro del quehacer histórico-filosófico.
Pero no del hombre concebido abstractamente, sino del hombre real,
cuya esencia, concreta las relaciones sociales formadas en la
praxis. Esta concepción,
sí
bien está presente en el legado marxista, Gramsci lo enriquece con su
aprehensión de la relación base -superestructura como bloque histórico
y la dimensión cultural de la filosofía en su historia.
En
la obra de Gramsci, la filosofía es producción espiritual del hombre que
sin perder su espíritu cogitativo integrador, asciende de la realidad y
desciende a ella para subvertir el presente y preludiar el futuro
creadoramente.
Según su
criterio,
“hasta la filosofía clásica alemana, la filosofía fue
concebida como una actividad receptiva, a lo sumo, ordenadora; es decir,
fue concebida como el conocimiento de un mecanismo que funciona
objetivamente fuera del hombre. “
[137]
Sin embargo la filosofía de la praxis sobre la base de los aportes de la
filosofía clásica alemana” (...) plantea la inexistencia de una
“realidad” fija por sí misma, sino solamente en relación histórica
con los hombres que la modifican, etc.
[138]
Las
premisas gramscianas de partida sirven de pivotes teórico-prácticos para
nuevos discernimientos de las mediaciones internas y externas de la
filosofía y su naturaleza específica.
El gran teórico marxista penetra con audacia en el proceso interno
de la filosofía y revela múltiples aristas ínsitas en su lógica
especial, pero no se queda aquí.
Distingue
la filosofía especializada, de elaboración individual y sistemática, de
la propia del sentido común.
Muestra
el momento de negación o superación dialéctica de ambas y sus recíprocas
implicaciones a partir de la filosofía de la praxis que asume como
resultado superado de la cultura antecedente y superador del mundo
cultural existente y sus expresiones en el sentido común que profesan las
grandes
masas.
Sencillamente, “en la filosofía sobresalen especialmente los
caracteres de la elaboración individual del pensamiento; en el sentido
común, en cambio, los caracteres difusos y dispersos de un pensamiento
genérico de cierta época y de cierto ambiente popular.
Pero toda filosofía - continúa Gramsci- tiende a convertirse en
sentido común de un ambiente, si bien restringido (de todos los
intelectuales).
Se trata por
lo tanto, de elaborar una “filosofía que, teniendo ya difusión o
difusividad por encontrarse conectada a la vida práctica, implícita en
ella, se convierta en un renovado sentido común, con la coherencia y el
nervio de los filosóficos individuales.
Esto no puede lograrse si no se siente permanentemente la exigencia
del contacto cultural con los “simples”
[139]
Sólo
en esta dirección, en opinión de Gramsci, la filosofía deviene
realidad, deviene “histórica”, se depura de los elementos
intelectualistas de naturaleza individual y se hace vida”
[140]
.
En
su concepción, estos propósitos están contenidos en la filosofía
marxista y debe asumirlos con eficacia, en tanto filosofa de la praxis,
devenida autoconciencia crítica de
la
cultura, pues (...) en el trabajo de elaboración de un pensamiento
superior al sentido común y científicamente coherente, no se olvida jamás
de mantener el contacto con los “simples” y, antes bien halla en dicho
contacto la fuente de los problemas que estudiar y resolver”
[141]
.
En
sus apuntes para una introducción y una iniciación en el estudio de la
Filosofía y de la Historia de la cultura, además de enfatiza la función
cosmovisiva de la filosofía y por extensión la demostración de su tesis
de que todos los hombres son “filósofos”, expone ideas sugerentes:
“ Hay que destruir el prejuicio muy difundido de que la filosofía es
algo muy difícil
por el
hecho de que es la actividad intelectual propia de una determinada categoría
de científicos especialistas o de filósofos profesionales y
sistemático.
“Por lo
tanto, hay que demostrar preliminarmente que todos los hombres son “filósofos
“, defendiendo los límites y las características de esta “filosofía
espontánea, propia de “todo el mundo”, esto es de la filosofía que
esta contenida: 1) en el lenguaje mismo, que es un conjunto de nociones y
de conceptos determinados y no solamente de palabras gramaticalmente vacías
de contenido; 2) en el sentido común y buen sentido; 3) en la religión
popular y por lo tanto en todo el
sistema de creencias, supersticiones, opiniones, modos de ver y
actuar que se revelan en aquello que generalmente se llama “folklore”.
[142]
El
filosofo de la praxis, revela filosofía-sentido cosmovisivo-en el
lenguaje, en el sentido común y buen sentido y en la
religión popular y todos los sistemas de creencias, subrayando las
funciones criticas, metodológica y práctica de la filosofía, en tanto
aprehensión práctico- espiritual de la realidad por el hombre.
Apela
al “conócete a ti mismo socrático, como proceso iniciador de todo
filosofar.
Destaca el valor
del lenguaje y su contenido filosófico-cultural.
Muestra
la conexión entre el sentido común, la religión y la filosofía, y
establece diferencias.
“La
filosofía es la crítica y la superación de la religión y del sentido
común y en ese sentido coincide con el “buen sentido” que se
contrapone el sentido común”
[143]
Niega
la existencia de una filosofía en general. En su criterio “existen
diversas filosofía o concepciones del mundo y siempre se hace una elección
entre ellos.”
[144]
Se opone a separar a la filosofía política, pues” (...) la elección y
la crítica de una concepción del mundo es, también ello, un hecho político”
[145]
Es
indudable que estamos en presencia de un rico legado teórico-metodológico
gramsciano en torno a la filosofía.
Una herencia poco aprovechada por los historiadores y profesores de
la filosofía.
Este trabajo
no agota la multiplicidad de contribuciones al tema objeto de estudio.
Sólo se aproxima a algunos que requieren de sistematización y
despliegue; y otros, ni apenas se esbozan. Ambos forma parte de un
proyectado libro que espero sea realizado.
Particularmente,
las sabias reflexiones de Gramsci, como historiador de la filosofía
marxista exigen especial atención. Su labor creadora como crítico de las
tergiversaciones del marxismo resulta de gran valía y transcienden
nuestro tiempo.
Sus notas críticas
sobre una tentativa de “Ensayo Popular de
Sociología”, por sí solas muestran la riqueza dialéctica del
marxismo de Gramsci, en oposición a las tendencias de corte dogmático y
positivista que se hacen llamar marxistas.
Su trabajo sobre “Problemas para el estudio de la filosofía de
la praxis”, aporta varias ideas para la comprensión del marxismo en su
génesis y desarrollo y como proceso de continuidad y ruptura que corona
una nueva cultura que hace patente el valor del hombre, y la subjetividad
humana en la radiación social.
En
fin, la obra de Gramsci tiene mucho que hacer en los tiempos que corren.
La riqueza
conceptual metodológica,
teórica y práctica en sus concepciones filosóficas es
imprescindible, tanto para el estudio de la filosofía en
general, como para la historia de la filosofía marxista en particular.
En
los momentos
actuales, cuando
la realidad sólo es registrable y aprehensible en su complejidad, se
exige de un pensamiento complejo con posibilidades infinitas de asumir lo
esencial sin ignorar los detalles. Un pensamiento encarnado en la historia
y la cultura, con fuertes raíces identitarias y
vocación ecuménica. Aún Gramsci tiene mucho que decir, aunque lo
dicho sean simples sugerencias, pero con luz de estrellas y cargadas de
utopías.
Adolfo Sánchez Vázquez.
Dr. Sc. Rigoberto Pupo Pupo.
Dr. Manuel Uc Sánchez.
Adolfo
Sánchez Vázquez ocupa un lugar relevante en el pensamiento filosófico
marxista latinoamericano. Durante seis décadas, toda una vida, se ha
dedicado al estudio profundo de la Filosofía marxista y los fundamentos
teórico-cosmovisivos en que se encauza.
Muchas
vicisitudes, incomprensiones, censuras e injustas críticas ha tenido que
superar el filósofo mexicano, en defensa del marxismo vivo y creador
legado por los clásicos de la teoría del proletariado.
Cuando
la mayor parte de los pensadores marxistas hacían suyo incondicionalmente
el marxismo dogmático, considerado como
la quinta esencia teórica
del socialismo científico
, la voz de Sánchez Vázquez no se
hizo esperar, para proclamar categóricamente, cómo la vía asumida, seguía
la línea del socialismo científico al socialismo utópico.
Él
vio más lejos (…).Comprendió, antes que muchos grandes “teóricos
marxistas” que el marxismo original se había desvirtuado en su esencia,
al convertirse en siervo de una política autoritarista que soslaya el
humanismo y su primera razón de ser:los intereses de las grandes masas.Un
marxismo acrítico, objetivizante de corte positivista, donde la teoría y
la práctica devenían antítesis absolutos.
Después
de muchos años de reflexión y estudios, desde posiciones marxistas, pero
con espíritu ecuménico, su filosofía deviene conciencia crítica. Se
dirige a las fuentes originarias de los clásicos y a los que continuaron
su cauce, como es el caso de Gramsci y otros que no creían en el estéril
marxismo oficialista En ellos encuentran respuesta a sus inquietudes y
continúa su obra.
Su
concepción del marxismo com filosofía de la praxis, de la subjetividad,
le abre posibilidades inusitadas en la aprehensión de la realidad
capitalista y sus varias mediaciones. Con extraordinario sentido histórico-cultural
penetra en los antecedentes inmediatos de la revolución filosófica
marxista. Estudia profundamente la filosofía Clásica Alemana y determina
la herencia, sobre cuyas bases tiene lugar el proceso de continuidad y
ruptura que realiza la nueva filosofía para constituirse en un sistema
abierto, creador, que como bien refiere el Maestro Sánchez Vázquez: una
teoría que sigue los latidos de la realidad, sin a priori ni supuestos
preconcebidos.
Esta
concepción, que no intenta en modo alguno hacer grandes aportaciones,
pues en su criterio están en Marx, sólo se conforma con revelarlas en
toda su riqueza conceptual-metodológica y práctica. Así, sus primeras
inquietudes estéticas encuentran la explicación racional que buscaba. En
la filosofía de la praxis descubre-siguiendo a Marx-que la creación y el
goce estéticos son formas de apropiación humana, que en las condiciones
de la propiedad privada capitalista, resulta enajenada.Los propios
resultados de la creación humana se enfrentan al hombre y a la sociedad,
como productos ajenos que lo dominan.Esto conduce inexorablemente a que el
hombre no humanice a la naturaleza y a la sociedad, ni por tanto, humanice
su propio ser esencial. El “creador”, en la medida que su “creación”
se le hace extraña, no puede disfrutar la belleza que crea, ni su
contenido espiritual. La propia praxis, el trabajo, expresión de sus
fuerzas esenciales, lo convierten en un objeto. Sencillamente, en la
sociedad capitalista, ocurre un proceso ininterrumpido de alienación de
la actividad y actividad de la alienación y en el hombre lo propiamente
humano deviene animal, y lo animal, humano.
En
correspondencia con Marx y Gramsci, Sánchez Vázquez, discierne en el
arte los momentos cognoscitivo, valorativo-ideológico, práctico y
comunicativo. Revela el contenido moral y espiritual que lo enriquece para
el disfrute del pueblo, cuando imperan verdaderas relaciones humanas, y no
cuando se convierte en una mercancía más.
Pero
su concepción, si bien hace énfasis particular en el tema de la creación
artística, no se reduce a ella. Su filosofía de la praxis va más lejos.
La praxis, en su concepción, es una relación humana sujeto-objeto y
sujeto-sujeto, donde lo ideal y lo material, a través de ella-la práctica-
se convierten recíprocamente, devienen idénticos. Un proceso
objetivo-subjetivo, subjetivo- objetivo, tematizado en el despliegue del
ser esencial del hombre en estrecha relación con la naturaleza y la
sociedad.
El
filósofo marxista mexicano, no se queda en su concepción del marxismo
como filosofía de la praxis, de la subjetividad. Discierne sus
mediaciones dialécticas, sin perder de vista el sentido de totalidad, así
como sus determinaciones y condicionamiento.
La
praxis como actividad material adecuada a fines, está mediada por la
subjetividad humana, y se requiere comprenderla racionalmente la realidad
hay que asumirla-siguiendo el espíritu de las Tesis sobre Feuerbach-
subjetivamente. Aquí Marx supera tanto al idealismo que reduce la praxis
a la actividad de la conciencia, como al materialismo contemplativo, que
la identifica con la forma utilitarista, espontánea, suciamente judaica
de manifestarse.
En
Sánchez Vázquez, desarrollando creadoramente la concepción marxista de
la praxis, la concibe en su naturaleza sistémico-cultural. Es todo un
proceso, fundado en determinadas condiciones de existencia:
necesidad-interés-fin-medios, hasta culminar en un resultado operado por
cambios y transformaciones reales, que debe coincidir más o menos con el
fin propuesto.
En
su intelección, no hay praxis sin necesidad. El hombre actúa porque
necesita satisfacer necesidades perentorias.Al mismo tiempo, la
interiorización de la necesidad se cualifica como interés estable, y éste
proyecta lo que desea a través de los fines. Pero los fines requieren de
medios y condiciones para realizarse y concretarse en el resultado
apetecido.
De
ahí que el sistema necesidad-interés-fin-medios-condiciones y resultado,
al propio tiempo es premisa de la misma
praxis y
ésta, a la
vez, media todo el proceso para realizarse
en tanto tal.
Esto
significa que al margen de la comprensión de la totalidad y la dialéctica
de la mediación, resulta ilusoria una intelección de la praxis, en su
complejidad cultural. Sin ello, es imposible revelar la conversión recíproca
de lo ideal y lo material y sus implicaciones socioculturales, así como
la relación praxis, razón e historia que con tanta profundidad, devela Sánchez
Vázquez.
En
su obra, la sociedad misma, como organismo complejo, es la interacción práctica
entre los hombres. Y consecuente con las Tesis sobre Feuerbach y la
Ideología Alemana, establece niveles y jerarquías. Existen tantas formas
de praxis como el devenir humano, urgido por necesidades e intereses, pero
el trabajo, la praxis productiva, es la mediación central que de su
proceso mismo emerge la praxis política, artística, etc., etc. Y las
revoluciones, formas prácticas que dan solución a las crisis y abren
caminos al cambio de las circunstancias, a través de la lucha de clases.
La
filosofía de la praxis asumida por creadoramente por Sánchez Vázquez,
está permeada de de sentido cultural. Hay en ella una visión profunda
del quehacer humano y social que le permite descubrir niveles
estructurales de gran valor heurístico. Su clasificación de praxis
espontánea y praxis reflexiva, da la clave para comprender la actuación
del hombre y sus implicaciones. No es lo mismo la conciencia “práctica”,
que la conciencia de la práctica. La praxis reflexiva, hecha conciencia,
lleva implícito una intención de cambio. No es que la praxis cotidiana,
espontánea, no produzca alteraciones, cambios; pero la praxis, fundada en
una conciencia real del cambio y la transformación, se concreta en fines
estables y con ello se crean los medios y condiciones para satisfacer las
necesidades y realizar lo deseado en su concreción.
De ahí la importancia de que la conciencia del proletariado,
devenga conciencia para sí y la importancia que se le atribuye a la teoría
para producir el cambio, pues como certeramente dijo Lenin, y Sánchez Vázquez
lo reitera,”sin teoría revolucionaria no hay movimiento
revolucionario”.
Debe
destacarse además que Sánchez Vázquez, no hiperboliza la praxis, acríticamente:
También, como filósofo, al fin, no cesa su actitud de sospecha, su
conciencia crítica. Está consciente que la praxis en determinadas
condiciones puede resultar estéril, es decir, si se burocratiza o se
interpreta de modo subjetivista u objetivista. Sobran ejemplos
ilustrativos, donde la riqueza del marxismo como filosofía de la praxis
ha sido negada en su propio nombre, deviniendo filosofía especulativa en
función de intereses determinados. El propio Marx, después de ubicar la
praxis como núcleo de su teoría y criterio objetivo de la verdad,
advirtió la necesidad de su comprensión racional. Esta idea encauzó las
aportaciones de Sánchez Vázquez, tratando de evitar las versiones teleológicas
pragmáticas, burocratizadas, objetivistas, etc., de la praxis.
Tergiversaciones que la historia se ha encargado de revelar como hechos
registrables.
Lo
mismo ocurre con la comprensión de la unidad teoría-praxis, cuya
eficacia no tiene lugar por generación espontánea. Problema que según Sánchez
Vázquez, debe abordarse y comprenderse en su unidad real, como problema
práctico-teórico y teórico-práctico. Esto no niega, por supuesto, la
relativa autonomía, pues una u otra puede adelantarse o retratarse. Pero
se requiere revelar las mediaciones dialécticas que hacen compleja y
embrollada la unidad. Porque ciertamente es eso: una unidad dialéctica
que incluye la diferencia, cuya solución presupone resolver las varias
mediaciones en que se conexionan como totalidad compleja.
En
mi criterio, el elemento principal que encauza la obra creadora de la
filosofía de la praxis de Sánchez Vázquez, es el sentido cultural con
que asume al marxismo en sus fuentes originales y el lugar preponderante
que otorga a la mediación política, en los marcos de la totalidad humana
y sociocultural. Es que la política como zona esencial de la cultura y
expresión concentrada de la economía, dando cuenta de las necesidades y
los intereses del hombre, dinamiza el proceso mismo de cambio y
transformación y determina los comportamientos concretos de los sujetos
portadores de la acción histórica.
Esta
visión orgánica del hombre, la actividad y la subjetividad humana,
cualificada en la cultura imprime continuidad creadora al marxismo de Sánchez
Vázquez, y le aporta las armas de la crítica para enfrentarse, en
defensa del marxismo a las versiones objetivistas subjetivistas,
ontologizantes, estructuralistas que emergieron en el campo
“marxista,”tergiversando problemas centrales de la teoría como la
relación del factor subjetivo y la racionalidad objetiva, la dialéctica
ley histórica-actividad consciente de los hombres, el papel determinante
del factor económico en última instancia, la relación dialéctica base-
superestructura, y la propia revolución como “locomotora” de la
historia.
El
marxismo vivo y creador, como filosofía de la praxis de Sánchez Vázquez,
nucleado en una cultura de resistencia y de lucha hizo mucho (…) y dijo
más (…), sin proponerse a ultranza, hacer “aportaciones” ni interés
alguno de protagonismo teórico. Sencillamente hizo ciencia y docencia
marxista creadora, conjugando misión y oficio, porque está convencido
que de su validez teórica y práctica para la construcción de un mundo
verdaderamente humano. Esa fue y es-porque todavía continúa su obra
creadora, dando respuesta a los nuevos tiempos-su razón de ser: un simple
militante marxista académico de fila que cree en la verdad del marxismo y
sabe que ante los desafíos del siglo XXI, y la globalización neoliberal,
el marxismo, como filosofía de la praxis, y en pleno proceso de renovación,
acorde con las exigencias de la praxis, tiene aún mucho que decir y hacer
.
Filosofía de la ciencia.
Filosofía
de la ciencia, investigación sobre la naturaleza general de la
práctica científica. La filosofía de la ciencia se ocupa de saber cómo
se desarrollan, evalúan y cambian las teorías científicas, y si la
ciencia es capaz de revelar la verdad de las entidades ocultas y los
procesos de la naturaleza. Su objeto es tan antiguo y se halla tan
extendido como la ciencia misma. Algunos científicos han mostrado un vivo
interés por la filosofía de la ciencia y unos pocos, como Galileo, Isaac
Newton y Albert Einstein, han hecho importantes contribuciones. Numerosos
científicos, sin embargo, se han dado por satisfechos dejando la filosofía
de la ciencia a los filósofos, y han preferido seguir 'haciendo ciencia'
en vez de dedicar más tiempo a considerar en términos generales cómo
'se hace la ciencia'. Entre los filósofos, la filosofía de la ciencia ha
sido siempre un problema central; dentro de la tradición occidental,
entre las figuras más importantes anteriores al siglo XX destacan Aristóteles,
René Descartes, John Locke, David Hume, Immanuel Kant y John Stuart Mill.
Gran parte de la filosofía de la ciencia es indisociable de la
epistemología, la teoría del conocimiento, un tema que ha sido
considerado por casi todos los filósofos.
Los resultados de la observación
y experimentación suministran la evidencia para una teoría científica,
pero no pueden demostrar que la teoría es correcta. Hasta la generalización
empírica más modesta, por ejemplo que toda agua hierve a la misma
temperatura, va más allá de lo que puede ser deducido de la evidencia en
sentido estricto. Si las teorías científicas no expresaran más que la
evidencia que suele sustentarlas, tendrían poca utilidad. No podrían ser
utilizadas para predecir el curso de la naturaleza, y carecerían de poder
explicativo.
El vínculo no demostrativo
o inductivo entre la evidencia y la teoría plantea uno de los problemas
fundamentales de la teoría del conocimiento, el problema de la inducción,
dada su formulación clásica por David Hume, el filósofo escocés del
siglo XVIII. Hume consideró simples predicciones basadas en observaciones
pasadas, por ejemplo, un vaticinio como: el sol saldrá mañana, teniendo
en cuenta que se ha observado que siempre salía en el pasado. La vida sería
imposible sin anticipar el futuro, pero Hume construyó una argumentación
excelente para mostrar que estas inferencias son indefendibles desde
presupuestos racionales. Esta conclusión puede parecer increíble, pero
la argumentación de Hume tiene todavía que ser contestada de un modo
concluyente. Admitía que las deducciones inductivas han sido por lo menos
razonablemente fiables hasta ahora, o no estaríamos vivos para considerar
el problema, pero afirmaba que sólo podemos tener una razón para
continuar confiando en la inducción si tenemos algún motivo para creer
que la inducción seguirá siendo fiable en el futuro. Hume demostró
entonces que tal razón no es posible. El nudo del problema es que
pretender que la inducción será una garantía en el futuro es, en sí
misma, una predicción y sólo podría ser justificada de manera
inductiva, lo que llevaría a una cuestión de principio. En concreto,
mantener que la inducción quizá funcionará en el futuro porque ha
resultado útil en el pasado es razonar en círculo, asumiendo la inducción
para justificarla. Si esta argumentación escéptica es válida, el
conocimiento inductivo parece imposible, y no hay un argumento racional
que se pueda plantear para disuadir a alguien que opina, por ejemplo, que
es más seguro salir de la habitación por las ventanas que por la puerta.
El problema de la inducción
se relaciona de forma directa con la ciencia. Sin una respuesta a la
argumentación de Hume, no hay razón para creer en ninguno de los
aspectos de una teoría científica que vaya más allá de lo que, en
realidad, se ha observado. El asunto no es que las teorías científicas
no resulten nunca ciertas por completo: esto es o debería ser una verdad
obvia. El tema es más bien que no tenemos ninguna razón para suponer,
por ejemplo, que el agua que no hemos sometido a prueba hervirá a la
misma temperatura que el agua que hemos probado. Los filósofos han
realizado un continuo esfuerzo para resistir a esta conclusión escéptica.
Algunos han tratado de demostrar que los modelos científicos para sopesar
evidencias y formular inferencias son, de algún modo, racionales por
definición; otros, que los éxitos pasados de nuestros sistemas
inductivos son susceptibles de emplearse para justificar su uso futuro sin
caer en círculos viciosos. Un tercer enfoque sostiene que, aunque no
podamos demostrar que la inducción funcionará en el futuro, sí podemos
demostrar que lo hará si algún método de predicción lo hace, por lo
que es razonable utilizarlo. Mediante teorías más recientes, algunos filósofos
han sostenido que la actual fiabilidad de las prácticas inductivas, algo
que Hume no niega, basta para proporcionar conocimiento inductivo sin otro
requerimiento que el que la fiabilidad esté justificada.
Karl Popper ha aportado
una respuesta más radical al problema de la inducción, una solución que
constituye la base de su influyente filosofía de la ciencia. De acuerdo
con Popper, el razonamiento de Hume de que las inferencias son
injustificables desde una perspectiva racional es correcto. Sin embargo,
esto no amenaza la racionalidad de la ciencia, cuyas inferencias son,
aunque parezca lo contrario, deductivas en exclusiva. La idea central de
Popper es que mientras la evidencia nunca implicará que una teoría sea
verdadera, puede rebatir la teoría suponiendo que sea falsa. Así, un número
de cuervos negros no implica que todos lo cuervos sean negros, pero la
presencia de un único cuervo blanco supone que la generalización es
falsa. Los científicos pueden, de esta forma, saber que una teoría es
falsa, sin recurrir a la inducción. Además, enfrentados a una elección
entre dos teorías opuestas, pueden ejercer una preferencia racional si
una de las teorías ha sido refutada pero la otra no; entonces es racional
preferir una teoría que podría ser verdad respecto a una que se sabe es
falsa. La inducción nunca entra en escena, de modo que el argumento de
Hume pierde fuerza.
Esta ingeniosa solución
al problema de la inducción se enfrenta con numerosas objeciones. Si
fuera cierta, los científicos nunca tendrían ningún motivo para creer
que alguna de sus teorías o hipótesis son siquiera correctas por
aproximación o que alguna de las predicciones extraídas de ellas es
verdad, ya que estas apreciaciones sólo podrían ser justificadas por vía
inductiva. Además, parece que la posición de Popper ni siquiera permite
a los científicos saber que una teoría es falsa, puesto que, según él,
la evidencia que podría contradecir una teoría, puede no ser nunca
reconocida como correcta. Por desgracia, las inferencias inductivas que
los científicos plantean no parecen ni evitables ni justificables.
Aunque la discusión de
Hume sobre la justificación de la inducción representa un hito en la
historia de la filosofía, sólo ofrece una cruda descripción de cómo,
para bien o para mal, los métodos inductivos funcionan en realidad.
Mantenía que la inferencia inductiva es sólo un hábito de formación.
Al haber visto muchos cuervos negros, de modo tácito aplicamos la regla
'más de lo mismo' y suponemos que el próximo cuervo que encontremos será
también negro. Esto, como es evidente, no hace justicia a la práctica
inferencial de los científicos, ya que éstos infieren a partir de la
observación de entidades de una clase para llegar a la existencia y
comportamiento de entidades de una clase muy diferente y a menudo no
observable. 'Más de lo mismo' no llevará a los científicos desde lo que
se ve en el laboratorio a la existencia de los electrones o los campos
electromagnéticos. ¿Cómo comprueban entonces los científicos sus teorías,
sopesan la evidencia y establecen inferencias? Este es el problema de la
descripción en contraste con el problema de la justificación de Hume.
El problema descriptivo
puede parecer fácil de resolver: sólo hay que preguntar a los científicos
que describan lo que hacen. Es una ilusión. Los científicos pueden ser
eficaces sopesando evidencias, pero no son eficaces ofreciendo una
declaración de principios que recoja cómo llegan a ellos. Esto no es más
sorprendente que el hecho de que los nativos de habla inglesa sean
incapaces de explicar los principios por los que diferencian las oraciones
gramaticales de las no gramaticales. Lo más sorprendente es cuán difícil
ha sido resolver el problema de la inducción incluso para los filósofos
de la ciencia que han dedicado a ello su actividad.
Quizá la forma más corriente
de mostrar cómo se comprueban las teorías sea mediante el modelo hipotético-deductivo,
según el cual las teorías se comprueban examinando las predicciones que
implican. La evidencia que muestra que una predicción es correcta,
confirma la teoría; la evidencia incompatible con la predicción, rebate
la teoría, y cualquier otra evidencia es irrelevante. Si los científicos
tienen una evidencia suficiente que corrobora y una no evidencia que
rebate, pueden inferir que la teoría examinada es correcta. Este modelo,
aunque es aproximado, parece en principio ser un reflejo razonable de la
práctica científica, pero está envuelto en dificultades concretas. La
mayoría de éstas demuestran que el modelo hipotético-deductivo es
demasiado permisivo, al tratar evidencias irrelevantes como si aportaran
certezas materiales. Para mencionar tan sólo un problema, la mayoría de
las teorías científicas no implican ninguna consecuencia observable por
sí misma, sino sólo al relacionarse en conjunto con otras suposiciones
de base. Si no hay alguna clase de restricción sobre las suposiciones
admisibles, el modelo permitiría considerar cualquier observación como
evidencia para casi cualquier teoría. Esto es un resultado absurdo, pero
es difícil en extremo especificar las restricciones apropiadas.
Dadas las dificultades
que afronta el modelo hipotético-deductivo, algunos filósofos han
reducido sus miras y han intentado dar un modelo mejor de refuerzo
inductivo para una serie de casos más limitada. El caso más sencillo es
una generalización empírica del tipo 'todos los cuervos son negros'. Aquí
parece claro que los cuervos negros apoyan la hipótesis, los cuervos no
negros la refutan, y los no cuervos son irrelevantes. Aún así, esta
modesta consideración entraña otros problemas. Supongamos que aplicamos
el mismo tipo de consideración a la hipótesis un tanto exótica de que
todas las cosas no negras no son cuervos. Los no negros no cuervos (flores
blancas, por ejemplo) la apoyan, los cuervos no negros la refutan, y los
objetos son irrelevantes. El problema surge cuando observamos que esta hipótesis
equivale a la hipótesis original del cuervo; decir que todas las cosas no
negras son no cuervos es sólo un modo poco usual de decir que todos los
cuervos son negros. Entonces ¿cualquier evidencia que apoye una hipótesis
apoya la otra? Esto nos deja, sin embargo, con la conclusión bastante
extraña de que las flores blancas proporcionan la evidencia de que todos
los cuervos son negros. Esta paradoja del cuervo parece un truco lógico,
pero ha resultado muy difícil de resolver.
Un reciente trabajo sobre
el problema de los métodos de descripción inferencial en la ciencia ha
tratado de evitar la debilidad del modelo hipotético- deductivo yendo más
allá de las relaciones lógicas para responder a la conexión de la
evidencia con la teoría. Algunas consideraciones intentan describir cómo
la plausibilidad de teorías e hipótesis puede variar conforme se va
avanzando en las comprobaciones, y han enlazado esta idea con un cálculo
formal de probabilidades. Otras apelan al contenido específico de las hipótesis
sometidas a comprobación, en especial las afirmaciones causales que hacen
muchas de ellas. En el siglo XIX, John Stuart Mill dio cuenta de las
inferencias desde los efectos a las causas que puede ser extendida para
aportar un modelo de inferencia científica. Uno de los procedimientos por
el que se ha intentado esa expansión ha sido recurriendo al concepto de
explicación. La idea básica del modelo de inducción para la mejor
explicación es que los científicos infieren desde la evidencia válida a
la hipótesis que, de ser correcta, proporcionaría la mejor explicación
de esa evidencia.
Si la inferencia para
la mejor explicación debe de ser algo más que un eslogan, sin embargo,
se requiere alguna consideración independiente de explicación científica.
El punto de partida para la mayoría del trabajo filosófico contemporáneo
sobre la naturaleza de la explicación científica es el modelo
deductivo-nomológico, según el cual una explicación científica es una
deducción de una descripción del fenómeno para ser explicada desde un
conjunto de premisas que incluye, por lo menos, una ley de la naturaleza.
Así, se podría explicar por qué sube el mercurio en un termómetro señalando
el ascenso de la subida en la temperatura a partir de una ley que
relaciona la temperatura y el volumen de los metales. El tema aquí es
saber qué hace que algo sea una ley de la naturaleza, otro de los tópicos
centrales de la filosofía de la ciencia. No todas las generalizaciones
verdaderas son leyes de la naturaleza. Por ejemplo, la afirmación de que
todas las esferas de oro tienen un diámetro de menos de diez millas es
una verdad presumible pero no es una ley. Las genuinas leyes de la
naturaleza parecen tener un tipo de necesidad de la que carece la afirmación
sobre las esferas de oro. Describen no sólo cómo funcionan las cosas en
realidad sino cómo, de algún modo, deben funcionar. Sin embargo, está
lejos de ser evidente cómo tendría que articularse esta noción de
necesidad.
Otra dificultad para el
modelo deductivo-nomológico de explicación es que, al igual que el
modelo hipotético-deductivo de comprobación, con el cual mantiene una
notable similitud estructural, este modelo también es demasiado
permisivo. Por ejemplo, el periodo (la duración de una oscilación) de un
péndulo determinado puede deducirse de la ley que se refiere al periodo y
recorrido de los péndulos en general, junto con el recorrido de ese péndulo
determinado. El recorrido del péndulo es considerado de modo habitual
como explicativo del periodo. Sin embargo, la deducción puede llevarse a
cabo en el sentido opuesto: es posible calcular el recorrido de un péndulo
si se conoce su periodo. Pero el periodo no está considerado por lo común
como explicativo del recorrido del péndulo. De este modo, mientras que la
deducción funciona en ambos sentidos, se considera que la explicación va
sólo en un único sentido. Dificultades de esta índole han llevado a
algunos filósofos a desarrollar procesos causales de explicación, según
los cuales explicamos los acontecimientos aportando información sobre sus
procesos causales. Este enfoque es atractivo, pero pide un análisis de
causalidad, un proyecto que se enfrenta a muchas de las mismas
dificultades que tenía analizar las leyes de la naturaleza. Además, se
necesita decir más sobre qué causas de un acontecimiento lo explican. El
Big Bang es presumiblemente parte de la historia causal de cada
acontecimiento, pero no aporta una explicación adecuada para la mayoría
de ellos. Una vez más, hay un problema de permisividad excesiva.
Uno de los objetivos de
la ciencia es salvar los fenómenos, construir teorías que supongan una
descripción correcta de los aspectos observables del mundo. De particular
importancia es la capacidad para predecir lo que es observable pero todavía
no es observado, ya que una predicción precisa hace factible la aplicación
de la ciencia a la tecnología. Lo que resulta más controvertido es si la
ciencia debe también aspirar a la verdad sobre aquello que no es
observable, sólo por comprender el mundo, incluso sin un propósito práctico.
Aquellos que pretenden que la ciencia debería, y que así lo hace,
ocuparse de revelar la estructura oculta del mundo son conocidos como
realistas. Para éstos, las teorías tratan de describir esa estructura.
Por oposición, aquellos que dicen que la labor de la ciencia es sólo
salvar los fenómenos observables son conocidos como instrumentalistas, ya
que para ellos las teorías no son descripciones del mundo invisible sino
instrumentos para las predicciones sobre el mundo observable. La disputa
entre realistas e instrumentalistas ha sido un tema constante en la
historia de la filosofía de la ciencia.
Los científicos realistas
no afirman que todo en la ciencia actual es correcto pero, como era de
esperar, afirman que las mejores teorías actuales son poco más o menos
verdaderas, que la mayoría de las entidades a las que se refieren existen
en realidad, y que en la historia de la ciencia las últimas teorías en
un campo concreto han estado por lo común más próximas a la verdad que
las teorías que sustituían. Para los realistas, el progreso científico
consiste sobre todo en generar descripciones cada vez más amplias y
exactas de un mundo en su mayor parte invisible.
Algunos instrumentalistas
niegan que las teorías puedan describir aspectos no observables del mundo
sobre la base de que no se pueden llenar de significado las descripciones
de lo que no puede ser observado. Según esta idea, las teorías de alto
nivel son ingenios de cálculo sin significado literal: no son más
descripciones del mundo que lo que son los circuitos de una calculadora
electrónica. Otros instrumentalistas han afirmado que las teorías son
descripciones, pero sólo del mundo observable. Hablar de partículas atómicas
y campos gravitatorios sólo es en realidad una taquigrafía de
descripciones de interpretaciones punteras y un movimiento observable. La
versión contemporánea más influyente del instrumentalismo, conocida
como empirismo constructivo, adopta una tercera vía. El significado de
las teorías tiene que ser creído literalmente. Si una teoría parece
contar una historia sobre partículas invisibles, entonces esa es la
historia que se cuenta. Los científicos, sin embargo, nunca tienen
derecho o necesidad de creer que esas historias son verdad. Todo lo más
que puede o necesita ser conocido es que los efectos observables de una
teoría - pasada, presente y futura - son verdaderos. La verdad del resto
de la teoría es cómo pueda ser: toda la cuestión es que la teoría
cuenta una historia que produce sólo predicciones verdaderas acerca de lo
que, en principio, pudiera ser observado.
El debate entre realistas
e instrumentalistas ha generado argumentos por parte de ambas escuelas.
Algunos realistas han montado un razonamiento de no milagro. Realistas e
instrumentalistas están de acuerdo en que nuestras mejores teorías en
las ciencias físicas han tenido un notable éxito de predicción. El
realista mantiene que este éxito sería un milagro si las teorías no
fueran por lo menos verdaderas por aproximación. Desde un punto de vista
lógico es posible que una historia falsa en su totalidad sobre entidades
y procesos no observables pudiera suponer todas esas predicciones
verdaderas, pero creer esto es bastante improbable y, por lo tanto,
irracional. Planteado el supuesto de que a una persona se le da un mapa
muy detallado, cuyo contenido describe con gran detalle el bosque en el
que se encuentra, incluso muchos desfiladeros y picos de montañas
inaccesibles. Examina el mapa contrastando los datos en diferentes lugares
y, en cada caso, lo que ve es justo como lo pinta el mapa. Queda la
posibilidad de que el mapa sea incorrecto por completo en las zonas que no
ha examinado, pero esto no resulta verosímil. El realista mantiene que la
situación es análoga para toda teoría científica que haya sido bien
comprobada.
Los instrumentalistas
han hecho numerosas objeciones al razonamiento del 'no milagro'. Algunos
han afirmado que incurre en la petición de principio, tanto como el
argumento considerado con anterioridad, de que la deducción funcionará
en el futuro porque ha funcionado en el pasado. Inferir del éxito
observado de una teoría científica la verdad de sus afirmaciones sobre
los aspectos no observables del mundo es utilizar en concreto el modo de
deducción cuya legitimidad niegan los instrumentalistas. Otra objeción
es que la verdad de la ciencia actual no es en realidad la mejor explicación
de su éxito de observación. Según esta objeción, Popper estaba en lo
cierto, al menos, cuando afirmó que la ciencia evoluciona a través de la
supresión de las teorías que han fracasado en la prueba de la predicción.
No es de extrañar que se piense, por lo tanto, que las teorías que ahora
se aceptan han tenido éxito en cuanto a la predicción: si no lo hubieran
tenido, ahora no las aceptaríamos. Así, la hipótesis que mantiene que
nuestras teorías son ciertas no necesita explicar su éxito de predicción.
Por último, algunos instrumentalistas recurren a lo que se conoce como la
indeterminación de la teoría por los datos. No importa el grado de
validez de la evidencia, sabemos que hay en principio innumerables teorías,
incompatibles entre sí pero todas compatibles con esa evidencia. Como
mucho, una de esas teorías puede ser verdadera. Tal vez si la objeción
resulta válida, es poco probable que la teoría elegida como eficaz sea
la verdadera. Desde este punto de vista, lo que sería milagroso no es que
las teorías de éxito a las que llegan los científicos sean falsas, sino
que sean verdaderas.
Una de los razonamientos
recientes más populares de los instrumentalistas es la 'inducción
pesimista'. Desde el punto de vista de la ciencia actual, casi todas las
teorías complejas con más de cincuenta años pueden ser entendidas como
falsas. Esto se oculta a menudo en la historia de la ciencia que presentan
los libros de texto de ciencia elementales, pero, por ejemplo, desde el
punto de vista de la física contemporánea, Kepler se equivocaba al
afirmar que los planetas se mueven en elipses, y Newton al sostener que la
masa de un objeto es independiente de su velocidad. Pero si todas las teorías
pasadas han sido halladas incorrectas, entonces la única deducción
razonable es que todas, o casi todas, las teorías actuales serán
consideradas erróneas de aquí a otro medio siglo. En contraste con esta
discontinuidad en la historia de las teorías, según el instrumentalismo
se ha producido un crecimiento constante y sobre todo acumulativo en el
alcance y precisión de sus predicciones observables. Cada vez han llegado
a ser mejores salvando los fenómenos, su único cometido apropiado.
Se han planteado varias
respuestas a la inducción pesimista. La mayoría de los realistas han
aceptado tanto la premisa de que las teorías del pasado han sido falsas y
la conclusión de que las teorías actuales serán quizá falsas también.
Sin embargo, han insistido en que todo esto es compatible con la afirmación
central realista de que las teorías tienden a mejorar las descripciones
del mundo respecto a aquéllas a las que reemplazan. Algunos realistas
también han acusado a los instrumentalistas de exagerar el grado de
discontinuidad en la historia de la ciencia. Se puede cuestionar también
la validez de una deducción desde el grado de falsedad pretérito al
actual. De acuerdo con los realistas, las teorías actuales han sustituido
a sus predecesoras porque ofrecen un mejor tratamiento de la evidencia
cada vez más amplio y preciso; por eso está poco claro por qué la
debilidad de las viejas teorías debería ir en contra de las que las
sucedan.
Aunque realistas e instrumentalistas
discrepan sobre la capacidad de la ciencia para describir el mundo
invisible, casi todos coinciden en que la ciencia es objetiva, porque
descansa sobre evidencias objetivas. Aunque algunos resultados
experimentales son inevitablemente erróneos, la historia de la evidencia
es en gran parte acumulativa, en contraste con la historia de las teorías
de alto nivel. En resumen, los científicos sustituyen las teorías pero
aumentan los datos. Sin embargo, esta idea de la objetividad y autonomía
de la evidencia observacional de las teorías científicas ha sido
criticada, sobre todo en los últimos 30 años.
La objetividad de la evidencia
ha sido rechazada partiendo de la premisa de que la evidencia científica
está, de manera inevitable, contaminada por las teorías científicas. No
es sólo que los científicos tiendan a ver lo que quieren ver, sino que
la observación científica es sólo posible en el contexto de
presuposiciones teóricas concretas. La observación es "teoría
cargada". En una versión extrema de esta idea, las teorías no
pueden ser probadas, ya que la evidencia siempre presupondrá la misma
teoría que se supone tiene que probar. Versiones más moderadas permiten
alguna noción de la prueba empírica, pero siguen introduciendo
discontinuidades históricas en la evidencia para compararla con las
discontinuidades a nivel teórico. Si todavía es posible hacer algún
juicio del progreso científico, no puede ser en términos de acumulación
de conocimiento, ya se trate de un enfoque teórico o desde el punto de
vista de la observación.
Si la naturaleza de la
evidencia cambia conforme cambian las teorías científicas, y la
evidencia es nuestro único acceso a los hechos empíricos, entonces quizá
los hechos también cambien. Este es el relativismo en la ciencia, cuyo
representante reciente más influyente es Thomas Kuhn. Al igual que el
gran filósofo alemán del siglo XVIII Immanuel Kant, Kuhn mantiene que el
mundo que la ciencia investiga debe ser un mundo hasta cierto punto
constituido por las ideas de aquellos que lo estudian. Esta noción de la
constitución humana del mundo no es fácil de captar. No ocurre lo mismo
que en la visión idealista clásica que explica que los objetos físicos
concretos sólo son en realidad ideas reales o posibles, implicando que
algo es considerado como objeto físico o como un objeto de cierto tipo,
por ejemplo una estrella o un planeta, sólo en la medida en la que la
gente así los categoriza. Para Kant, la contribución que parte de la
idea y lleva a la estructura del mundo es sustancial e inmutable. Consiste
en categorías muy generales tales como espacio, tiempo y causalidad. Para
Kuhn, la contribución es asimismo sustancial, pero también muy variable,
ya que la naturaleza de la contribución viene determinada por las teorías
y prácticas concretas de una disciplina científica en un momento
determinado. Cuando esas teorías y prácticas cambian, por ejemplo, en la
transición desde la mecánica newtoniana a las teorías de Einstein,
también cambia la estructura del mundo sobre la que tratan este conjunto
de teorías. La imagen de los científicos descubriendo más y más sobre
una realidad idea independiente aparece aquí rechazada por completo.
Aunque radical desde el
plano metafísico, el concepto de ciencia de Kuhn es conservador desde una
perspectiva epistemológica. Para él, las causas del cambio científico
son, casi de forma exclusiva, intelectuales y pertenecen a una reducida
comunidad de científicos especialistas. Hay, sin embargo, otras opciones
actuales de relativismo sobre la ciencia que rechazan esta perspectiva de
carácter interno, e insisten en que las principales causas del cambio
científico incluyen factores sociales, políticos y culturales que van
mucho más allá de los confines del laboratorio. Ya que no hay razón
para creer que estos factores variables conducen al descubrimiento de la
verdad, esta idea social constructivista de la ciencia es quizás casi más
hostil al realismo científico que lo es la posición kuhniana.
Los realistas científicos
no han eludido estos desafíos. Algunos han acusado a los relativistas de
adoptar lo que viene a ser una posición de autocontradicción. Si, como
se afirma, no hay nada que sea verdad, esta afirmación tampoco puede ser
entonces verdadera. Los realistas han cuestionado también la filosofía
del lenguaje latente detrás de la afirmación de Kuhn de que las
sucesivas teorías científicas se refieren a diferentes entidades y fenómenos,
manteniendo que el constructivismo social ha exagerado la influencia a
largo plazo de los factores no cognitivos sobre la evolución de la
ciencia. Pero el debate de si la ciencia es un proceso de descubrimiento o
una invención es tan viejo como la historia de la ciencia y la filosofía,
y no hay soluciones claras a la vista. Aquí, como en otras partes, los
filósofos han tenido mucho más éxito en poner de manifiesto las
dificultades que en resolverlas. Por suerte, una valoración de cómo la
práctica científica resiste una explicación puede iluminar por sí
misma la naturaleza de la ciencia. (Diccionario
de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder
S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3.
Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu).
Constructivismo
En
un sentido general, tomado del uso de este concepto en matemáticas, en lógica
y en arte, es una aplicación del principio enunciado por G.B. Vico, verum
ipsum factum, que puede interpretarse como «el hombre entiende sólo lo
que él mismo ha hecho», así como una interpretación de los
planteamientos de I. Kant, que afirma, genéricamente, que «sólo
conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ella» y
de un modo concreto, al especificar la forma de conocer propia de las
matemáticas, que es característica suya construir su propio objetos.
El
intuicionismo matemático sostiene que sólo deben admitirse las entidades
matemáticas efectivamente demostradas, esto es, aquellas que puedan
construirse como objetos matemáticos según reglas admitidas.
En
arte, el movimiento estético, iniciado en Rusia hacia 1919 (Tatlin,
Rodchenko), se orienta a la construcción del propio objeto artístico que
inventa libremente, y que no es una copia de la naturaleza, acentuando su
aspecto geométrico, universal y objetivo.
En
epistemología, la llamada escuela de Erlangen, centrada en torno a Paul
Lorenzen (n. 1915), sostiene una teoría constructivista de la ciencia y
de la ética, basada en una metodología constructivista, cuya lema
fundamental es que «sólo entendemos aquello que podemos construir». Lo
que, para este fin, se construye es precisamente una sintaxis racional, o
una lógica, a modo de metalenguaje, cuyo objetivo es poder comprender
nuestro propio pensamiento y nuestro lenguaje ordinario.
Dice
M. Carretero: “Antes que nada conviene indicar que no puede decirse en
absoluto que sea un término unívoco. Por el contrario,
puede hablarse de varios tipos de constructivismo.
De hecho, es una
posición compartida por diferentes tendencias de la investigación psicológica
y educativa. Entre ellas se encuentran las teorías de
Piaget,
Vygotsky, Ausubel y la actual Psicología Cognitiva.
Básicamente
puede decirse que
el
constructivismo es el enfoque o la idea que mantiene que el individuo
–tanto en los aspectos cognitivos y sociales del comportamiento como en
los afectivos- no es un mero producto del ambiente ni un simple resultado
de sus disposiciones internas, sino una construcción propia que se va
produciendo día a día como resultado de la interacción entre esos dos
factores.
En consecuencia, según la posición constructivista, el
conocimiento no es una copia de la realidad, sino una
construcción
del ser humano. ¿Con qué instrumentos realiza la persona dicha
construcción? Fundamentalmente con los
esquemas
que ya posee, es decir, con lo que ya construyó en su
relación con el medio que lo rodea.
Esta
construcción que realizamos todos los días y en casi todos los contextos
en los que se desarrolla nuestra actividad, ¿de qué depende? Depende
sobre todo de dos aspectos, a saber: de la representación inicial que
tengamos de la nueva información y de la actividad, externa o interna,
que desarrollemos al respecto. (Diccionario de filosofía en CD-ROM.
Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los
derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y
Antoni Martínez Riu).
Hermenéutica
Hermenéutica,
arte de interpretar textos para fijar su verdadero sentido. En un
principio se utilizó en el estudio de la teología y se aplicó específicamente
a la interpretación de las Sagradas Escrituras, pero su uso se ha
ampliado desde el siglo XIX hasta abarcar las teorías filosóficas del
significado y la comprensión, así como las teorías literarias de la
interpretación textual.
Los
teóricos de la hermenéutica del siglo XIX, como Friedrich Schleiermacher
y Wilhelm Dilthey, entendían la comprensión como un proceso de
reconstrucción psicológica, es decir, de reconstrucción, por parte del
lector, de la intención original del autor. En este sentido, el texto es
la expresión de los sentimientos de su autor y los intérpretes deben
intentar ponerse en el lugar del autor para revivir el acto creador.
El
problema de esta concepción es principalmente su exceso de fe en el género
humano: presupone que todo el mundo tiene la misma capacidad para superar
las dificultades que entraña todo proceso de comprensión. Se basa en la
creencia de que es posible alcanzar una única interpretación correcta.
Sin embargo, una visión algo más escéptica de la interpretación
sostiene que no hay razones fundadas para emitir un juicio y por lo tanto
se corre el riesgo de hundirse en la ciénaga del subjetivismo y el
relativismo (el descubrimiento de que el conocimiento no es absoluto). El
filósofo alemán Martin Heidegger y su discípulo Hans-Georg Gadamer
describían este dilema como un círculo hermenéutico, en alusión al
modo en que la comprensión y la interpretación, la parte y el todo, se
relacionan de manera circular: para comprender el todo es necesario
comprender las partes, y viceversa. Tal es la condición de posibilidad de
toda experiencia y toda investigación humanas.
(Del
griego ©D: 0<,4", hermeneia, traducción, explicación, expresión
o interpretación que permite la comprensión) En general significa, pues,
el arte de la interpretación de un texto, es decir, la posibilidad de
referir un signo a su designado para adquirir la comprensión. A veces se
ha identificado con la exégesis, o con la reflexión metodológica sobre
la interpretación. Actualmente, este término designa una teoría filosófica
general de la interpretación.
En el Político de Platón (260d), el adjetivo hermeneutiké se refiere a la técnica de interpretación de los oráculos o los signos divinos ocultos, pero en Aristóteles pierde este sentido de interpretación de lo sagrado. En Peri hermeneias (Sobre la interpretación), Aristóteles analiza la relación entre los signos lingüísticos y los pensamientos, y la relación de los pensamientos con las cosas. Para él, como para la tradición aristotélica posterior, la hermenéutica trata de las proposiciones enunciativas y de los principios de la expresión discursiva. También para Boecio la hermenéutica o interpretación designaba la referencia del signo a su designado, y es una acción que se da en el alma. Pero mientras la relación entre el signo lingüístico y el concepto es una relación arbitraria, la relación que se da entre el concepto y el objeto, es necesaria y universal. Por su parte, los estoicos inauguraron una hermenéutica ale
górica para permitir la interpretación de los contenidos racionales
escondidos en los mitos. Por la influencia del pensamiento religioso,
especialmente del judío y cristiano, durante mucho tiempo la hermenéutica
se ha asociado a las técnicas y métodos de interpretación de los textos
bíblicos. Este será todavía el sentido de este término en la época
moderna: como exégesis o interpretación de los textos sagrados que, o
bien es exégesis literal (que atiende al análisis lingüístico del
texto en cuestión), o bien exégesis simbólica (que atiende a unas
supuestas significaciones y realidades más allá de la literalidad del
texto). No obstante, ya en los siglos XVI y XVII, además de una hermenéutica
teológica, que interpreta los textos sagrados, aparecen distintas hermenéuticas:
una hermenéutica profana, orientada a la interpretación de los textos clásicos
latinos y griegos, una hermenéutica jurídica, y una hermenéutica histórica.
Con
Schleiermacher la hermenéutica empieza a cobrar plena relevancia filosófica,
y comienza a aparecer como una teoría general de la interpretación y la
comprensión. En sus estudios teológicos y neotestamentarios postula la
necesidad de no limitar la interpretación al aspecto filológico externo.
Los datos históricos y filológicos son sólo el punto de partida de la
comprensión y de la interpretación, a la que no considera en función de
su objeto, sino a partir del sujeto que interroga. Con ello se acerca al
enfoque trascendental kantiano y opera un giro copernicano en la hermenéutica,
que entenderá fundamentalmente como una reconstrucción de la génesis
del texto, en la cual el intérprete o sujeto que interroga debe
idenficarse con el autor. A su vez, la interpretación no se puede limitar
al mero entendimiento de textos, sino que es la comprensión del todo.
Esta versión subjetivista y psicologista de la hermenéutica influirá
sobre Dilthey y la corriente historicista, que inician la hermenéutica
filosófica del siglo XX. Para Dilthey, también los datos textuales, lo
histórico y lo biográfico son previos al proceso de acercamiento a una
realidad que se quiere comprender, y para comprender es necesario
articular los datos en una unidad de sentido. De esta manera, la hermenéutica
aparece como el método de las ciencias del espíritu, y es la
contrafigura del método de la explicación propio de las ciencias de la
naturaleza. Dilthey concibe la interpretación como comprensión que se
fundamenta en la conciencia histórica y permite entender mejor un autor,
una obra o una época y, a su vez, concibe la comprensión como un proceso
que se dirige hacia las objetivaciones de la vida, que se manifiestan como
signos de un proceso vital o de vivencias del espíritu. Tales vivencias,
en cuanto que son objetivaciones de la vida o espíritu objetivo, son
propiamente objetos de ciencia. Pero, aunque en él la hermenéutica
adquiera un carácter más objetivo, sigue la orientación psicologista de
Schleiermacher, en cuanto que afirma que la Erlebnis (el sentimiento
vivido) es, a la vez, el punto de partida y de llegada de toda comprensión,
que es propiamente el intento de reconstruir en mi propia Erlebnis la
Erlebnis de otro.
Con
Heidegger la hermenéutica se relaciona directamente con la ontología de
la existencia. La comprensión es entendida como una estructura
fundamental del ser humano, es un existencial del Dasein. Ya no se trata
de la mera comprensión de un texto en su contexto, sino que en la
comprensión ya va involucrada la propia auto-comprensión, que aparece
por medio del lenguaje. Así, la hermenéutica no es una forma particular
de conocimiento, sino lo que hace posible cualquier forma de conocimiento.
Esta identificación entre hermenéutica y ontología se hace patente en
cuanto que se aborda la cuestión del sentido del ser a partir de la
comprensión del ser del Dasein. El hombre, en cuanto abierto al ser, es
el intérprete privilegiado del ser. De esta manera, la filosofía,
entendida como ontología fenomenológica, debe basarse en una hermenéutica
del Dasein. Por ello, la comprensión no es un simple proceso cognoscitivo
sino que, ante todo, es un modo de ser. En este proceso aparece el círculo
hermenéutico, que caracteriza la comprensión como una estructura de
anticipación que muestra el carácter de lo «previo» o de la
pre-comprensión: toda interpretación que haya de acarrear comprensión
tiene que haber comprendido ya lo que trate de interpretar. Pero este círculo
no es un círculo vicioso, sino un círculo abierto que muestra aquella
identificación entre hermenéutica y ontología.
Gadamer,
en su obra fundamental, Verdad y método, desarrolla las líneas abiertas
por Heidegger hacia la plena relación entre la hermenéutica y el
lenguaje, y estudia el proceso del círculo hermenéutico desde una
rehabilitación de las nociones de pre-juicio y de tradición. Pero la
comprensión, a diferencia de lo que había sustentado Schleiermacher, no
debe pretender que el intérprete ocupe el lugar del autor, sino que debe
entenderse como una fusión de horizontes históricos. En la última parte
de la obra mencionada, Gadamer opera un pleno giro ontológico al
identificar el ser con el lenguaje: «el ser que puede llegar a ser
comprendido es el lenguaje» .Para Paul Ricoeur, que junto con Gadamer es
uno de los autores más relevantes en la hermenéutica contemporánea, el
objetivo que esta disciplina debe perseguir es la de identificar el ser
del yo. De un yo que no puede reducirse a ser simplemente el sujeto del
conocimiento, sino que está abierto a muchas otras experiencias. Pero la
reflexión no proporciona nunca una intuición del yo. De hecho, el cogito
es una afirmación vacía, que sólo puede hallarse en sus objetivaciones.
Pero éstas deben ser interpretadas, y en el proceso de la interpretación
se muestra que el yo que se objetiva está mediatizado por signos y símbolos.
La misma identidad del yo es dependiente de la interpretación de dichos
signos y símbolos, porque la función simbólica es condición de
posibilidad del yo. No obstante, no hay una única hermenéutica posible,
sino varias estrategias distintas.
Por
ello Ricoeur, que elabora su teoría en diálogo continuo con el
estructuralismo, con el personalismo, con la lingüística y con la semiótica,
intentará aunar estas distintas estrategias. De entre ellas destaca la
iniciada por los que el mismo Ricoeur llama los maestros de la sospecha
(Marx, Nietzsche y Freud), que han señalado el carácter escondido y
disfrazado con el que se presenta una falsa realidad que ha tergiversado
el sentido, y han mostrado que la verdad aparece invertida o disfrazada.
Marx mostró el carácter invertido de la ideología. Nietzsche -que es
uno de los principales inspiradores de la hermenéutica contemporánea al
señalar que no hay hechos, sino interpretaciones-, mostraba la inversión
de los valores. Freud, al inaugurar un procedimiento de interpretación de
los sueños y, en general, del psiquismo que se reduce a «disfraces» de
pulsiones inconscientes reprimidas, ofrece un modelo fundamental para la
hermenéutica de Ricoeur. Pero hay otras hermenéuticas posibles, que
intentan revelar directamente el sentido, y Ricoeur intentará fundir
estas distintas hermenéuticas. En cualquier caso, la hermenéutica
muestra, según Ricoeur, que la pérdida de las ilusiones de la conciencia
es la condición de toda verdadera reapropiación del sujeto. Por otra
parte, desde los defensores de la teoría crítica, Habermas y K.O. Apel,
especialmente, se ha desarrollado una hermenéutica ligada a la crítica
de las ideologías. En concreto, Habermas descubre una relación entre
conocimiento e interés, y elabora una crítica a la ingenua y
mistificadora metodología positivista. Además, han aparecido teorías
hermenéuticas desde otros enfoques, de manera que sigue desarrollándose
una hermenéutica teológica, con autores como K. Barth, R. Bultmann, E.
Fuchs o G. Ebeling; una hermenéutica de la historia, con W. Pannenberg o
una hermenéutica jurídica, con E. Betti. Desde las llamadas filosofías
de la posmodernidad, críticas con todo intento de considerar la
epistemología como fundamentadora, se ha interpretado la hermenéutica
como sustitutoria de dicha epistemología. Así, Richard Rorty afirma que
«la hermenéutica es una expresión de esperanza de que el espacio
cultural dejado por el abandono de la epistemología no llegue a llenarse»,
con lo cual, además de reforzar su concepción contraria a los intentos
de fundamentación, se aparta también de la tradición hermenéutica de
autores como Apel o Habermas. (Diccionario de filosofía en CD-ROM.
Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los
derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y
Antoni Martínez Riu).
Esbozos sobre la hermenéutica
de Gadamer
[146]
.
En la cátedra de filosofía del
lenguaje
,
hemos tenido la oportunidad de confrontarnos con una serie de autores, que
has escrito sobre la experiencia humana de
lenguaje
,
sus diversas formas y manifestación, los elementos comunes.
El
lenguaje
como una realidad y una experiencia esencialmente
humana.
Cada autor ha orientado su propuesta desde partiendo de una
determinada noción del mundo y manera de comprender la realidad. Hemos
descubierto
el
lenguaje
con su dimensión cultural, social, comunicativa y
ética
.
En Hans-Georg Gadamer, hemos conseguido una de las
síntesis
más interesantes con un aporte que no sólo recurre ofrecer una técnica
de abordar
el
trabajo
intelectual interpretativo del lenguaje escrito, sino
como una verdadera gnoseología pedagógica que permite entender al
hombre
en su totalidad, por medio de la experiencia del lenguaje y la
interpretación como inherente a la
persona
.
La singular forma ontológica que ofrece Gadamer en su hermenéutica
permite comprender aún más a la
persona
,
en su experiencia constructiva de su realidad y de su
conocimiento
,
por ello el enorme
interés
pedagógico, que ha despertado para nosotros.
Abordamos en este trabajo inicialmente una contextualización
de la vida, obra y propuesta hermenéutica de Gadamer, para luego
abocarnos a la reflexión de las categorías centrales de su hermenéutica,
como aporte valioso en el
pensamiento
sobre el lenguaje.
Quiere ser este trabajo monográfico, una breve
síntesis
sobre lo que este autor contemporáneo de gran relevancia aporta a la
filosofía, pero nos abre una intuición de lo que puede ser su enorme
aporte a la
pedagogía
,
pues su manera de comprender al
hombre
y de explicar su experiencia de
conocimiento
va muy en línea con las nuevas propuesta didácticas y curriculares, esta
tesis
,
que viene de nuestra intuición al estudiar a Gadamer, podrá ser
desarrollada en momentos posteriores.
Contextualizando
a Gadamer
Hans-Georg Gadamer, es el filosofo creador de una original
teoría
hermenéutica que le ha dado un importante puesto en el
pensamiento
contemporáneo, sobre todo en el ámbito de la gnoseología y de la
filosofía del lenguaje. Es alemán, nació en Mamburgo el 11 de febrero
de 1900, hijo de un científico que se dedicaba a la
investigación
en el campo de la
química
,
de quien heredó la inclinación intelectual pero por rumbos diversos;
desde joven su inclinación fue por las humanidades, debido a su rechazo
por el uso reductivista del
método
científico.
Sus estudios iniciales se desarrollaron en el campo de la
germánica,
historia
,
historia
del arte
y filosofía en las universidades de Wroclaw, Munich y
Mamburgo. En esta última
universidad
alcanzó el doctorado contando con tan sólo 22 años. Su
tesis
doctoral, dirigida por Paul Natorp, se centró en el tema de la esencia
del placer en los diálogos de
Platón
.
Una vez recibido el doctorado, tomo un curso filosófico con Edmund
Husserl en la
universidad
de Friburgo, donde afianzó sus conocimientos sobre la
fenomenología
,
y se insertó en el pensamiento existencialista al hacerse discípulo de
Martin Heidegger.
Estando al
poder
el
gobierno
Nazi, en la preguerra, Gadamer se dedicó al estudio de filología clásica,
siendo tutorado por Paul Foredländer. A partir de 1937 inicia su
gestión
docente ocupando cátedras de importancia en la Universidad de Mamburgo y
Leipzig, en esta última también ocupó, aunque por breve
tiempo
el rectorado. También dictó clases en la Universidad de Frankfur; y a
partir de 1949 y hasta 1964 ingresó a la Universidad de Heidelber, donde
pasó a sustituir en las clases de Filosofía a Karl Jasper. Estando en
esta última universidad Gadamer profundizó sus estudios sobre
Hegel
y llegó a ocupar la presidencia de la
Sociedad
General de Filosofía y luego la de la Academia Alemana de
la
Ciencia
.
En el año de 1964, Gadamer apoyó la designación de
Habermas, como profesor de la Universidad de Heidelberg, filosofo éste
que después se destacó también por una iniciativa en el campo de la
hermenéutica y que con ello pasaría a ser uno de los críticos más
fuertes de la hermenéutica gadameriana.
En 1960, Gadamer publica su
opera magna
, donde
presenta un auténtico
manual
de experiencias en cuanto se refiere al
arte
,
a la
literatura
y a la
historia
.
Es su
libro
fundamental: Wahrheit und Methode, trabajo este en el que fundamenta su
propuesta sobre hermenéutica, en la cual permite la cohesión coherente
de las cuestiones
técnicas
con las perspectivas filosóficas de la hermenéutica. "H.G. Gadamer
está considerado como la «eminencia gris» del conservadurismo político
alemán. Su figura es clara
muestra
de cómo puede influir en
política
desde la «apolítica»
de un pensamiento". En las últimas décadas se ha dedicado a
escritos con fuertes debates entre pensadores como Habermas, Lacque
Derrida, Popper, también se ha dedicado a escribir sus
memorias
.
Son muchos e importantes sus discípulos y seguidores, con
tanta importancia que se podría ir hablando de una
escuela
gadameriana.
Pensamiento
central de Gadamer
La
hermenéutica de Gadamer se presenta dentro de un especial
desarrollo
ontológico e histórico, en el que busca destacar el acontecer de la
verdad y el
método
necesario para llegar a ese acontecer. En su formación fue fuertemente
influenciado por el pensamiento de Husserl y especialmente por su maestro
Heidegger.
En
su propuesta filosófica hizo válidos esfuerzos por combinar la dialéctica
de
Hegel
y el pensamiento clásico hermenéutico de Schleiermacher y Dilthey,
llegando a superar a estos maestros en lo referente a la interpretación
textual y dando paso al
desarrollo
de la filosofía del lenguaje como eje del pensamiento contemporáneo más
reciente. "Con esa ingente obra sitúa Gadamer una cuestión
fundamental en la problemática filosófica, y es el tema de la hermenéutica
en su alcance metodológico y filosófico".
Como
punto de partida Gadamer considera que
el
conocimiento
es fundamental para la existencia humana, la
persona sólo desde su propio horizonte de interpretación, que se
construye constantemente, puede comprenderse y comprender su contexto.
Para
el
hombre
cada conocimiento es una constante interpretación y,
ante todo, un conocimiento de sí mismo.
El
hombre intenta comprender su pasado, la originariedad del ser instalado en
un punto
concreto
del acontecer histórico. Este le conduce a comprender su realidad desde
una «situación hermenéutica determinada» que se caracteriza no por un
enfrentamiento entre hombre y situación, sino por un «estar
el
hombre
en ella, formando parte de ella»
Con
esta perspectiva antropológica – gnoseológica, Gadamer recoge los
meritorios antecedentes de Schleiermacher y de Dilthey y de su maestro
Heidegger, y con ello
muestra
que no pretende descubrir o inventar un desarrollo de la hermenéutica,
que parte desde mismo
Platón
;
ya que la hermenéutica es una práctica adjunta a la historia. "Uno
de los más valiosos méritos en la obra de Gadamer es la riqueza
informativa con que presenta toda la historia de la doctrina y práctica
hermenéuticas, desde el pensamiento antiguo,
el
Renacimiento
y
Romanticismo
,
hasta la
filosofía
moderna
".
Concretamente,
el aporte de Gadamer con respecto a la hermenéutica es su visión como
metodología
universal y forma
lógica
superior que precede y comprende los
métodos
particulares de la
ciencia
;
para Gadamer el modo de comprender humano es típicamente interpretativo,
realizando la comprensión constructiva que traduce de una realidad
captada a la propia realidad comprendida. De allí que todo conocimiento
es, a su vez, interpretación que implica el reconocimiento de la realidad
que se comprende.
Para
Gadamer el objeto de la hermenéutica sería "explicitar lo que
ocurre en esta operación humana fundamental del comprender
interpretativo...". Gadamer entra, por lo tanto, en la línea
heideggeriana, en lo que se refiere a la comprensión y a la interpretación,
en la que se admite el
concepto
de «círculo hermenéutico», subrayando que para la comprensión del
todo es necesario el comprender las partes y para comprender las partes se
ha de comprender el todo.
Proceso
anasintáctico, inductivo – deductivo, que coactúa en la experiencia
humana. "Con esto rechaza tanto el subjetivismo como un objetivismo
racionalista y positivista".
Antecedentes en el ámbito de la filosofía
Para
continuar en esta contextualización del aporte de Gadamer se hace
necesaria la ubicación en lo que han ofrecido autores de la hermenéutica
previos. Escritores clásicos que ya han sido mencionados, pero que tienen
influencia relevante en la obra de Gadamer y constituyen parte fundamental
de la síntesis gadameriana.
Se
hace hincapié en el ámbito filosófico de la hermenéutica porque esta
corriente ha tenido también una tendencia de importancia en la
interpretación y exégesis teológica, sobre todo en autores cristianos.
En
este desarrollo filosófico hacemos breve mención de tres hombres de
importancia para la
Historia
de la Filosofía
, en especial en la reflexión hermenéutica,
autores que no sólo han sido antecesores de Gadamer sino también fuente
de su pensamiento. Estos autores son: Schleiermacher, Dilthey y Heidegger.
Schleiermacher,
padre de la hermenéutica
El
concepto
y la cuestión de la hermenéutica, emergen primigeniamente, entendiendo
su contextualización filosófica actual, con el autor Friederich
Schleiermacher (1768-1834), aunque él parte realmente de la
problematización teológica de la misma. Para Schleiermacher la hermenéutica
es el
arte
de comprender con más exactitud, es una doctrina metódica que se
encuentra dirigida, no a un saber teorético, sino a su uso práctico,
específicamente a la aplicación técnica de la interpretación correcta
de un
texto
,
sea este hablado o escrito. "Schleiermacher, (...) intenta sobre todo
reconstruir la determinación original de una obra en su comprensión.
Pues el arte y la
literatura
,
cuando se nos trasmiten desde el pasado, nos llegan desarraigados de su
mundo original".
Este
autor es considerado por los posteriores
filósofos
de la hermenéutica y del lenguaje como el padre de la hermenéutica
moderna, ya que su aporte logró superar los
límites
de la hermenéutica tradicional, dando realce a los que se refiere a la
apropiación intuitiva del autor, la comprensión adivinatoria, el
sentir-con, el compenetrarse, el sin-tonizar, el entrar a la vida de uno.
Cosa dada en una especia de intuición global, no sólo en el campo
intelectual, sino también en el campo afectivo: "Hay que comprender
el todo para
poder
comprender la parte y el elemento y, más en general, es preciso que
texto
y objeto interpretado, y sujeto interpretante, pertenezcan a un mismo ámbito,
de una manera que se podría calificar de circular". He aquí los orígenes
teóricos del llamado «círculo hermenéutico».
Para
Schleiermacher lo referido a la comprensión intuitiva debe ir acompañado
con la comprensión comparativa o histórica, en la combinación de ambas
se cumple la tarea hermenéutica. Mientras que la comprensión intuitiva
significa un presentir o un concebir inmediato del sentido, la comprensión
comparativa consiste en una
fusión
,
por parte de la compresión de varios
datos
aislados. Ambos momentos constituyen el círculo hermenéutico, forman una
unidad que exige meterse en el autor, hacerse de su situación e intención,
a su mundo de pensamiento, de representación.
En
Schleiermacher el círculo hermenéutico se presenta definido en sus dos
dimensiones fundamentales: por una parte, el necesario pre-conocimiento de
la totalidad de la obra que se debe interpretar y, por otro, la necesaria
pertenencia de, tanto la obra como el intérprete, a un ámbito mayor.
La
exigencia introspectiva que pretende Schleiermacher "ha sido últimamente
convertida en cuestionable o al menos relativizada por Gadamer". El
mismo Gadamer afirma: "El lenguaje es un campo expresivo, y su primacía
en el campo de la hermenéutica significa para Schleiermacher que, como
interprete, puede considerar sus textos como puros fenómenos de expresión,
al margen de sus pretensiones de verdad". De allí que Gadamer dé
pasos más radicales y de índole ontológica que le permita sustentar sus
aportes a la hermenéutica.
Dilthey,
hermenéutica e interpretación histórica
Este
autor, Wihelm Dilthey (1833-1911), centra su obra fundamentalmente en un
esfuerzo reflexivo de construir una crítica de la razón histórica,
tratando de fundamentar la validez de las
ciencias
del espíritu. Para su
oferta
en el
discurso
sobre hermenéutica, se remonta directamente a Schleiermacher, de quien
escribe una
biografía
y es capaz de profundizar válidamente la propuesta de este, mejorarla y
lanzarla al siglo XX.
Su
punto de partida está en concebir una clara diferenciación entre las
ciencias
de la
naturaleza
y las ciencias del espíritu. "El objeto de las ciencias de la
naturaleza
son los fenómenos exteriores al hombre, mientras que las ciencias de del
espíritu estudian al mundo de las relaciones entre los individuos, mundo
del cual los hombres poseen una
conciencia
inmediata". Esto tiene su enorme importancia en lo que a gnoseología
se refiere, pues cada área del conocimiento maneja realidades, conceptos
y categorías diversas, y, por ende, también exigen
métodos
distintos.
Las
ciencias
naturales
siguen el método de la explicación y las ciencias
del espíritu el método de la comprensión. La naturaleza se explica,
pero la vida espiritual se comprende. De aquí que para Dilthey, la hermenéutica
no sólo está referida a una técnica auxiliar para el estudio de las
ciencias del espíritu, es para él "un método igualmente alejado de
la arbitrariedad interpretativa romántica y de la reducción naturalista
que permite fundamentar la validez universal de la interpretación histórica".
Su afán historicista lleva a Dilthey a proponer una hermenéutica como
interpretación que se basa en un previo conocimiento de los
datos
de la realidad que se intenta comprender, sean estos históricos o filológicos.
Como
se puede destacar, Dilthey va más allá del intento de Schleiermacher de
recrear la experiencia del autor. Para Dilthey los
eventos
históricos se deben leer como expresiones concretas de la vida; con
respecto a esto Gadamer indica: "El
análisis
lógico diltheyano del concepto del nexo de la historia representa
objetivamente la aplicación del postulado hermenéutico de que los
detalles de un texto sólo pueden entenderse desde el conjunto, y éste sólo
desde aquellos, pero proyectándolo ahora sobre el mundo de la
historia". Definitivamente para Dilthey la historia es un texto que
pide ser interpretado y comprendido, de esto tomará mucho Gadamer al
momento de pretender la contextualización del autor del texto y del
interprete.
Con
el aporte de Dilthey, se entiende que la hermenéutica cumple al tomar en
cuenta la significación de los
eventos
históricos. Se entiende de esta manera que cada lector en su momento
puede interpretar el pasado, ya que todos los eventos pretéritos son
efectos del espíritu humano, en cuyas
estructuras
y capacidades participa el intérprete.
El
sujeto que comprende, entonces, no es concebido al modo fenomenológico
como una
conciencia
pura, aséptica y neutral, sino como una conciencia que es afectada por
una experiencia vital común a lo que subyace en la historia o en el texto
y que es expresada en su logos vivencial.
Se
puede afirmar con esto, que la hermenéutica propuesta por Dilthey permite
comprender a un autor mejor de lo que el propio autor se entendía a sí
mismo, y en una época histórica mejor de lo que pudieron comprenderla
quienes vivieron en ella.
Heidegger,
hermenéutica de la existencia
Cuando
Martin Heidegger (1889 – 1976), orientado por la filosofía del sentido
del ser, realiza su
análisis
existenciario - ontológico del hombre, esto se le convierte en una hermenéutica
de la existencia, lo que es igual a decir que es una interpretación
comprensiva de lo que es la existencia. Heidegger es su estudio radicaliza
la intuición de Dilthey ya que el hecho de entender se eleva ontológicamente,
instalándose en la base misma de la existencia humana, ser hombre, es
comprender, significa entender. "Puesto que el comprender y la
interpretación constituyen la
estructura
existenciaria del «ahí», tiene que concebirse el sentido como armazón
existenciario formal del «
estado
de abierto» inherente al comprender". Heidegger esta claro que no se
trata de una simple comprensión psicológica de otros hombres, ni tampoco
reducido a la comprensión de las ciencias del espíritu, según Dilthey;
es en definitiva una comprensión más radical, la comprensión del ser.
Heidegger
no entiende, por lo tanto, la hermenéutica como un método científico
– espiritual, supera por ello a Dilthey y expresa que la hermenéutica
no es una
dirección
dentro de la
fenomenología
,
pero tampoco algo sobrepuesto a ella, es para Heidegger: "un modo de
pensar «originariamente» (mediante una
teoría
y una
metodología
)
todo lo «dicho» es un «decir»".
La
esencia hermenéutica de la existencia humana se expresa por la comprensión
que el hombre tiene del mundo y de la historia. "La
ontología
del ser humano intenta dilucidar el fenómeno de la totalidad de la
naturaleza en el contexto de ser-en-el-mundo. Desde la perspectiva de
dicha totalidad es entendida la categoría heideggeriana de la «precomprensión»,
que es la que, a su vez, posibilita la «comprensión»". Se entiende
acá al primer Heidegger que analiza la existencia, su interpretación y
comprensión desde la
descripción
de las primeras determinaciones del «Dasein», el «ser ahí». Dice el
mismo Gadamer refiriéndose a la propuesta de su maestro:
En
cuanto que Heidegger resucita el tema del ser y rebasa con ello a toda
metafísica
anterior (...), gana frente a las aporías del historicismo una posición
fundamentalmente nueva. El concepto de la comprensión no es ya un
concepto metódico, (...).7 La comprensión no es tampoco, como en el
intento de Dilthey de fundamentar hermenéuticamante las ciencias del espíritu,
una operación que seguirá en
dirección
inversa, al impulso de la vida hacia la idealidad. Comprender es el
carácter
óntico original de la vida humana misma.
Según
la doctrina heideggeriana, el hombre está abierto a la comprensión, eso
supone su «poder ser», acá se hace patente también la
estructura
circular de toda interpretación, es por ello que algo particular así se
muestra, si previamente se está en posesión de un sentido de totalidad,
de una globalidad, dentro de la cual lo particular puede emerger, en
cuanto particular. Los fundamentos de la dialéctica del círculo hermenéutica
siguen presentes.
El
segundo Heidegger, partiendo de su obra: El camino hacia el lenguaje,
publicada en 1959, expresa que el lenguaje, configura la esencia del
lenguaje humano y la condiciona en su expresividad, de allí que también
condicione su interpretación o hermenéutica. Heidegger da un paso
adelante, ya la intelección no se sitúa bajo el signo de la analítica
existencial, sino bajo el signo de la
ontología
del lenguaje. "La
iluminación
del «ser» ocurre en el lenguaje y en el lenguaje se revela la «intelección
del ser». Por ello, en el hombre habla la voz del ser". Vemos que en
esta parte Heidegger se concentra más bien en el acontecer del lenguaje,
intentando presentarlo a partir de su filosofía del ser. De acá la
significatividad que tiene la propuesta hermenéutica de Heidegger en el
desarrollo del pensamiento gadameriano.
La
propuesta hermenéutica de Gadamer
Una
vez contextualizada la experiencia que permite a Gadamer hacer síntesis y
ofrecer elementos para una nueva hermenéutica, vamos a la parte central
de nuestro trabajo: presentar los aspectos y categorías centrales de la
hermenéutica gadameriana.
Gadamer,
como discípulo de Heidegger, en su obra magistral: Verdad y Método,
prolonga la iniciativa hedeggeriana, con un giro ontológico y lingüístico.
Ante la propuesta radicalmente proyectiva, de futuro, en Heidegger.
Nuestro autor complementa, con lo pretérito, una fundamentación histórica
que rescata el pasado. El hombre no solamente va hacia..., tiende a..., si
no que también viene de... El horizonte existencial no sólo implica la
contemplación de lo que viene, sino de lo que fue.
Fundamentos
de la hermenéutica gadameriana
El
horizonte será pues el ámbito de captación que recoge y toma todo lo
que se presenta ante el conocer, desde la condición de cada persona.
"Pero el horizonte del intérprete puede ensancharse, ampliarse hasta
su
fusión
con el horizonte del objeto que se desea comprender". Para Gadamer el
comprender no es tanto una acción de alguien, cuanto más bien insertarse
en lo que se ha vivido mediante la transmisión histórica, en la que se
logra la síntesis del pasado y el por-venir.
La
comprensión para Gadamer implica necesariamente la forma del lenguaje,
como agente existencial mediador de la experiencia hermenéutica.
El
lenguaje cumple esa
misión
de unir los horizontes, realizar una continua síntesis entre lo que viene
del horizonte pasado y en horizonte del presente. Sobre esto
reflexionaremos más adelante. En el pasado se ubica el texto y la tradición,
en el presente el intérprete, con su posibilidad de comprensión y con
sus prejuicios. No se admite la intención de fenomenología de Husserl de
hacer epojé, descontar los prejuicios; estos son importantes, aportan
mucho en la acción hermenéutica. "En realidad el horizonte del
presente está en un
proceso
de constante formación en la medida en que estamos obligados a poner a
prueba constantemente los prejuicios".
Regresamos,
para entrar en la reflexión sobre los aportes concretos de Gadamer, a su
tesis inicial. La manera esencial de comprender del hombre consiste en la
interpretación, que va realizando una comprensión antropológica o
traducción de una realidad externa a la propia realidad subjetiva.
El
conocimiento
, como facultad propiamente humana, implica dialécticamente
una interpretación y, sin lugar a duda, toda interpretación humana
implicará, por ende, un reconocimiento de la realidad estudiada o que se
quiere comprender.
Por
lo tanto, el objeto central de la hermenéutica gadameriana será:
"Explicar lo que ocurre en esta operación humana fundamental del
comprender interpretativo: este se nos aparece ahora como una experiencia
antropológica, es decir, como experimento de realidad". Para ello la
experiencia dialógica de las preguntas y respuestas es fundamental.
En
la interpretación de un texto, el intérprete se abre a un
diálogo
,
el texto se expresa, responde a las propias inquietudes y formula también
sus interrogantes. Ese
diálogo
que puede no tener fin, también puede entenderse como acabado cuando, intérprete
y texto, alcanzan la verdad de las cosas y esta verdad los integra, una
verdad siempre referida a las inquietudes de quien hace la experiencia
hermenéutica y de la obra, sujeto de la hermenéutica.
Ya
hemos tratado algunas categorías centrales de la propuesta gadameriana,
que fundamentan teóricamente sus aportes: comprensión, interpretación,
confluencia de horizontes, prejuicios. Pasamos seguidamente a considerar
algunos aspectos que configuran y van dando estructura a esta
neohermenéutica.
La
tradición es para Gadamer un elemento clave en su pensamiento. El
horizonte se configura en la historia, en la que interactúan las
experiencias humanas. "El horizonte no se forma pues al margen del
pasado. Ni existe un horizonte del presente en sí mismo, ni hay
horizontes históricos que hubiera que ganar. Comprender es siempre el
proceso de fusión de estos presuntos «horizontes para sí mismo»".
Y admite Gadamer que esta fusión se da en el constante
dominio
de la tradición, ya que en ella lo antiguo y lo novedoso se conjugan y
crecen equilibradamente. No hay estancamiento, pero tampoco supresión de
la
memoria
del pasado.
Entiende
Gadamer que lo que se busca descubrir, en la experiencia hermenéutica, es
un acontecer histórico y más específicamente de la tradición. La misma
funge como acontecimiento
moral
,
que es capaz de expresarse, decir lo suyo libremente. Se da en Gadamer una
recuperación valiosa de la tradición que había caído, con el
racionalismo
y el
positivismo
,
en una comprensión sin
valor
y hasta peyorativa. La tradición no es considerada, por el autor de
Verdad y Método, como algo a lo que hay que disminuirse, hacerse sumiso,
renunciando a la conciencia del presente, sino como un elemento vital que
hace síntesis en la misma forma de comprender del hombre.
La
relación que se da en la experiencia hermenéutica es imposible sin
tradición, como hecho
objetivo
,
y sin prejuicio, como aporte propio del sujeto; esta relación se expresa
en la forma como se transmite la tradición por medio del lenguaje. Ante
esto Gadamer expresa:
La
hermenéutica tiene que partir de que el que quiere comprender está
vinculado al asunto que se expresa en la tradición desde la que habla lo
transmitido. Por otra parte, la conciencia hermenéutica sabe que no puede
estar vinculada al asunto al modo de una unidad incuestionable y natural.
La
manera de entender la tradición escapa a la del
movimiento
romántico, Gadamer la supera, insertándola a la historicidad; es la
tradición la que permite la conciencia de la
eficacia
histórica.
Se
puede decir algo también, paralelamente a la tradición, sobre la
autoridad
.
Para Gadamer la
autoridad
también se introyecta en el acontecer histórico y hermenéutico. El
autor hace un esfuerzo por quitarle todo el peso peyorativo del que se le
ha cargado. Para él no es contraria a la razón ni a la
libertad
,
tampoco es sinónimo de obediencia ciega o aceptar la
dictadura
.
En
Gadamer la autoridad tiene una connotación muy valiosa en el campo del
conocimiento y la interpretación: "Es verdad que la autoridad es en
primer lugar un atributo de personas. Pero la autoridad de las personas no
tienen fundamento último en un acto de sumisión y de abdicación de la
razón, sino en un acto de reconocimiento y de conocimiento...". El
reconocimiento implica valoración de los juicios y perspectivas
superiores a los propios, sea por experiencia o manejo de lo
concreto
y/o lo global. Es por ello que la autoridad no es otorgada, es en esencia
adquirida, no está sujeta tanto al orden
moral
de la obediencia, cuanto al orden gnoseológico del conocimiento y ontológico
de la comprensión hermenéutica.
Cómo
funge la hermenéutica de Gadamer
Como
ya se ha visto, para Gadamer comprender e interpretar textos no está sólo
referido al ámbito científico, sino que pertenece a la misma vivencia
humana, en el mundo y en la historia. La hermenéutica ha permitido
rastrear la experiencia de la verdad, buscarla, indagar sobre ella, como
experiencia realizativa de cada persona. Es una visión que hace de la
hermenéutica una metodología universal y una manera
lógica
que antecede o absorbe los métodos particulares de
la
ciencia
. Esta visión trasciende la
oferta
de su maestro Heidegger, que es su propio punto de partida. Por esto, la
hermenéutica ha pasado a ocupar un puesto relevante en la reflexión
filosófica actual.
Siendo
el comprender, el
carácter
óntico de la vida humana, cuando se analiza concretamente un texto, se
entiende que éste tiene un autor, con su propia historia de vida, con su
contexto histórico que lo condiciona, con la situación en que ha vivido,
se ha desarrollado, ha crecido, se ha constituido. Esto, que se aplica a
la existencia del autor del texto, es aplicable a su vez al texto mismo, a
la obra que se deja para la posteridad y que asume
personalidad
propia. Esto permite hacer conciencia histórica del contexto de lo que se
interpreta: "El
interés
histórico no se orienta sólo hacia los fenómenos históricos, las obras
transmitidas, sino que tiene como temática secundaria el efecto de los
mismos en la historia"
El
problema histórico entra, por lo tanto, no sólo con una pretensión
mensurable y positivista de acertar un dato de la historia, sino entender
el
valor
de la historia efectual, como conciencia de la situación hermenéutica en
que se está.
En
el acto y hecho de la interpretación también se da una situación histórica,
aunque sea de momento presente, donde influyen las motivaciones y
expectativas hacia el futuro que tiene el intérprete. Quien interpreta
tiene su horizonte, tiene su propio pasado y vive una situación concreta
en el momento que interpreta. Su acción interpretadora no se separa de su
realidad vivida, de lo que es, y con ese horizonte aborda el texto.
Existen
prejuicios, precomprensiones de parte del intérprete, sobre la obra que
analiza. Existen expectativas sobre lo que se quiere lograr y arrojar con
ese análisis.
El
diálogo que se dará con el texto implica, de parte del intérprete, toda
una carga de puntos de vista, de concepciones, dadas por su momento histórico;
ciertamente diverso al del texto y al del autor del mismo.
El
mismo texto, una vez que fue escrito adquiere
personalidad
,
asume
independencia
,
y va pasando por el devenir histórico, siendo presa de múltiples
elucubraciones que se le van apropiando.
El
texto mismo tiene su contexto, que se ensancha con el paso del
tiempo
,
con las múltiples interpretaciones de que es objeto. El intérprete debe
recibir no sólo el texto tal cual, en su presencia
física
, objetiva, sino con
las variadas interpretaciones que del texto se han hecho. Puede el intérprete
criticar, argumentar, pero ya son parte del texto, se conozcan o no las
mismas, ya forman parte de la tradición del texto.
En
esa realidad del autor del texto y del texto mismo y de la realidad del
intérprete se conjuga un diálogo, como experiencia del círculo hermenéutico
que describe Gadamer. Esa vivencia dialógica de preguntas y respuestas,
entre los horizontes que se fusionan, implican la relación hermenéutica.
"La estrecha relación que aparece entre preguntar y comprender es la
que da a la experiencia hermenéutica, su verdadera dimensión". Esto
plantea un continuo, que hace entender el límite propio de la
interpretación humana; la comprensión será pues siempre finita e histórica,
nunca finalizada ni totalmente correcta. "Entre la precomprensión
del intérprete y el sentido del texto se da una
comunicación
dialógica móvil y siempre creciente".
Neohermenéutica
gadameriana y lenguaje
Con
la reflexión de Heidegger y Gadamer, se entiende claramente la realidad
existencial del comprender hermenéutico y de la naturaleza lingüística
del hombre. Ciertamente que, al Gadamer plantear la experiencia hermenéutica
como una ontología, no se centra sólo en el lenguaje, pero para Gadamer
el lenguaje es el conductor eficaz que permite la experiencia de
interpretación y comprensión del acontecer de la verdad.
En
el lenguaje se da la síntesis entre la experiencia del mundo y la
realidad
personal
.
En el lenguaje, donde habita el ser, según Heidegger, se incluye el
contenido transmitido y ese contenido abarca la experiencia del mundo y la
conciencia histórica.
El
lenguaje es pues, condición fundante y fundamental para la experiencia
hermenéutica. Experiencia dada en el diálogo, en la conversación, en el
intercambio de ideas, por medio de habla o la
escritura
.
"El lenguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo de los
interlocutores y el consenso sobre las cosas". El diálogo se
entiende pues, como un camino que permite llegar a acuerdos; la
interpretación hermenéutica de uno y otro es compartida, como síntesis
relacional, intersubjetiva.
La
experiencia de diálogo que permite a los interlocutores situarse en el
lugar del otro para comprenderlo, es análogamente la misma que se hace al
hermenéuta abordar un texto y a su autor. Se conjugan las
contradicciones, las refutaciones, los desacuerdos, los puntos de vista.
En fin, se intercambia la vida.
El
lenguaje hablado, pero sobre todo el escrito, permite captar la vida y el
aporte de otro. "En la
escritura
el sentido de lo hablado está ahí, por sí mismo, enteramente libre de
todos los momentos emocionales de la expresión y
la
comunicación
". Se descubre, por lo tanto que el lenguaje
es una tradición creativa, una vinculación poética, una
producción
de sentido que emana de la persona, del horizonte subjetivo del intérprete.
No en vano Gadamer lo presenta como el hilo conductor de la ontología
hermenéutica.
Vemos
pues que en la propuesta hermenéutica de Gadamer se expresa una
dialogicidad circular del pensamiento, que no cae en la condena viciosa.
En Gadamer se admite el círculo hermenéutico de la conciencia, en
fidelidad al pensamiento alemán contemporáneo; pero de manera especial
la conciencia de la existencia de la historicidad, donde se cristalizan
los existenciarios, y de la lingüicidad, desde donde se expresan los
mismos.
Conclusión
Ha
resultado sumamente interesante el estudio un poco más profundo de este
autor, en su contextualización, al abordar su filosofía y sobre todo al
describir su hermenéutica, hemos podido captar una enorme coherencia,
dando posibilidad de rescatar aspectos tan importantes, que la
contenporaneidad se estaba perdiendo. Elementos tan importantes para el
pensar y hacer del hombre tales como: la tradición, los prejuicios y la
autoridad.
Propone
también una interesante
epistemología
del mundo y de la persona con un fuerte sustento en la ontología
heideggeriana. Su concepción de la comprensión que ofrece una integral
gnoseología, ha permitido contrarrestar esta propuesta de hermenéutica,
como forma esencial del hombre, con las posibilidades pedagógicas que están
emergiendo en el último siglo, entendiendo que muchas de estas están
referido únicamente a estados psicológicos de la conciencia, pero que se
pueden ver enriquecidas con fundamentos teóricos tan sólidos y
coherentes como el de Gadamer
Este
autor da pie para no quedarse sólo en el peligro que corre la filosofía
actual de encerrase en el análisis del lenguaje, es necesario abrir
nuevos horizontes, nuevas perspectivas que enriquezcan el comprender
humano. No puede ser el sentido de la filosofía, el sólo hecho de
indagar, hacer metarreflexiones únicamente contemplativas de la realidad
del pensamiento y del lenguaje, se tiene que explicitar esa reflexión, y
la manera más clara de esa explicitación descansa en la educación
Sería
muy interesante revisar la experiencia docente de Gadamer, y con ello
entrever, los aportes didácticos de quien entiende una manera de
intelección humana, de forma anasíntetica, que funge en una continua
dialéctica de
inducción
y deducción, comprendiendo a su vez el todo y las partes de toda la
experiencia vivida, en la fusión del horizonte del pasado y del presente,
hacia el futuro, en la conexión de los horizontes del objeto que se
conoce, se interpreta, y del sujeto que hace de intérprete.
Paul
Ricoeur
Filósofo
francés, nacido en Valence en 1913, fundador de una hermenéutica filosófica
entendida como filosofía de la reflexión. Estudió en Rennes e impartió
enseñanza en diversos institutos de bachillerato. Posteriormente fue
profesor en las universidades de Estrasburgo (1950-55), París-Sorbona
(1956-1966) y París Nanterre (1966-1978). También ha enseñado en el
departamento de teología de la Universidad de Chicago.La filosofía de
Paul Ricoeur se incardina en la tradición fenomenológica francesa (junto
a autores como Emmanuel Lévinas, Merleau-Ponty o Mikel Dufrenne), y es
heredera tanto de la fenomenología de Husserl (del que Ricœur fue
traductor), de Scheler y de Pfänder, como del existencialismo de Jaspers
y Marcel. También mantuvo una estrecha relación con el movimiento
personalista encabezado por E. Mounier. Pero la obra de Ricœur, que no
aspira a una sistematicidad, se efectúa en un diálogo permanente con
estos y otros autores (especialmente con la obra de Heidegger, pero también
de Schopenhauer y de Fichte), y con la fenomenología de la religión, la
lingüística, el psicoanálisis, el estructuralismo o la exégesis bíblica,
para culminar en la que él llama una filosofía reflexiva constitutiva de
una hermenéutica filosófica que, por su amplitud y ambición, es
comparable a la de Gadamer. El objetivo de Ricœur es llegar a identificar
el ser del yo, que desborda los límites de un yo entendido simplemente
como sujeto cognoscente, pues engloba también la libertad y posibilidades
que van más allá del conocimiento objetivo y de la experiencia sensible.
Descartes, Kant, Fichte o Husserl, por ejemplo, han sido filósofos de la
reflexión que han intentado establecer el yo del pensamiento (del cogito)
como primera verdad. Un yo que en Kant ha quedado reducido a sujeto
trascendental, pero también a libertad y moralidad, y que aparece como
espíritu en Hegel, como vida en Bergson, inconsciente en Freud, o
ser-en-el-mundo en Heidegger. Pero la auténtica re-flexión no es una
intuición del yo, y el yo pienso es solamente una verdad vacía y
abstracta. Solamente puede hallarse en sus objetivaciones: en sus actos,
objetos y obras. Pero estas objetivaciones deben ser interpretadas, lo que
exige una hermenéutica que ponga al descubierto que el cogito, lejos de
ser una certeza evidente es lo más problemático, y no puede reducirse a
ser el mero sujeto del conocimiento, sino que es un existente real que no
puede aprehenderse directamente a sí mismo. Con ello, Ricœur entra en
conflicto no sólo con Descartes y con la filosofía que identifica
reflexión con intuición, sino que también entra en conflicto con la
fenomenología husserliana que quiere hallar el fundamento de los actos noéticos.
Inspirándose en Heidegger, reconocerá que el ser-en-el-mundo es anterior
a la reflexión y precede a la constitución de un yo enfrentado como
sujeto a un mundo objetual. El sujeto que pregunta pertenece a la realidad
sobre la que se interroga, pero se marca una distancia entre el yo y los
actos en los que se objetiva. Solamente la hermenéutica basada en el análisis
del los signos y los símbolos permite la comprensión ontológica, y
permite entender la reflexión como una actividad de interpretación de
los signos en los que el yo se objetiva. Una vez se ha descartado entender
la reflexión como intuición o como comprensión directa, sólo queda la
posibilidad de ver que está mediatizada por los signos. De esta manera,
la misma noción de la identidad del yo aparece dependiente de la
interpretación de los signos, de los símbolos, del lenguaje; porque la
función simbólica es condición de posibilidad del yo. Pero no existe
una única hermenéutica o un único método de interpretación de los
signos lingüísticos. Para Freud, por ejemplo, los símbolos aparecen
como disfraces de deseos reprimidos. En cambio, para Eliade son la
manifestación plena de la hierofanía, o revelación de lo sagrado. Esto
muestra lo que Ricœur llama el conflicto de las interpretaciones: por una
parte, es posible entender la interpretación como manifestación de la
sospecha; por otra parte, puede entenderse como restauración plena del
sentido. Ricœur, que acuño la expresión «los maestros de la sospecha»,
para referirse a Marx, Nietzsche y Freud, observa cómo estos autores
desvelan un significado oculto: Marx desvela la ideología como falsa
conciencia o conciencia invertida; Nietzsche desenmascara los falsos
valores; Freud pone al descubierto los disfraces de las pulsiones
inconscientes. Estos autores dan la pista de una de las formas de la
hermenéutica. Pero Ricœur cree que, junto a la hermenéutica de la
sospecha, debe realizarse una hermenéutica de la escucha capaz de captar
plenamente el sentido. La hermenéutica de la sospecha, nacida de Marx,
Nietzsche y Freud, conduce a una arqueología del sujeto que busca la
identificación de las ilusiones de la conciencia más allá de los
intereses o motivaciones escondidas. Pero debe complementarse con la
fenomenología de lo sagrado o con la fenomenología del espíritu, porque
una filosofía reflexiva -dice Ricœur- debe buscar la complementariedad
de interpretaciones antitéticas, e incluir los resultados de los
distintos métodos que intentan descifrar e interpretar los signos y los símbolos.
Pero no es por un afán sincrético o ecléctico que Ricœur busca esta
complementariedad entre la hermenéutica desmitificadora y reductiva de la
sospecha y una hermenéutica remitificadora o de promoción de sentido,
sino porque el signo, el símbolo y el lenguaje, ocultan más que
muestran, y porque se da realmente una doble significación del
simbolismo. Por ello, el símbolo tiene siempre una doble lectura: una,
desde la hermenéutica de la sospecha, y otra, desde la hermenéutica de
la escucha. Por ello, ambas son legítimas y complementarias. A su vez,
ambas coinciden en considerar la conciencia como el punto de llegada de la
interpretación, no como el punto de partida, lo que está en la base
misma de la consideración que hacía Ricœur de su filosofía de la
reflexión: el yo no es un dato, sino un resultado. Y los dos grandes
modelos los proporcionan, por una parte, el psicoanálisis de Freud y, por
otra, la Fenomenología del espíritu de Hegel. Desde la primera
perspectiva, es posible una ontología del sujeto que considere la
conciencia a través de la confrontación con las ilusiones y los
mecanismos de ocultación. Desde la segunda, la conciencia adquiere su
sentido a través de una progresión dialéctica en que cada etapa es
explicada por la anterior. Así, el yo es explicado tanto por su arqueología
como por su teleología.Esto, por su parte, se relaciona con el problema
del círculo hermenéutico (la necesidad de una comprensión previa a toda
comprensión). Esta problemática, que Heidegger enfoca desde el estudio
de la pre-comprensión o que Gadamer enfoca desde la rehabilitación de
los pre-juicios, es estudiada por Ricœur como una manifestación del círculo
de la creencia: creer para comprender, comprender para creer.
En
sus últimos estudios, especialmente en Tiempo y narración, Ricœur
examina la estructura de la temporalidad y el papel de la metáfora como
elementos pertinentes para la hermenéutica, y culmina la transformación
de la fenomenología husserliana en el sentido de la filosofía de la
reflexión que ya hemos apuntado anteriormente. La tesis heideggeriana de
la pertenencia del yo a su mundo ya marcaba una distancia con respecto de
Husserl, y señalaba que la comprensión sólo puede realizarse a partir
de esta pertenencia del yo al mundo, que se manifiesta a través del
lenguaje. Por tanto, no es posible alcanzar un hipotético fundamento noético,
como quería Husserl. A su vez, el estudio de la metáfora provoca una
redescripción de la experiencia en el ámbito de los valores, y el
estudio de la narración permite una redescripción en el orden del obrar
y en el orden de las nociones temporales. El tiempo es tiempo humano
porque está articulado de manera narrativa. Por ello no es tampoco
posible una comprensión noética o intuitiva del tiempo, razón por la
que la identidad del yo se relaciona con la capacidad de poder seguir una
narración
.(Diccionario de filosofía
en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona.
Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés
Morató y Antoni Martínez Riu.)
SEMIÓTICA.
Semiótica.
Disciplina (ciencia) que se ocupa
del
estudio comparativo de los signos (sistemas) a partir de los sistemas más
simples de señales hasta los idiomas naturales y los lenguajes
formalizados de la ciencia.
Funciones de los sistemas de signos
.
1)
La transmisión
de comunicación o de expresión del sentido (Significación y sentido).
2)
La comunicación, es decir, el aseguramiento de la comprensión por l
oyente (lector)
de la notación
transmitida, así como la estimulación para la acción, influencia
emocional, etc.
Tres secciones fundamentales de la semiótica:
1)
Sintaxis: Estudio de la estructura interna de los sistemas de signos,
independientemente de las funciones que desempeñan (relación formal de
los signos entre sí).
2).
Semántica: Estudia los sistemas de signos como medio de expresión del
sentido (relación de los signos con los objetos y referencias).
3)
Pragmática: Estudia la relación de los sistemas de signos con los que lo
utilizan (relación de los signos con los intérpretes)
Cuatro problemas de semiótica profunda
Vamos
a tratar aquí los cuatro problemas clásicos que delimitan la problemática
regional, pero decisiva, de la semiótica, ab quo del recorrido
generativo, sea: 1) el cuadrado semiótico según Brøndal y Greimas: ¿cómo
comprenderlo?, ¿cómo teorizarlo?, ¿y cómo esquematizarlo? 2) Las
relaciones y las operaciones: ¿cómo comprender y teorizar las relaciones
entre la versión relacional y la versión operacional del cuadrado semiótico?
3) La categoría óntica: esa categoría sémica que une y opone el valor
/vida/ y el valor /muerte/, ¿cómo analizarla, cómo explicar su
estatuto, profundo y preestablecido, de soporte modal?; 4) La categoría
simbólica, aquella categoría sémica que funda la tensión,
aparentemente también universal, entre Cultura y Naturaleza, ¿cómo
teorizarla, cómo enlazarla conceptualmente con los otros tres problemas
fundamentales? Estos cuatro grupos de interrogantes nos permiten resumir y
desarrollar un poco más, todavía, nuestro trabajo sobre la modalización
y sobre las consecuencias posibles de la Teoría de las Catástrofes en
semiótica.
Nuestro
punto de partida es el significante. El sentido se organiza gradualmente,
en un glissando morfogenético que la semiótica teórica puede considerar
como una demarcación correspondiente que evitaría los saltos metodológicos
de nivel en nivel y que buscaría previamente la modificación progresiva
de una misma metodología, de una misma manera de elaborar los conceptos o
los simulacros a lo largo de un recorrido teórico; el estilo de la
teorización parece deber tomar en cuenta, por una parte, los escenarios
espaciales continuos y paradigmatizados o paradigmatizables, por otra
parte, reenvíos discontinuos de escenario en escenario, las redes
transespaciales y transtemporales que representan el aspecto
irreductiblemente discontinuo del sentido; esas dos dimensiones
corresponden a las aproximaciones complementarias de la geometrización y,
digamos de la aritmetización. Las dos escrituras son indispensables en
semiótica, porque establecen la conexi6n entre los dos componentes del
sentido que son, en última instancia, el significado (lo imaginario) y el
significante (lo simbólico).
Es
esencial, en nuestra óptica, advertir la diferencia y la solidaridad de
estas dos dimensiones y su intrincamiento general, sobre todo a partir de
esto que presentaremos como la salida de la semiótica profunda,
intrincamiento que vuelve laberíntica y vertiginosa la tarea del análisis,
a medida que nos acercamos de la superficie, del ad quem que oscurece el
sentido en el silencio zumbante, de aquello que está demasiado cerca de
nosotros mismos para poder ser dicho o retenido.
Volvamos
entonces a las profundidades; y tengamos cuidado, el tratamiento de cada
problema, a fin de evitar complicaciones indispensables.
El
estatuto del cuadrado.
Frecuentemente
hemos asignado al cuadrado semiótico un estatuto lógico formalizado al
interpretar sus propiedades semánticas en términos de propiedades
conocidas lógica formal. Esta simulación logicista coloca al principio
dos términos separados y sin continuidad posible entre ellos; de este
mismo hecho, ella no llega a analizar la unidad categorial de los términos
(simples) en el término complejo, y se debe contentar con observar la
postulación de una relación de co- presencia.
Asimismo, no puede ver en el término neutro más que una pura
ausencia de término, sin explicar entonces cómo una ausencia tal llega a
jugar un rol semántico posicional distinto.
La
fuerza analítica del cuadrado reside completamente en su manera,
terriblemente eficaz, de retener y de posibilitar la escritura de una
variación imaginaria elemental que articula la categoría desde que ella
se dispone para la binarización: ella se despliega entonces en un espacio
en dos dimensiones, que emplea en forma posiciones discretas en una
continuidad.
(Del
griego F0:,Ã@<, semeion, signo) O también semiología. Es la ciencia
que estudia los sistemas de signos. El primero en utilizar el término fue
John Locke, que lo incorporó al discurso filosófico para abarcar una de
las tres ramas de la ciencia, la doctrina de los signos, que identificó
con la lógica. En su acepción actual, la semiótica fue definida
paralela e independientemente por el filósofo americano Ch. S. Peirce y
el lingüista suizo F. de Saussure. Para Saussure, es una «ciencia que
estudia la vida de los signos en el seno de la vida social», postulada
como necesaria para poder fundamentar la lingüística, que no sería más
que una parte de esta ciencia general; para Peirce, es «una doctrina casi
necesaria y formal de los signos», el marco propuesto para una teoría
general del conocimiento. El desarrollo de la semiótica, a lo largo de
este siglo, ha sido extraordinario. Dado el carácter extensivo de esta
disciplina -todo es signo y, en consecuencia, todo puede someterse a un análisis
semiológico- se distingue metodológicamente entre 1) semiótica teórica,
que se encarga de definir los conceptos básicos de «signo» y «sistema»,
2) semiótica descriptiva, que analiza -segmenta y clasifica- las
situaciones comunicativas, tanto lingüísticas como no lingüísticas, y
3) semiótica aplicada a cualquier ámbito de comunicación: el cine, la
biología, el folklore, la publicidad, la literatura, etc. Al estudio del
universo del signo, verbal y no verbal, y de su interpretación en ámbitos
muy diversos se han dedicado destacados semiotistas como Roland Barthes,
Claude Lévi-Strauss, Julia Kristeva y Umberto Eco, entre otros
.(Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa
Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN
84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu).
FILOSOFÍA DE LA HISTORIA
Término
acuñado por
Voltaire, en
Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones (1756), con el
que se significa el esfuerzo que los hombres hacen por comprender la
historia y comprenderse a sí mismos integrados en ella desde una
perspectiva no influida por la religión. Dos son los modos fundamentales
con que se ha dado sentido a la historia: según la concepción cíclica
de los griegos y según la concepción lineal judeocristiana. Según los
antiguos griegos, los sucesos acontecen por repeticiones según períodos
de tiempo cíclicos que se suceden indefinidamente igual como las
estaciones del año o como todo en la naturaleza atraviesa fases de
nacimiento, maduración y declive, indefinidamente repetidas en el ciclo
vital global de un mundo eterno; el tiempo es un ciclo eterno que se
repite en sus fases, siguiendo el modelo perfecto del movimiento circular
de los cuerpos celestes. El cambio histórico es en el fondo, para el
griego, constancia e inmutabilidad, puesto que todo se repite y los hechos
históricos no tienen otro sentido que el que lleva su propia singularidad
y particularidad o la valoración de ejemplaridad y de dignidad que el «historiador»
quiera dar al suceso. Los sucesos solos son la historia y su sentido, sin
más, y la historia es preferentemente historia política. En todo caso,
este concepto cíclico de la historia no es monopolio de la antigüedad;
se halla implícito también en la noción de la historia como magistra
vitae, la cual supone que el momento presente repetirá el pasado, si no
se toma ejemplo de la historia. Nietzsche participa metafóricamente del
concepto cíclico con su teoría del eterno retorno de todas las cosas, y
Spengler, en El ocaso de Occidente (1918-1922) sostiene la tesis,
parcialmente parecida, de que las civilizaciones son como organismos que
aparecen, maduran, se marchitan y desaparecen. También el filósofo inglés
Arnold Toynbee (1889-1975) se remite a los ciclos vitales de las
civilizaciones o sociedades, nacimiento, crecimiento y desintegración, en
su Estudio de la historia (12 vols., 1934-1961), obra escrita, no
obstante, contra el determinismo de los ciclos de Spengler.Para el
pensamiento judeocristiano, la historia tiene sentido porque, para la fe,
es una historia de la salvación. En el tiempo han ocurrido sucesos
fundamentales que polarizan toda sucesión de acontecimientos y les dan
sentido: la creación, o la «alianza» que Yahvéh establece con el
pueblo de Israel, la Encarnación (sólo para los cristianos) y la salvación
que llega con la plenitud de los tiempos, la escatología.Según Karl Löwith
(1897-1973), en El sentido de la historia (1949), todo el pensamiento de
Occidente sobre la historia depende de estas dos concepciones
irreconciliables, pese a que en algunos autores aparecen mezcladas, de la
visión clásica del mundo o de la visión judeocristiana de la historia
como tiempo de salvación. La doctrina teológica sobre la historia que
expone Agustín de Hipona en La ciudad de Dios (413-427), en la que
rechaza el modelo cíclico de tiempo del pensamiento griego, es el modelo
clásico de visión cristiana de la historia: el tiempo empieza con la
creación y se consuma con el Juicio Final y la Resurrección; entre
tanto, transcurre la historia y su sentido no es otro que ser un estado
intermedio entre el comienzo y el fin de los tiempos. En este intermedio
se produce el conflicto, en el hombre y en todo lo humano, entre las
Civitas Dei y la Civitas Terrena, y el hombre ha de escoger entre el amor
a Dios y el amor a sí mismo. Todo cuanto acontece en este período de
tiempo es un suceso que ha de interpretarse a la luz de la historia de la
salvación, única realidad portadora de sentido: la misma destrucción de
Roma por los godos -ocasión para Agustín de escribir La ciudad de Dios-
es un mal que acarrea el bien de comprender el carácter perecedero de las
cosas temporales. Todo cuanto acontece está, por lo demás, previsto y
guiado por la Providencia, forma que tiene Dios de intervenir en el mundo.
Mientras espera la salvación y la merece, el cristiano se siente
peregrino en la tierra; transcurrido el tiempo, al final, Dios es el juez
de ambas ciudades, por medio de Cristo que lleva la regeneración de todo.
La visión cristiana de la historia de san Agustín influyó en todo el
pensamiento histórico de la filosofía escolástica de la Edad Media;
entrada la edad moderna, Bossuet, en su Discurso sobre la historia
universal (1681), sigue idéntico modelo. Aun las doctrinas heterodoxas
sobre esta cuestión, como la que describe por ejemplo el Evangelio
eterno, de Joaquín de Fiore (1131-1202), que convierte en inminente la
segunda venida de Cristo, esto es, los acontecimientos de la escatología,
conservan la misma perspectiva de historia lineal concebida como un
desarrollo del plan divino de salvación.
Giambattista
Vico (1688-1744) es el primero en intentar una racionalización de la visión
teológica de la historia: él mismo define su obra, Ciencia nueva (1725,
1730, 1744, a la que corresponde el grabado de la izquierda -que es el
frontispicio de dicha obra y cuya simbología Vico explica
detenidamente-), como una «teología civil razonada de la providencia
divina» (ver cita). Aunque seculariza la visión teológica del
cristianismo, haciendo de la historia un producto de la naturaleza histórica
del hombre, el «mundo de la sociedad civil», el papel que asigna a la
Providencia es fundamental: la historia es tanto obra de la mente humana
como de la Providencia (ver texto 1 , texto 2
y texto 3 ).Voltaire es, no obstante, el primero que racionaliza
por completo la idea teológica de historia, sustituyendo la Providencia
por el progreso y la razón humanos. Su Ensayo sobre las costumbres y el
espíritu de las naciones (1756) se considera la primera obra de filosofía
de la historia.
En
su exposición histórica, también lineal -comienza por China, continúa
con la India, Persia y Arabia, y luego Roma y la aparición del
cristianismo- se ciñe a la historia profana y se mantiene siempre como
filósofo e historiador y rechaza la revelación y la intervención de
Dios en la historia (deísmo). Ésta no tiene otro sentido que el
desarrollo y el progreso de que es capaz el hombre, en las ciencias, las
letras y las artes, no siendo la historia en sí más que el desarrollo
del espíritu humano, de la naturaleza humana que se manifiesta la misma
en todas las partes del universo.
Otros
ilustrados, como Turgot y Condorcet, mantienen la misma idea de historia
como progreso del espíritu humano; contra esta idea se mantiene crítico
J.J. Rousseau, que considera más bien la historia como un progresivo
deterioro moral de la naturaleza humana. Nietzsche, Dostoievsky y Tolstoi
contemplarán también en la historia, no el progreso, sino la decadencia
de la civilización.
El
Curso de filosofía positiva (1830-1842), de A. Comte (1798-1857) es la
versión positivista de las ideas ilustradas sobre la historia. En ella,
la «previsión racional» que permite el conocimiento científico
-tampoco hay ni creación ni escatología- reemplaza el papel que ocupa la
Providencia en la historia entendida desde la perspectiva cristiana. Pero
no está ausente de su concepción de la historia ni la linealidad -la ley
de los tres estadios: teológico, metafísico y positivo o científico- ni
la idea de salvación, que transforma en una «religión de la Humanidad»:
el positivismo. La historia se convierte en una física social: sociología.
Hegel
(1770-1831) representa la línea racionalista de interpretación del
sentido de la historia. Opuesto resueltamente a la idea del ciclo
repetitivo de la filosofía griega, concibe la historia como «historia
del Espíritu», cuyos momentos dialécticos son las diversas fases que el
Espíritu atraviesa al pensarse a sí mismo. Estas fases del desarrollo no
son meras repeticiones del Espíritu, sino superaciones de sí mismo y el
proceso en conjunto busca un fin último, cuya meta final es el Espíritu
absoluto. Hegel desarrolla, de hecho, desde la perspectiva del idealismo,
las ideas de la historia que Kant expone en Idea de una historia universal
desde el punto de vista cosmopolita (1784): existe un «fin supremo de la
naturaleza», consistente en un estado de ciudadanía mundial, o una
sociedad cosmopolita, donde sea posible el pleno desarrollo de todas las
capacidades humanas.
La
historia es precisamente la tendencia constante hacia este estado de
capacidades humanas desarrolladas, sobre todo de la moralidad y la
libertad, siempre buscado y nunca alcanzado, y su sentido (a priori)
consiste en ser un conjunto de ideas reguladoras de la conducta humana
universal.
Muchas
de las ideas kantianas sobre la historia pasan a la concepción histórica
de Hegel y, por lo demás, éste no hace sino traducir la visión
cristiana de la historia -lineal y orientada a una meta- a una concepción
racional, aunque idealista: lo que es historia del reino de Dios es, en
Hegel, historia del Espíritu; y lo que es Providencia para el
cristianismo es, en Hegel, «astucia de la razón».
La
réplica materialista en clave económica a la visión histórica de Hegel
la constituye el materialismo histórico de Marx, expuesto sobre todo en
El manifiesto comunista, El capital, Contribución a la crítica de la
economía política y en La ideología alemana. El espíritu y la razón
no existen sino en la realidad material en forma de las contradicciones
que genera el modo de producción capitalista. La resolución de estas
contradicciones, la revolución, es la tarea que asume el proletariado,
como instrumento de la racionalización de la sociedad e instrumento de la
historia para lograr la meta final de una sociedad reconciliada consigo
misma. Las visiones metafísicas de la historia, inspiradas en la
perspectiva cíclica griega o lineal judeocristiana fueron criticadas por
los historiadores científicos alemanes del s. XIX por no estar inspiradas
por ningún método histórico objetivo; la filosofía de la historia
puede ofrecer un ideal de historia, pero no una teoría científica de la
historia. El historicismo alemán, obra principalmente de Wilhelm
Windelband (1848-1915) y Heinrich Rickert (1863-1936), representa el
intento de describir el valor científico de la historia, frente a
versiones de la misma con trasfondo metafísico. Así, estos dos autores,
rechazando por sus resonancias metafísicas la distinción entre ciencias
del espíritu y ciencias de la naturaleza, hecha por Dilthey, incluyen la
historia entre las ciencias ideográficas por oposición a las nomotéticas.
De este modo, la filosofía de la historia deja paso, a partir de finales
del s. XIX, a la cuestión sobre el carácter científico que debe
otorgarse a la historia. Se resalta que su valor y sentido se hallan,
justamente, en el estudio del caso singular e individual de los
acontecimientos en su suceder diacrónico, frente al interés de las
ciencias sociales que contemplan la regularidad de fenómenos que atañen
a grupos o clases. (Diccionario de
filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder S.A.,
Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores:
Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu).
LA FILOSOFÍA DE LA CULTURA.
Dr.
Sc. Rigoberto Pupo.
El
tema del hombre, la actividad humana y sus varios atributos
cualificadores (conocimiento, valor, praxis y comunicación), concretados
en la cultura, constituye, en esencia, el objeto de la filosofía de la
cultura.
Un objeto en sí
mismo integrador y transdisciplinario, en la medida que la cultura abarca
toda la producción humana, en su proceso y resultado. Por eso el enfoque
cultural es rico en condicionamientos, mediaciones y determinaciones, y
asume al hombre en relación
con
la naturaleza y la sociedad como un proceso dialéctico – unitario,
donde la naturaleza se humaniza y el hombre se naturaliza., es decir, no
hay lugar para las dicotomías estériles ni las antítesis absolutas,
heredadas de la racionalidad moderna y el paradigma en que se expresa.
Sencillamente, como decía Marx, es necesario “asumir la realidad
subjetivamente. La conciencia no es otra cosa que el ser consciente y el
ser de los hombres, un producto de su vida real”
[147]
.
Y la vida real del hombre, resultado de su actividad práctico –
espiritual, toma cuerpo en la cultura, y ésta al mismo tiempo, orienta
todo su devenir,
norma de una
forma u otra,
toda su
conducta y actuación y sirve de parámetro cualificador de la ascensión
humana.
El
enfoque cultural, devenido sentido cultural aprehensivo del objeto
investigado o método alumbrador del “edificio” del todo en lo que
tiene de esencial y significativo, descubre inusitadas vías para revelar
el devenir humano en sus dimensiones plurales.
Pensar
la realidad investigada con “mirada” cultural, posee un valor
extraordinario, desde el punto de vista teórico – metodológico y práctico.
Garantiza su asunción
holístico
– compleja, libre de reduccionismos epistemológicos y de abstracciones
vacías. En síntesis, es pensar la realidad subjetivamente como alertaba
Marx, en las Tesis sobre Feuerbach, en un proceso dialéctico, mediado por
la praxis, donde lo ideal y lo material se convierten recíprocamente, en
la construcción del conocimiento y la revelación de valores, en un
proceso intersubjetivo, fundado en la realidad, cuyos resultados se
incorporan a la cultura.
Esta
perspectiva de análisis, es decir, asumir la realidad desde el hombre y
su actividad, encarnada en la cultura, posibilita metodológicamente
aprehender con sentido cultural y sistémico una racionalidad integradora
y un lenguaje epistemológico abierto, capaces de develar categorías y
conceptos centrales y operativos, sin perder el elan cultural que propicie
la interacción parte – todo, causa – efecto, esencia – fenómeno,
etc., evitando
que “los árboles
impidan ver el bosque,”y viceversa. Así como abordar en toda su
complejidad, categorías
como:
hombre, mundo, actividad, cultura, naturaleza, sociedad, objeto, sujeto,
objetividad, subjetividad, conocimiento, valor, praxis, comunicación,
identidad, diferencia, etc., que en ocasiones, imbuidos por la herencia de
la racionalidad moderna, se han asumido dicotómicamente, en relación de
antítesis; sin embargo, sobre la base de la comprensión del
condicionamiento cultural de todo saber, devienen unidad dialéctica.
La
cultura, en sus varias aristas, religa, en sí misma, los distintos
atributos cualificadores de la actividad humana y con ello, unifica en lo
diverso las varias dimensiones del hombre en su
quehacer práctico – espiritual, es decir,
las expresiones ontológica, lógica, gnoseológica, valorativa,
praxiológica, comunicativa, identitaria, así como las disciplinas de carácter
lingüístico, hermenéutico, semiótico, histórico, político, ético,
estético, jurídico, científico, económico, etc. Esto es así, porque
todas estas producciones del devenir humano, son zonas de la cultura, y
atributos cualificadores de ella.
En
la cultura, las funciones integradora y transdisciplinaria
resultan per se, le son inmanentes. Su propio cauce vehicula
integralidad, interacción, vínculos, y con ello,
interdisciplinariedad, multi y transdisciplinariedad para captar
con eficacia
el
sentido cósmico que debe prevalecer para dar respuesta
a la era planetaria, afincado en la idea
alada, devenida utopía imprescindible de raigal humanismo, “que
es posible un mundo mejor”, como alternativa a la globalización
neoliberal, que aniquila el ser esencial humano, mediante el proceso
progresivo de alienación de la actividad y actividad de la enajenación y
la imposición de modelos culturales extraños de los centros de poder,
que traen aparejados el desarraigo y la dependencia. Una alternativa,
verdaderamente humana, es decir, cultural, parte de las raíces con vocación
ecuménica, como bien enseñó José Martí, en defensa
del ser esencial de nuestra América.
La
integralidad de la cultura y sus infinitas posibilidades heurísticas y
hermenéuticas, no sólo se reducen al contenido objeto de investigación.
Incluye otro momento central, subvalorado por el discurso
cientificista, es decir, la dimensión lingüística del hombre,
que no es sólo objetivación del pensamiento y medio de comunicación. El
lenguaje, en su condicionamiento y aprehensión culturales, es fuente
inagotable de creación. Tanto el lenguaje directo, expresado en
conceptos, juicios y razonamientos, como el tropológico, en sus varias
determinaciones figurativas aprehenden la verdad. Esto significa que un
enfoque fundado en la cultura, es por antonomasia, incluyente, y su
discurso, plural. De lo contrario, resulta imposible superar los
reduccionismos y las abstracciones estériles. Una metáfora es tan
valiosa como un concepto científico, y a veces más eficaz, por su carácter
suscitador y su posible recepción múltiple.
Lo
mismo ha ocurrido con los géneros literarios, que
se han reducido en su generalidad al campo de
la literatura, cuando en realidad son expresiones de la cultura y
sus modos expresivos por excelencia, aplicables a todas las disciplinas
del saber humano. El tratado, la monografía, el artículo, no son sólo
las formas genéricas
del
discurso científico. ¿Y
el
ensayo,
la poesía y
la narrativa?
No sin razón
se plantea que en nuestro siglo actual, su presencia invadirá los
distintos predios de la cultura, pero
sin absolutizaciones y reduccionismos, para no caer en la misma
trampa de que hemos sido víctimas.
El
ensayo como literatura de ideas, es en sí mismo, búsqueda y creación.
Es un discurso que busca y crea por su pluralidad aprehensiva, que no
dispone ni impone, sino propone, y hace uso de todas las formas necesarias
del lenguaje en la búsqueda de sentido. Sencillamente, “Pensar una obra
como ensayo y camino es iniciar una travesía que se despliega en medio de
la tensión entre la fijeza y el vértigo. Tensión que, por un lado,
permite resistir al fragmento y, por el otro, a su contrario: el sistema
filosófico, entendido como totalidad y escritura acabada
[148]
.
Sobre
todo, resistir, porque como afirma el sabio Hadj Garum O’ rin: «el
hombre y su heredero permanecerá pascaliano —atormentado por los dos
infinitos-, kantiano
-
chocando
con las antinomias
de su espíritu y los límites del mundo de los fenómenos-, hegeliano
—en
perpetuo devenir, en continuas contradicciones, en busca de
la totalidad que le huye»
[149]
.
Desde
Montaigne, quien utiliza el término ensayo para sus
escritos en Burdeos y confesaba no poder definir al ser, sino
sólo «pintar su paso», hasta Baudelaire quien señalaba que el ensayo
es la mejor forma de expresar para captar el espíritu de la época, por
equidistar entre la
poesía y
el tratado, el ensayo es también un método. El
ensayo, entre la pincelada y el gerundio, no es un camino
improvisado o arbitrario, es la estrategia de un obrar
abierto que no disimula su propia errancia y, a su vez, no renuncia
a captar la fugaz verdad de su experiencia. El ensayo abriga su sentido y
su valor en la
proximidad de
lo viviente, en el carácter genuino «tibio, imperfecto y provisorio» de
la vida misma. Es esto lo que le da su forma única y exhibe su modo
peculiar, y es también el principio que lo funda
[150]
.
Por
otra parte, no es posible aferrarse
sólo
a la verdad epistemológica del pensamiento, pues la buena
poesía es tan profunda y encauzadora de la verdad como el
pensamiento teórico mismo. Por eso creo en la verdad de la poesía y en
sus conceptos, imágenes y
metáforas.
Soy
de los que piensa que tanto la filosofía, la ciencia, como la poesía son
hijas de Sofía. No creo que unas expresen pensamiento y la otra,
sentimiento. Tampoco que la filosofía y la ciencia tengan que expresar su
discurso sólo a través de conceptos y categorías y la poesía, mediante
imágenes y metáforas. Todas, como formas aprehensivas humanas, pueden y
en realidad lo hacen, operar con las disímiles formas que la lengua
emplea para expresar la realidad.
Esto,
por supuesto, no niega sus especificidades, pero no las inhabilita ni las
circunscribe a un discurso unívoco.
Es
hora ya de romper con los cánones esencialistas y excluyentes heredados
del paradigma que nos impuso la Modernidad. Hay que dejar atrás la
simplicidad y el gnoseologismo puro por ineficaces y abstractos. La
complejidad de la realidad en sus varias mediaciones nos obliga a reformar
el pensamiento y las mentalidades, para abrir nuevos cauces a la
subjetividad humana.
La
subjetividad humana no es excluyente en la asimilación de la realidad.
Conocimiento, valor, praxis y comunicación son sus atributos
cualificadores por antonomasia. Entonces, ¿por qué separarlos?
Ciertamente, existe filosofía poética y poesía filosófica. Pero por
ello no dejan de ser filosofía ni poesía. Sencillamente son modos
distintos de aprehender la realidad en relación con el hombre.
Modos que se complementan, amplían y completan para asumir
la realidad con más profundidad y concreción.
El
discurso filosófico con elan
[151]
poético, trabaja con pensamiento alado y sus verdades son más duraderas.
El discurso de Martí da cuenta de ello.
La poesía
en sí
misma, cuando expresa su mundo con ansia de humanidad, es al mismo tiempo
pensamiento, sentimiento, acción y comunicación.
¿Quién
puede negar el vuelo cosmovisivo de la buena poesía?
Tanto
la filosofía, la ciencia, como la poesía, con numen cultural, captan la
realidad como sistema complejo y abren cauces infinitos de aprehensión
humana.
Lo
mismo ocurre con la narrativa, con la buena novela. En la radiografía
cultural carpenteriana de los paisajes de Nuestra América y de sus
personajes, la creación aprehende la vida del hombre en sus múltiples
mediaciones. Sentimiento y razón compendian una totalidad integral. En lo
real maravilloso, no hay dicotomía conceptual ni conceptos y metáforas
sin vuelo. Lo objetivo y lo subjetivo, mediado por la praxis, se
convierten recíprocamente para encarnar en su despliegue una cultura
vital que se impone tareas para mejorar
[152]
.
Con
razón justificada
la Filosofía,
es un saber cosmovisivo que da cuenta del hombre en relación con
el Cosmos.
La ciencia,
actividad cultural humana que tiene como objetivo la constitución y
fundamentación de un cuerpo sistemático de conocimiento y valores. Y el
Arte, una forma aprehensiva de la realidad, plena de sensibilidad heurística
y sentidos múltiples, tan auténtico, como el pensamiento teórico mismo.
Cada uno con sus especificidades, diferencias y semejanzas, pero
integrable a un discurso total, si no pierde el condicionamiento cultural
en que se encauza, y la razón utópica que señala horizontes.
Por
el camino de la cultura, en el futuro
habrá una sola ciencia: la ciencia del hombre, tal y como vaticinó
Carlos Marx, o la ciencia humana, como la llamó Martí. No importa que
devenga Ecosofía, que no se llame ciencia,
pues siempre y cuando parta del hombre y
la actividad humana, encarnada en la cultura, será un saber
integrativo, plural, ecologizado, que no separe conocimiento, valor,
praxis y comunicación humana.
Y su discurso, todo un cosmos de aprehensiones varias, capaz
de “hablar con los colores y ver con las palabras”, sin abjurar de la
buena lógica que exige todo saber creador.
¿Hay
que repensar el saber y sus formas aprehensivas constituidas, en búsqueda
de nuevos horizontes para
dar respuesta a las exigencias de
los nuevos tiempos?
¿Cómo
encontrar nuevos cauces teórico – metodológicos, en momentos que
claman por grandes ideas, sobre la base de prácticas creadoras que
no separen la ciencia de la conciencia, el conocimiento de los valores, el
oficio de la misión humana, y la razón de los sentimientos? Esta tarea
es inmanente a la Filosofía de la cultura.
¿Es
posible realizar estos magnos propósitos sin una reforma del pensamiento
y las mentalidades, que asuma conscientemente el
condicionamiento
cultura
l del conocimiento y las otras formas de aprehender
la realidad en su contexto real?
Se
trata de tres preguntas suscitadoras de muchas aprehensiones, cuya solución
consagraría ipso facto a
cualquier autor.
No
es este mi caso, ni intento realizar una empresa de tal
envergadura. Pero como dijo el gran
poeta
español, Antonio Machado: “caminante no hay camino, se hace camino al
andar”… Eso he hecho: un intento de “andar” para hacer camino, o
quizás menos: desbrozar veredas para divisar la luz y encontrar
sentido…Porque el sólo hecho de buscar sentido, conduce al escenario
que construye y revela.
De
las tres preguntas, en mi criterio, la tercera
deviene “trinchera de ideas”, y en ella se fundan -
o se intenta fundar – los argumentos que cualifican la esencia de
la Filosofía de la cultura
.
Cada
una, de una forma u otra se dirige culturalmente
a la aprehensión de la realidad con razón integradora e
incluyente, sobre la base de una premisa de partida y un propósito
primario.
Su
premisa de partida:
El hombre y
la actividad humana concretada en
la
cultura, para deducir genéticamente el sentido cultural, en calidad de
cauce integrador aprehensivo de la realidad en su integralidad, y
posibilitador de un discurso plural que, sin negar nihilistamente las
formas tradicionales, las fertiliza y alumbra con su asunción incluyente.
El
propósito primario:
Una reforma
del pensamiento, capaz de cambiar las mentalidades que dividen y abstraen
las infinitas mediaciones y vínculos en que deviene el todo complejo y
contradictorio. Reforma, que asumida culturalmente exige transformar el
saber educativo. La educación como formación humana, como “instrucción
del pensamiento… y dirección de los sentimientos”, según la concepción
de Martí, deviene cauce central ante la necesidad de dar respuesta a los
desafíos del siglo XXI. Crear hombres con
alta sensibilidad,
que
no den la espalda al drama humano, comprometidos con los destinos de
nuestro planeta Tierra,
desarrollar
una cultura del ser, de resistencia y de lucha, capaz de enfrentar la
globalización neoliberal,
siendo, como sujeto
, es una tarea que la
Filosofía de la cultura, y su hija espiritual, la educación, no pueden,
soslayar.
Sin
embargo, son pertinentes otras preguntas: ¿Está la educación en
condiciones de ser guía espiritual de la formación humana? ¿Los
paradigmas en que se funda pueden modelar proyectos reales, con ímpetu
cultural, humano, en función de la misión que le corresponde cumplir? ¿Ella
misma no está contaminada por el pensamiento único, los reduccionismos
de corte positivistas, el autoritarismo en la ciencia y en la docencia, la
intolerancia, el determinismo absoluto, los fundamentalismos estériles y
otros lastres de la modernidad que han quebrado por su ineficacia heurística,
metodológica y práctica?
Este
glosario de preguntas, por sí mismo, da cuenta que estamos abocados a una
crisis universal de la educación, que no puede resolverse desde la
educación misma. El saber educativo no puede cambiar sin transformaciones
profundas en la educación,
y
ésta resulta infecunda sin una reforma en el pensamiento y en la praxis
en que encuentra concreción. Por supuesto, la realidad educativa cubana
es otra, como todos conocemos. Pero miramos la realidad con sentido ecuménico.
No
se trata en modo alguno de asumir la modernidad desde posiciones
nihilistas y hacer de ella y sus conquistas una tábula rasa. Ella misma
con todos sus paradigmas y utopías, históricamente fue conciencia crítica
que dio respuestas a su tiempo histórico, en correspondencia con el
estado de las ciencias y la práctica social. Pero históricamente las
nuevas realidades han exigido rupturas, cambios y transformaciones como
expresión de
la quiebra de
principios que se consideraban invariables.
El modelo paradigmático de
la modernidad, caracterizado por la simplificación y concretado en los
principios de
disyunción,
reducción, abstracción
,
el determinismo mecánico y las estériles
dicotomías, tiene que ceder paso a nuevas perspectivas epistemológicas
para aprehender la complejidad de lo real.
Precisamente,
la toma de conciencia del condicionamiento cultural del saber en todas sus
expresiones, mediaciones y determinaciones, constituye en mi criterio el
fundamento primario para la solución del problema que encara nuestro
siglo y los por venir. Y es el reto epistemológico más importante a
resolver, por la Filosofía de la cultura.
En
esta dirección,
el enfoque cultural, resulta de urgente humanidad.
Su revelación y
aplicación racional, tal y como lo comprenden Martí, Edgar Morin,
Marinello, Carpentier, Medardo y Cintio Vitier, Armando
Hart y otros, exige concebir el hombre como totalidad trascendente
y posibilidad latente de excelencia y creación, en unión con la
naturaleza y la sociedad.
Una
estrategia educativa, con fundamentos culturales, de una forma u otra se
encamina a una comprensión profunda del hombre y la sociedad, para
desarrollar
una
conciencia – actitud, capaz de unir el mundo de la vida, el mundo del
trabajo y el mundo de la escuela,
porque
hace de la educación y la cultura una metáfora de la vida
, un
verdadero proceso de aprehensión del hombre como sujeto complejo que
piensa, siente, conoce, valora, actúa y se comunica. Porque para revelar
la complejidad del hombre hay que asumirlo con sentido cultural, es decir,
en su actividad real y en la praxis en que deviene.
En
este sentido, un estudio profundo, desde un pensamiento complejo,
ecologizado, sobre el hombre, la actividad humana, la cultura, y su
mediación central, la praxis, desde una perspectiva incluyente, sienta
las bases para una comprensión profunda del devenir humano,
y para asumir en sus diversas mediaciones temas tan importante como
identidad, emancipación y nación cubana; tradición, historia y
cultura; imagen, metáfora, verdad;
y la utopía y sus múltiples determinaciones, así como valorar en
su justo lugar las infinitas formas aprehensivas de que dispone el
ser humano, incluyendo la narratividad, la metaforización, la
conceptualización y las vías poéticas del lenguaje, en su real
autenticidad.
No
es posible olvidar que toda intelección comprensiva, está precedida por
una precomprensión, a manera de plataforma cultural o aval que sirve de
premisa para asumir lo nuevo o enriquecer lo constituido.
Al
mismo tiempo, la cultura como ser esencial del hombre y medida de ascensión
humana
no sólo concreta la
actividad del hombre en sus momentos cualificadores (conocimiento, praxis,
valores, comunicación), sino que da cuenta del proceso mismo en que tiene
lugar
el devenir del hombre
como sistema complejo: la necesidad, los intereses, los objetivos y fines,
los medios y condiciones, en
tanto
mediaciones del
proceso
y el resultado mismo.
He
ahí el por qué de la necesidad de pensar al hombre y a la subjetividad
humana con sentido cultural y complejo, que es al mismo tiempo, pensarlo
desde
una perspectiva ecosófica
[153]
,
desde un saber
ecologizado,
integrador y cósmico.
Un
hombre culto, sensible, con riqueza espiritual, es capaz de aprehender la
verdad, la bondad y la belleza en su expresión unitaria. No importa la
profesión que ejerza. Está en condiciones de mirar su entorno con ojos
humanos, ya sea, ante un teorema matemático, una fórmula química, una
bella flor, una pieza musical, la salida y puesta del Sol, contemplar la
Luna y el cielo estrellado y asumir el drama del hombre con compromiso
social y ansias de humanidad.
En
fin, puede crear con arreglo a la belleza, a la bondad y a la verdad. Es
tolerante, comunicativo, sencillo y soñador. Puede revelar la realidad
compleja en sus matices varios y “dar a mares”, siguiendo la ética de
Martí, porque espiritualmente está lleno.
Sencillamente,
está
preparado para el
trabajo creador y la vida con sentido.
FILOSOFÍA DE LA EDUCACIÓN.
Martí y la filosofía de la educación.
Dr.
Sc. Rigoberto Pupo Pupo.
Cosmovisión
y Educación en José Martí.
Martí
fue un pensador profundo. Su obra da cuenta de una rica cosmovisión,
concretada
en ideas aladas en
torno al hombre, la naturaleza y la sociedad. Su discurso plural,
encauzado por la cultura y la historia, encuentra determinaciones en las
infinitas mediaciones en que deviene la formación del hombre en relación
con el mundo natural y
social
[154]
.
Si
realmente no fue un filósofo con obra sistematizada, hizo filosofía en
toda su producción intelectual. Filosofía grande, porque pensó la
subjetividad humana con sentido cultural y complejo. Penetró en la
naturaleza humana
con razón
y sensibilidad, y jamás separó el hombre del contexto cósmico en que
deviene.
Precisamente por eso
su obra se cualifica
en una
ecosofía
[155]
de alto vuelo, expresada en un
discurso
plural y un lenguaje incluyente con numen ensayístico y poético.
Sin
desechar las concepciones en torno a la filosofía, expresadas por los clásicos
griegos planteó ideas y caracterizaciones de gran valía. “Conocer las
causas posibles y usar los medios libres y correctos para investigar las
no conocidas – enfatiza Martí - es ser filósofo.
Pensar constantemente con elementos de ciencia, nacidos de la
observación en todo lo que cae bajo el dominio de nuestra razón y en su
causa he ahí los elementos para ser filosofo. ’’
[156]
Para
el Maestro el filósofo es un eterno buscador, que ante lo desconocido
pone en
acción su
pensamiento para encontrar los por qué, las causas, a partir
de los elementos de ciencia.
Al
mismo tiempo, con gran realismo, revela la complejidad de la relación
sujeto – objeto y sus determinaciones y condicionamientos.
“Y en toda representación, bien se reflexione sobre cosas
externas, bien sobre actos internos propios existe dualidad inevitable
entre el objeto pensado y el sujeto
pensante
El sujeto no puede pensar sin que existiese antes la cosa sobre la que se
piensa. La cosa pensada es una y anterior al pensamiento del sujeto
sobre ella
que es
posterior y otra: He aquí la dualidad inevitable que destruye la
imposible identidad”
[157]
. Su discurso no se encierra en el pensamiento
mismo, penetra en el propio proceso formativo del conocimiento, siguiendo
la tradición sensorracionalista. “Los sentidos – señala -
nos trasmiten las sensaciones. Las sensaciones son producidas por
los objetos exteriores’’
[158]
.
Pero al mismo tiempo no desecha el lugar de la subjetividad humana
en la construcción del saber.
“El objeto está fuera de mi pero la inteligencia del
objeto está en mí. Yo me comunico con él’’
[159]
.
Hay un interés perenne de soslayar el objetivismo
despersonalizado, que excluye la subjetividad humana.
“Los
hechos por sí solos -
señala
Martí - nada explica
si la
inteligencia no los examina y los fecunda
Toda deducción de los hechos es una verdad ideal.
Las
verdades reales son impotentes si no las animan las verdaderas ideales. El
hecho es la verdad real. La verdad ideal es el resultado de la reflexión
sobre los hechos. Así, en lo humano de los hechos se desprenden las
verdades, de los hechos semejantes las verdades comunes. De las verdades
comunes, lo común de la verdad. Así , fructificando con la inteligencia
la materia, la inteligencia firmemente apoyada en terreno de verdad sólida
y firme concibe primero y necesita luego y entiende siempre la
necesaria e inevitable verdad fundamental’’
[160]
.
Sencillamente, el hombre en la aprehensión de la realidad sobre la base
de las necesidades e intereses, a través de los fines proyecta lo que
desea y lo realiza. No se puede olvidar la tesis de Martí que “(…) en
lo humano de los hechos se desprende las
verdades (…)”. No cree en las verdades en sí, al margen de la
subjetividad del hombre que piensa, actúa, siente, valora y se comunica
con los demás. Como tampoco el elan holístico y complejo de su aprehensión
epistemológica: “
Método bueno
filosófico es aquel que, al juzgar al hombre; lo toma en todas las
manifestaciones de su ser; y no deja en la observación por secundario y
desdeñable lo que, siendo tal vez por su confusa y difícil esencia
primaria no le es dado fácilmente observar”
[161]
.
En
la cosmovisión martiana el concepto naturaleza resulta
de gran interés teórico y práctico. “¿Qué es la naturaleza?
El pino agreste, el viejo roble, el bravo mar. Los ríos que
van al mar como a la Eternidad vamos los hombres: La Naturaleza es
el rayo de luz que penetra las nubes y se hace arcoiris, el espíritu
humano que se acerca y eleva con las nubes del alma, y se hace
bienaventurado. Naturaleza es todo lo que existe, en toda forma, espíritus
y cuerpos, corrientes esclavas en su cauce, raíces esclavas en la tierra,
pies, esclavos como las raíces, almas, menos esclavas que los pies. El
misterioso mundo íntimo, el maravilloso mundo externo, cuanto es
deforme o luminoso u oscuro, cercano o lejano, vasto o raquítico, licuoso
o terroso, regular todo medido, todo, menos el cielo y el alma de los
hombres, es naturaleza”
[162]
.
En
su visión de la naturaleza, siempre en relación con el hombre y la
sociedad, además, donde el hombre se naturaliza y la naturaleza
se humaniza, está presente ese sentido cultural e histórico que
le es inmanente al discurso martiano y que en los tiempos actuales hace de
su cosmovisión una ecosofía para bien del hombre y la sociedad. Sienta
las bases para el desarrollo de la conciencia ecológica que tanto urge en
la
formación humana de la
contemporaneidad.
En
la obra martiana emerge con fuerza una filosofía profunda que lo
convierte en el
más grande
filósofo cubano de todos los tiempos, lo cual se corrobora en las
acertadas consideraciones de Medardo Vitier al respecto.
En
"La Filosofía en Cuba", M. Vitier, no incluye la figura de José
Martí (1853- 1895). Posteriormente toma conciencia del
error
y
lo
expone
en sus lecciones y conferencias, hasta desarrollarlo de manera
sistematizada en su obra: Martí estudio integral (1954).
"No organizó un sistema; no estudió metódicamente filosofía;
pero tuvo genuinas aptitudes de pensador que se evidencia en numerosas páginas,
y poseyó criterios -algunos dolorosamente elaborados- acerca del mundo y
de la vida humana"
[163]
.
No era posible, siguiendo viejos cánones en torno a la especificidad de
la filosofía, negar el status de filósofo al pensador cubano más grande
de todos los tiempos.
¿O es
que hay filosofía sólo en tratados densos de Lógica, Axiología,
Epistemología u Ontología?, ¿o que el saber filosófico sólo es
expresable a través de sobrios conceptos lógicos o categorías y las imágenes
no expresan también esencialidades? ¿O es que sólo desarrolla filosofía
el filósofo profesional?
Dejemos
que responda M. Vitier: "su mente -refiere a Martí- es especulativa
y propende a formular asertos pertenecientes a dos "regiones"
filosóficas (...) la ontológica y la axiológica (...)
En efecto, lo que tiene de sentencioso -y no es poco- se le vierte
por esos declives, donde los problemas, siempre abiertos, incitan y
parecen retar al intelecto: el ser y los valores, la íntima contextura
del universo y del hombre, por una parte, y el sentido de toda acción,
por otra".
[164]
Es
imposible negar la presencia de especies filosóficas al discurso
martiano.
Un discurso pleno
de sentido cultural y vocación ecuménica que hace centro suyo al hombre
en búsqueda constante de su ser esencial y su ascensión ético-humana.
Un pensamiento que conjuga en su despliegue crítico, imágenes y
conceptos para aprehender la realidad en su máxima riqueza de mediaciones
y matices.
Sobre
la obra y el pensamiento de José Martí se ha escrito mucho, no así en
su arista filosófica propiamente dicha.
[165]
Medardo Vitier, en su "Martí, estudio integral, revela con
profundidad la naturaleza filosófica de la obra martiana.
En
la cubanidad de Martí,
premisa
necesaria
de
su
americanidad
y universalidad -partir de la raíz con ímpetu ecuménico- revela
el valor de la tradición.
"Al hallar una ejemplar tradición revolucionaria y al
vincularla con su obra, fijó para la cultura pública la importancia del
pasado.
El pasado no
significa compromiso de repetición.
Los problemas cambian.
Lo
que persiste es -enfatiza M. Vitier- por una parte, el nexo espiritual que
conduce a la gratitud, y por otra, la actitud de los antepasados.
La actitud de elevación y de honradez no envejece, aunque los
problemas sean diferentes.
Eso
es lo que sintió Martí, y -lo reitero- no sólo se valió de esa fuerza
sino que fijó para la posteridad el valor social de la tradición.
Mientras más original es un guiador -sea en el pensamiento o en la
acción- más se atiene a las formas superiores de lo humano, si los halla
en sus antecesores.
Originalidad
-excelente idea de M. Vitier, asumiendo al Apóstol- no es desvinculación;
no lo es, si bien se
mira,
ni
aún
en
las
direcciones
más excéntricas
del arte."
[166]
La
tradición funda
[167]
.
Es memoria para dialogar y buscar lo mejor.
Es viviente raíz para insertarse a lo universal con status
propios, de ahí su valor social... Y M. Vitier con fina sensibilidad lo
revela en Martí.
Esto
explica por qué Martí, sin desechar a Varela, a Luz, a Mendive, asume a
Emerson y otros pensadores, sin dejar de ser Martí.
Fuertes raíces alimentan el frondoso follaje y le abren cauces
culturales aprehensivos.
Esta
idea, ese concepto generatriz, que con tanta profundidad descubre en Martí,
es consustancial al discurso y a la lógica investigativa del Maestro
Vitier.
Por eso resulta tan
productivo su estudio integral en torno a Martí, capaz de desplegar con
racionalidad dialéctica su enfoque socio-cultural antropológico y fijar
con alto oficio y magna cogitación las dimensiones política, artística,
ética, sociológica y filosófica de Martí como zonas de la cultura.
Cultura de resistencia y de ascensión humana.
A
partir de esta concepción, develando temas esenciales, subalternos,
ocasionales y otras mediaciones, el filósofo penetra en la selva
martiana.
Seguro que
"eso, la naturaleza humana, su modo de comprenderla, es lo que late
en toda la obra de Martí".
[168]
Pero
la naturaleza humana inserta en el Universo.
El sentido cósmico nuclea su cosmovisión.
Hay una concepción unitaria del ser complejo, cualificado por la
analogía, el equilibrio y la armonía universal.
"Martí vivió -dice Vitier- como una fuerza espiritual -eso
era en esencia- en contacto perpetuo con el misterio del universo.
Recuérdese aquella línea de sus versos sencillos: "y crece
en mi cuerpo el mundo"
De
ahí que sintiera como suyo ese modo de panteísmo que vibra en Emerson,
desligado de todo credo formal.
Así
dice Martí: "Para él no hay cirios como los astros, ni altares como
los montes, ni predicadores como las noches palpitantes y profundas."
[169]
Quién
lea los Versos Sencillos hallará no pocas estrofas transidas de eso que
pudiéramos denominar sensibilidad cósmica.
Se siente allí un espíritu atraído por la Naturaleza, ganoso de
descansar de los hombres...
"Yo sé de Egipto y Nigricia,
de Persia y de Jenofonte,
y prefiero la caricia
del aire fresco del monte."
"Yo sé las historias viejas
del hombre y de sus rencillas,
y prefiero las abejas
volando en las
campanillas."
[170]
Al
sentido cósmico, presente en el pensamiento filosófico de Martí, M.
Vitier agrega, el finalismo, que según él, "(...) late acá y allá
en sus artículos.
Recuérdese
esta aserción suya: "corren leyes magníficas por las entrañas de
la Historia".
Esos
credos, que caen en lo metafísico, le robustecían la fe en cosas más
inmediatas y palpables.
He ahí
cómo lo cotidiano se nutre de lo eterno.
Esa es la unidad profunda que vio.
Vidente, pues, en ese sentido.
A
veces declara explícitamente su visión de la existencia. Es
insustituible su texto a ese respecto: "Que el Universo haya sido
formado por procedimientos lentos, metódicos y análogos, ni anuncia el
fin de la Naturaleza ni contradice la existencia de los hechos
espirituales".
Insiste
en eso -en la sustantividad de lo espiritual-.
El le halla esfera propia.
También
gravitan sus concepciones en torno a la unidad de todo.
Por eso dice: "El Universo, con ser múltiple, es uno".
[171]
En
la Cosmovisión martiana, la espiritualidad del hombre es esencial, su
subjetividad, como agente histórico-cultural.
Lo que no significa que lo hiperbolice.
Para él, lo material y lo espiritual constituyen una unidad
inseparable.
Recuérdese la
polémica en el Liceo Hidalgo, de México.
Incluso aboga por una filosofía de la relación que no separe lo
ideal y lo material, que no discurra hacia los extremos.
Simplemente que lo aborde en su relación, pues
“Yo no afirmaría la relación constante y armónica del espíritu
y el cuerpo, si yo no fuera su confirmación’’
[172]
.
Hay
en Martí, en su pensamiento, acuciantes notas espiritualistas.
Cree en la preexistencia y postexistencia del alma, en la
superioridad del espíritu, sin embargo no se desliga de
la
realidad
inmediata.
Sus
convicciones
ideopolíticas
(culturales) terrenalizan su tendencia especulativa, sin matar su raíz utópica
y su miraje hacia lo absoluto y lo grande, pues en su criterio:
"menguada cosa es lo relativo que no despierta al pensamiento de lo
absoluto.
Todo ha de hacerse
-declara Martí, de manera que lleve la mente a lo general y a lo grande.
La filosofía no es más que el
secreto
de
la
relación
de
las
varias
formas
de existencia".
[173]
En
gnoseología somete a crítica el apriorismo y el subjetivismo.
Considera la realidad como fuente del conocimiento.
"En el hombre, -cree Martí- hay fuerza pensante, pero esta
fuerza no se despierta ni desarrolla, sin cosas pensantes."
[174]
Además "hay armonía entre las verdades, porque hay armonía
entre las cosas".
[175]
Su
gnoseología, siguiendo la tradición cubana, se expresa como
sensorracionalismo, donde lo sensorial y lo racional son dos momentos de
una unidad y un proceso único inseparable.
Al
mismo tiempo, su siempre razón utópica -rasgo propio de los grandes- no
lo lleva a separar la teoría de la práctica.
El
"espiritualismo martiano", la sustantivación de la subjetividad
humana, tampoco restan valor a su filosofía social.
En
su
concepción,
el
hombre,
como
sujeto
socio-cultural,
reproduce de forma compendiada la totalidad del Universo.
La naturaleza -concepto amplio en Martí- integra todo, lo
espiritual y lo material; pero el hombre, es por sobre todas las cosas, un
ser activo, hacedor de historia y cultura y condicionado sociohistóricamente,
pues "nada es un hombre en sí, y lo que es, lo pone en él su
pueblo".
[176]
En
su concepción del mundo, la vida y la muerte ocupan un importante lugar.
Ve la vida como realización humana y con optimismo, sin
olvidar lo que tiene el hombre de paloma y de fiera.
La muerte, en correspondencia con su visión del hombre y sus
credos, la concibe como tránsito, como momento de la propia existencia,
pero valiosa y útil cuando se ha cumplido con el deber dignamente y en
pos de valores ennoblecedores y humanos.
Su
soñado libro: "El concepto de la vida"
[177]
habría sistematizado más aún su filosofía ético-humanista, pero en su
obra completa está perfilada una coherente concepción del hombre, la
actividad humana y la cultura.
En
sus creencias religiosas, tal y como reveló Carlos Rafael Rodríguez,
Martí es un religioso sin religión. Ciertamente, las influencias ético
– cristianas en su cosmovisión son empíricamente registrables.
“El ser tiene fuerzas, y con ellas el deber de usarlas. No ha de
volver a Dios los ojos: tiene a Dios en sí; hubo en la vida razón con
que entenderse, inteligencia con que aplicarse, fuerza activa con que
cumplir la honrada voluntad”
.
[178]
.
Martí asume al Dios del
cristianismo temprano, al cristianismo natural, fundado en la bondad, la
verdad y el amor, sobre la base de las enseñanzas y el ejemplo de Cristo.
Por eso es anticlerical, y se opone a las deformaciones que sufrió el
cristianismo eclesial. “Ese Dios que regatea, - escribe Martí- que
vende la salvación, que todo lo hace en cambio de dinero, que manda las
gentes al infierno si no le pagan, y si le pagan las manda al cielo, ese
Dios es una especie de prestamista, de usurero, de tendero.
¡No,
amigo mío, hay otro Dios!”
[179]
Pero ese otro Dios, el Dios de Martí, (…) es inmenso mar de espíritu
(…)
[180]
que impone el trabajo corno medio de llegar al reposo, la investigación
como medio de llegar a la verdad,
la
honradez como medio de llegar a la pureza. ¡Qué alegre muere un mártir!
¡Qué satisfecho vive un sabio! Cumple su deber, lo cual, si no es el
fin, es el medio
[181]
.
Por
eso, sin negar a Dios ni hacer dejación de sus creencias como fiel
cristiano, ante las varias interrogantes que se plantea el hombre, apela a
la eterna sabiduría, a la ciencia, a la filosofía. “¿A quién
preguntaremos? ¿A la fe?-¡Ay! No basta. En nombre de se ha mentido
mucho. Se debe tener fe en la existencia superior, conforme a nuestras
soberbias agitaciones internas,-en el inmenso poder creador, que
consuela,-en amor, que salva y une,-en la vida que empieza con la
muerte. Una voz interior y natural, la primera voz que los pueblos
primitivos oyeron, y el hombre de siempre oye, clama por todo esto.-
Pero
la fe mística, la fe en la palabra cósmica de los brahmanes, en la
palabra
exclusivista
de los Magos, en la palabra tradicional, metafísica inmóvil de los
Sacerdotes, la fe, que enfrente del movimiento en la tierra,
dice que se mueve de otra manera; la fe, que enfrente del mecánico
de Valencia, lo aherroja y lo ciega; la fe, que condena por brujos al
Marqués de Villena, a Bacon y Galileo; la fe, que niega primero lo que se
ha visto obligada a aceptar;-esa fe no es un medio para llegar
a la verdad, sino para oscurecerla y detenerla; no ayuda al hombre,
sino que lo detiene; no le responde, sino que lo castiga; no le satisface,
sino irrita.-Los hombres libres tenemos ya una fe diversa. Su fe es su
eterna sabiduría. Pero su medio es la prueba.
Y
con esta fe científica, se puede ser un excelente cristiano, un deísta
amante, un perfecto espiritualista. Para creer en el cielo, que nuestra
alma necesita, no es necesario creer en el infierno, que nuestra razón
reprueba.
¡A
quién preguntaremos, pues? A la naturaleza. Los seres luminosos en el
cielo; los seres opacos están en la tierra. La inquietud permanente, sin
peso, sin color, sin forma, está-viva como una luz-en el
pensamiento de cada hombre. ¿Quién o qué mueve a los astros? ¿Quién
o qué formó a la tierra? ¿Quién o qué es este ser curioso
infatigable, melancólico y rebelde que tenemos en nosotros mismos?”
[182]
-
"En
síntesis -cree Vitier- su pensamiento filosófico es el de un creyente en
la sustantividad del espíritu.
Tuvo
esa seguridad y en él fue fecundada, porque lo llevó a amar, a creer en
la
Historia,
a
darse
por
los
demás,
a
refutar
el
descreimiento, a presentir la vuelta del Cristo, "el de los brazos
abiertos, el de los pies desnudos, y todo, sin que nadie, ni hindúes, ni
católicos, ni teósofos puedan reclamar como adepto al grande
hombre"
[183]
.
Es
el hombre -síntesis
de la cultura cubana, latinoamericana y universal-, que echó suerte con
los pobres de la tierra e iluminó con su pensamiento y su praxis el
futuro de la nación cubana y la América nuestra.
Cultura,
Educación y Formación Humana.
Hay,
sin duda alguna, una filosofía, encauzada como programa pedagógico,
suscitador de acción comunicativa, en pos de la formación humana, a través,
fundamentalmente, de los valores, en José Martí.
En Martí, la cultura es fundamento de la educación, y la
educación, un programa cultural para la formación humana. Toda su obra
da cuenta de ello, y particularmente, su proyectado libro “El concepto
de la vida” y “La
Edad de
Oro”, entre otros.
Ciertamente,
se adelantó a su tiempo histórico. Su concepto de cultura no es
reducible a las bellas artes, a la acumulación de conocimientos, ni a la
hoy llamada cultura artístico – literaria. Es toda producción humana,
en su proceso y resultado. Es sentimiento y razón;
en fin, humanidad creciente para ascender, siendo. En su ideario
filosófico, la cultura encarna el ser esencial humano, así como la
actividad en sus atributos cualificadores por excelencia: conocimiento,
valor, praxis y comunicación.
La
sensibilidad, concebida como humanidad sustantiva, en Martí, cualifica
por antonomasia la cultura. Por eso ésta funda a la educación en fuertes
pivotes, para preparar al hombre para el trabajo creador y la vida con
sentido, es decir, un hombre rico espiritualmente, capaz de buscar y
encontrar la razón de existir. Sencillamente, el Maestro hizo de la
cultura y la educación una metáfora de la vida… Por eso, hizo mucho,
dijo más… y encontró nuevos receptores continuadores de su obra.
Medardo Vitier y otros pedagogos cubanos siguen su camino. En
M. Vitier hay un cosmos de aprehensiones varias en torno a la educación
con numen cultural, asumido creadoramente de Martí y la rica tradición
de la cultura cubana.
El
concepto de cultura en Vitier es amplio y rico en aprehensiones.
Le posibilita eficaces vías de acceso a su programa pedagógico y
con ello a la comprensión de la formación humana, como un proceso de
varias aristas y múltiples mediaciones. En su criterio, es desacertado el
consenso general de reducir la cultura al conocimiento, a la dimensión
intelectual.
Por eso se
pregunta: ¿No echa de menos el empleo y la circulación de la frase
cultura moral?
Y no es que
falten tratados
de
Ética, ya normativa, ya explicativa.
La falla está -discierne el filósofo- en que apenas
incorporamos las instancias de
la
conducta
a
la
noción
de
cultura.
Siempre
he creído -continúa su intelección totalizadora de la cultura- que el
pensamiento socrático (al menos tal como nos llega por el filtro platónico)
dista mucho de estar agotado en lo que atañe a los nexos entre el saber y
el bien.
[184]
Nótese
como M. Vitier, no se apresura a darnos un concepto terminado de cultura.
Sabe que las definiciones absolutas cierran y empobrecen el
discurso.
Prefiere las
caracterizaciones -y más aún cuando discurre por los predios de la
formación humana, del proceso educativo- y asume la cultura
provisionalmente como "modos de pensar", pero lo considera
ineficaz, para afirmar su ritmo -de la cultura- como sucesión de métodos
que exaltan lo emocional, o lo racional.
Pero siempre exigiendo visión unitaria que acuda "(...) a
ingredientes científicos y filosóficos, sin mirar con desvío el Derecho
(en sus doctrinas) y la Historia, en la articulación y el sentido de las
épocas".
[185]
Asume
creadoramente
las
aclaraciones
de Ortega y Gasset
-y
aquí se ve la unidad filosofía, educación y cultura en la formación
humana- sobre el encargo que debe cumplir la Universidad: dar una imagen
del Universo, guiar en la investigación científica y formar al
estudiante en las profesiones.
[186]
El propio concepto de formación, en M. Vitier, implica instrucción
y educación al mismo tiempo.
Porque
en su criterio, "no fracasan los valores que la tradición ha fijado
y probado.
Quien fracasa es
el hombre al desecharlos".
[187]
La
unidad filosofía, educación y cultura, como en Martí, determina en M.
Vitier, una concepción pedagógica para los nuevos tiempos.
"Vivir es creer"
[188]
-reitera el filósofo pedagogo-.
Y
la creencia determina ya nuestras actitudes mentales y prácticas (...)
Siempre habrá un sentido de la vida, en la raíz de la conducta.
Y eso cala en la conciencia de la juventud.
[189]
.
Las esencias martianas asoman siempre con espíritu creador.
Estas
premisas, de carácter cosmovisivo-cultural, imprimen sustancialidad al
discurso pedagógico.
Abren caminos eficaces a la teoría y a la praxis educativa.
Permiten dirigir racionalmente la elección mejor, porque
"vivir es creer".
Vivir
es escoger (...) ¿Luz y Caballero? ¿Martí? Pero... ¿qué es eso? Próceres,
mentores, hombres que creyeron en la realidad, a la vez filosófica y práctica,
de la dignidad humana (...)
[190]
Martí merodea como duende en las aprehensiones de M. Vitier.
La
educación, fundada en una intelección cosmovisiva-cultural y crítica no
enseña dogmas, recetas, sino suscita e incita a la reflexión para la
elección con arreglo a fines concretos.
Lleva dentro la libertad como motor impulsor de ricas aprehensiones
en correspondencia con el sentido de la vida, la responsabilidad personal
y las exigencias sociales.
Una educación fundada en lo simplemente inmediato, en el
utilitarismo pragmático, en la mala propensión del tener, que soslaya la
cultura del ser, tal y como enseña el Maestro Vitier, resulta estéril y
enajenante.
No prepara para
la vida.
Por
eso Vitier, siguiendo a Luz
y
a Martí- exige una teoría educativa con ansias de humanidad y
perspectiva de mediatez y vinculada a la vida.
La formación humana no acontece por generación espontánea.
"Véase como un hombre tan teórico y de tanto fondo filosófico
-se refiere a Luz y Caballero- está siempre en contacto con la realidad.
Es un error creer que las teorías alejan de lo cotidiano y
práctico.
La mala teoría sí,
pero la buena, la válida, esa funda su verdad en derivarse de lo
real."
[191]
Y
una teoría educativa, si quiere ser programa pedagógico de formación
humana, continuando el ideario martiano,
debe estructurar un sistema flexible y coherente de fines, capaz de
preludiar lo que se quiere y afirmarlo sin coerción y dogmatismo: un
sistema de
valores congruente
con el tiempo histórico e inserto en la cultura.
Al margen de la cultura los valores no se afirman ni funcionan.
No se integran a la corriente ideológica, en tanto no son partes
del ser esencial humano.
No
resisten los embates de los momentos de crisis.
Los
valores como cauces educativos. Eticidad concreta y Axiología de la acción.
Si
bien en el pensamiento de Martí, encontramos especies filosóficas, en
varias dimensiones, sean ontológicas, epistemológicas, etc. lo cierto es
que predominan las de carácter axiológico.
Se trata de un fundador, empeñado en la búsqueda de la ley de la
ascensión humana, de la riqueza espiritual del hombre.
y encuentra en la axiología, en los valores, la base del cultivo
humano.
"En el caso de
valores (Axiología), -escribe M. Vitier- no intenta clasificación alguna
ni se propone examinar la naturaleza del "valor", en sus varias
apariciones.
Lo que indico es
la existencia, frecuentísima, de valores en el curso de sus escritos.
Se le vivifican, los afirma, los acentúa.
No pasa de eso, pero quien tenga sensibilidad filosófica se
percata de ello, y sobre todo, asiste a un fenómeno de interés: la
presencia de los valores, no en plano de explicación, no en instancia de
conceptos, sino como vivencias."
[192]
Es
que en el discurso de Martí y su verbo de alto linaje, los valores
pierden su numen metafísico, para convertirse en valencias sociales
[193]
.
En
la obra filosófica
martiana
no existe una axiología sistematizada. Más que teorizar sobre los
valores el Apóstol se preocupa por encontrarlos y cultivarlos en la
conducta del hombre, como medio de ascensión humana.
Sin
embargo, es posible revelar en su ideario humanista un conjunto unitario
de valores, coherentemente estructurado en torno a la persona humana, su
razón de ser y los modos de conducirla a su humanidad creciente.
Los
valores en Martí son modos esenciales del devenir del hombre en su
naturaleza social, integrados en la cultura, a manera de formas de
existencia del ser humano y sus necesidades materiales y espirituales.
Así,
los valores, en su fundamento sociocultural y encarnados en la cultura
tematizan el contenido esencial del ideal martiano de racionalidad humana.
Se
trata de una axiología
de la acción que va a la raíz del hombre porque sabe de su grandeza
interior. De una eticidad concreta que busca el hombre futuro en el
hombre actual con pasión y fe y con sorprendente consagración heroica,
animada por una misión redentora fundada en el pueblo y un oficio que
identifica la belleza con la humanidad del hombre y la bondad con la dación
desinteresada
El
programa humanista martiano, fundado en la axiología de la acción, se
concreta en un paradigma de racionalidad humana, cualificado como
autoconciencia de la cultura. Tanto en la
revelación del ser existencial de nuestra América, como en su
determinación especial en las condiciones de su patria, José Martí
funda un paradigma de emancipación humana y redención social, cuyo
despliegue está mediado por un sustrato socio -cultural humanista que
imprime racionalidad y verdad a su proyecto político.
Es que en el paradigma
[194]
martiano, los valores éticos y políticos se integran en un nivel
tal de concreción que prácticamente se identifican.
Por eso, más que encarnación individual, son conciencia de su
necesidad y eficacia.
Esto
impregna optimismo, fuerza y vitalidad a la empresa emancipadora. Y Martí,
ya en los albores de la contienda, como expresión del pueblo lo siente,
lo sabe. “Jamás fue tanta nuestra virtud -escribe el Maestro- tan
compacta nuestra acción, tan cercano nuestro esfuerzo, tan probable
nuestro éxito. Cuántos obstáculos hubiéramos podido encontrar, hasta
los obstáculos insuperables que a la mayor virtud pone siempre la ambición
o vanidad de la naturaleza humana, nada han
podido, ni han aparecido siquiera, ante esta
alma de redención
que hoy nos consume y nos inspira.
Somos un ejército de luz, y nada
prevalecerá contra nosotros.
Nos
queda por hacer lo que sabemos que queda por hacer.”
[195]
Existe
ya un sistema de valores, conformado en la cultura, hecho conciencia, como
valencia social, expresado en término ideopolítico, que si bien no agota
el paradigma emancipador -existen otros componentes de la subjetividad
humana- que matiza una idea, configura un ideal que impulsa, orienta y
regula el hacer práctico -espiritual, que “con la mano en la
conciencia- en el bello decir de Martí -pone ya la idea a las puertas de
la realidad:
[196]
. En tales condiciones “el espíritu ha
cundido y los cubanos tienen fe... Nadie se lo pide; les nace así de
corazón... Clubes-nuevos y pueblos, tiene el partido”.
[197]
Es
indudable la importancia de un paradigma, en tanto modelo que oriente
racionalmente el pensamiento y acción del quehacer social, político y
cultural en su connotación más integradora posible.
El paradigma martiano
[198]
,
marcado por su visión del mundo y del hombre, por la experiencia
americana y sobre todo por su sabiduría política, como grande hombre
fundador, traza caminos, crea confianza, cultiva razón y sentimiento y
prepara conciencia para realizar el ideal de la nación.
En fin, funda una cultura con alma política y un carácter
nacional henchido de patriotismo y amor desinteresado, capaz de
estructurar un programa de liberación nacional, sobre bases nuevas.
El
ideal de racionalidad martiana
[199]
compendia en síntesis conocimiento, valor, acción práctica y comunicación
intersubjetiva, es decir, las variadas formas en que el hombre asimila y
reproduce creadoramente la realidad material y espiritual; pero al mismo
tiempo, su pensamiento y su obra en toda su integridad encarna un cuerpo
cultural de entraña política para realizar una República próspera de
naturaleza ético-moral.
Esto
se fundamenta en el hecho de que al Maestro le interesa sobre todo la
ascensión humana, el progreso socio -cultural del hombre, como medio
fundamental de realizar sus fines.
No
se trata en modo alguno de una racionalidad instrumental de corte pragmático
y utilitarista, sino de racionalidad humana, que sin menospreciar el
conocimiento, la ciencia, la técnica, como medidas de desarrollo cultural
humano, sabe que a la raíz del hombre, ante todo se llega revelando esas
fibras, ocultas a veces, de su subjetividad.
Por eso hay que buscar y encontrar sin vacilación el sentido
humano, sobre todo, como vía de acceso primario a la esencia social del
hombre. Sin ello -y la práctica corrobora la verdad del Maestro-, resulta
estéril, ineficaz e ilusorio todo proyecto.
Es que la ciencia, la política, el derecho, el arte, etc. sin
motivaciones humanas, no realizan el ser esencial del hombre, no se
encarnan en el cuerpo de la cultura como medida de progreso y desarrollo.
Por eso Martí, no sólo hizo arte mayor, sino política científica,
de profunda hondura, de alto vuelo social humano. En primer lugar, porque
comprendió el arte de dirigir, como un encargo social por el bien de
todos y no para acumular riquezas y obtener privilegios, en segundo lugar,
porque tomó partido por la mayoría desheredada. Su gran obra política:
la
creación del Partido
Revolucionario Cubano, para hacer la guerra necesaria por la República, y
todo su pensamiento político en torno a Cuba y nuestra América, fue
eficaz y trascendió porque se concibió y estructuró como empresa
cultural de las grandes masas. Y esto de por sí comporta un concepto, una
idea en Martí: no existe política eficaz, al margen de valores e ideales
enraizados en la condición humana. Con esto continúa la tradición del
pensamiento americano más genuino y revolucionario.
Lo supera, en la medida que echa suerte con los pobres y abre
nuevas perspectivas de enfoque y de discernimiento de la realidad política.
Su humanismo revolucionario antiimperialista, expresión de un
proceso de continuidad y ruptura sintetiza y concreta su escala de
valores. Expresa el momento de máxima plenitud y madurez de su
pensamiento político revolucionario, en correspondencia con los nuevos
tiempos.
Sin
embargo, su obra renovadora, revolucionaria, y creadora no se reduce a la
esfera de la relación axiológica: ética - política, en los marcos de
su concepción integradora de la cultura; pues si ciertamente Martí
produce un viraje revolucionario en los conceptos e ideas políticas de su
tiempo cubano y americano, incluyendo la tabla de valores con que juzga y
piensa la realidad, también en la esfera de la estética, en relación
estrecha con la ética, muestra originalidad y creación.
Se trata no sólo de un hombre de pensamiento y acción que conjuga
en unidad indisoluble misión y oficio, sino además de un artista y de un
creador.
Esto
naturalmente matiza su axiología con nuevos “colores” y
esencias, incluyendo su concepción de la subjetividad humana y por su
puesto la especificidad de la filosofía que nuclea su cosmovisión. Política,
ética y estética y sus sistemas de conocimientos y valores que les son
consustanciales, tematizados en Martí en una concepción integradora de
la cultura, dan expresión unitaria a su discurso y lo dotan de modos
apropiados y métodos idóneos para aprehender el objeto en su dinámica
y concreción.
Si
ciertamente, la grandeza martiana como dirigente revolucionario, deviene
en gran medida del modo en que los valores ético-morales permean y
penetran lo político, hasta concebirlo como empresa cultural humana de
las grandes masas
[200]
lo ético y lo estético, encarnando esta racionalidad conceptual
propia del paradigma del Maestro,
imprimen
una determinada especificidad a su axiología.
La vinculación estrecha de los valores ético y estético en la
axiología martiana, en los marcos de una concepción unitaria de la
cultura, en tanto resultado de la actividad humana y medida del desarrollo
del hombre y la sociedad, abre perspectivas nuevas para acceder a la
realidad humana y conformar un ideal de racionalidad, como proyecto
emancipador que
integra y
vitaliza
como sistema orgánico
la verdad, el bien y la belleza y junto con ello, el amor, la libertad, la
justicia, el honor, la felicidad, la virtud y la dignidad plena del
hombre, como valencias cualificadoras
[201]
de la sociedad que preludia y se esfuerza por realizar.
En
el ideal de racionalidad martiano, los valores ético y estético y político
poseen un status especial.
Esto
dimana, además de su misión y oficio, de la singular concepción que
posee de la cultura, como resultado y despliegue de la actividad de las
grandes masas.
Las
determinaciones culturales -y los valores también lo son -no constituyen
un acto individual de aprehensión para Martí, sino un proceso social que
sin soslayar la experiencia individual propia de cada sujeto, da primacía
al movimiento social, en tanto realiza y legitima la acción de las
grandes masas. En esta dirección -en mi criterio- es posible comprender
la cosmovisión martiana de la subjetividad humana, la axiología y la
cultura
[202]
La
inserción de los valores en la cultura - hecho que en mi criterio ya casi
nadie niega
[203]
-y
la concepción de esta última como resultado social, del pueblo, funda en
Martí una idea nueva que determina una connotación especial al elan
humanista que le es intrínseco a su pensamiento. Y esto se pone de
manifiesto no sólo en la relación ética -política, sino además en la
relación ética- estética y sus mediaciones.
En
primer lugar existe en Martí una concepción de los valores, penetrada de
un sentido de lo real e histórico como proceso que evita que los piense y
aborde como arquetipos o a priori, al margen del hacer humano.
Por eso el bien no es tal, porque es algo presupuesto como
verdadero, sino porque es bueno en la praxis social.
La belleza no es tal en tanto establecida externamente, sino en
tanto acción bella dimanante del comportamiento humano. Al igual que la
verdad no es tal, como esencia válida en sí misma, sino como expresión
de la realidad para el hombre.
Esto
no es practicismo, ni negación de lo universalmente
dado, sino sentido práctico- valorativo, que busca, encuentra y
proyecta los valores en el hombre, haciendo historia, en su acción y en
la cultura, en que toma cuerpo.
Este
concepto, de buscar los valores en la realidad, y en su despliegue, como
devenir cultural en y por el hombre, como sujeto social, explica el
sustrato ético- moral de la estética y política martianas.
En esto se basa su tesis o enjuiciamiento de Espronceda, que
en el decir de Martí pudo ser mártir, y no devino siquiera
hombre.
Subrayo hombre, para destacar cómo en la axiología del Maestro, la
eticidad concreta, en las acciones del hombre, constituye su medida, es
decir, un parámetro cualificador que define su
status en tanto tal, y esto por supuesto, penetra toda su dimensión
cultural-humana, incluyendo expresiones concretas y valores. Y esta idea
está tan arraigada en él, que fluye también en su obra, como maestro y
educador. Tanto en su correspondencia pública, como de naturaleza intima,
Martí enseña; y los motivos de carácter artístico siempre aparecen
vinculados a la conducta cívica del hombre. Como su motivo central es el
hombre, en toda su integridad, al abordar la esencia y las formas de
creación humana con arreglo a las leyes de la belleza, en su discurso
subyace también un mensaje de carácter moral.
El sabe que ella en sí, aislada del verdadero ser existencial del
hombre, resulta superflua, estéril. En Martí la “belleza” externa,
desvinculada de una cultura de los sentimientos fundada en el amor y la
bondad, no constituye un valor definidor de la naturaleza humana. Una
personalidad, aunque “bella externamente” si no es portadora de
sentimientos nobles, de solidaridad humana, desinterés, justicia,
dignidad personal, no se realiza como hombre y su conducta resulta
rechazada por la propia sociedad en que vive.
En la Edad de Oro, obra
martiana
dedicada a formar hombres creadores, con ciencia y con
conciencia, la intención del Maestro se hace patente.
“El niño escribe Martí -ha de trabajar, de andar, de estudiar,
de ser fuerte, de ser hermoso: el niño puede hacerse hermoso aunque sea
feo; un niño bueno, inteligente y aseado es siempre hermoso.
Pero nunca es un niño más bello que cuando trae en sus manecillas
de hombre fuerte una flor para su amiga o cuando lleva del brazo a su
hermana para que nadie se la ofenda
[204]
...
En
el lenguaje, simple, sencillo, para niño, el mensaje ético - humanista
no falta, ¿Cómo formar al hombre como sujeto, con ciencia, creatividad y
con conciencia, si no se cultiva lo esencialmente humano: el sentido del
deber, la bondad, el amor al
trabajo,
en fin la sensibilidad humana, capaz de transformar lo feo en bello? Más
que un simple mensaje es una clave cultural paradigmática, que con visión
preclara y de meridiana lucidez, deviene obra fundadora. “Las cosas
buenas - dice Martí a los niños en el último número de la Edad de Oro
- se deben hacer sin llamar al universo para que lo vea a uno pasar.
Se es bueno porque sí; y porque allá adentro se siente como un
gusto - continúa Martí, identificando lo moral con lo estético- cuando
se ha hecho un bien, o se ha dicho algo útil a los demás.
Eso es mejor que ser príncipe; ser útil.
Los
niños debían echarse a llorar, cuando ha pasado el día sin que aprendan
algo nuevo, sin que sirvan de algo”
[205]
Con
esto, Martí no sólo evoca y predica la necesidad de sembrar y cultivar
humanidad en el hombre para que nazca, eche raíces y se multiplique, sino
además funda una cultura de los valores, imprescindible para la
convivencia social y para el propio despliegue de las energías creadoras
que el hombre lleva en sí y desarrolla en función de la sociedad. Así,
refiriendo a Buda, enseña a los niños, que no “se ha de reposar hasta
que el alma sea como una luz de aurora, que llene de claridad y hermosura
al mundo, y llore y padezca por todo lo triste que hay en él, y se vea
como médico y padre de todos los que tienen razón de dolor: es como
vivir en un azul que no se acaba, con un gusto tan puro que debe ser lo
que se llama gloria y con los brazos siempre abiertos”
[206]
Es
que en Martí se capta el bien y la esfera humana en general como medio y
fin que supone e impulsa la voluntad, y toda la subjetividad humana en el
devenir social.
Los valores
morales devienen motivos catalizadores de creación, originalidad y
proyección.
Es como si los
valores éticos y también estéticos se fundieran en un todo único,
interconexionado, al igual que los restantes valores como componentes de
la cultura.
La
plasmación de la axiología como conducta,
inserta en la cultura en todos sus componentes estructurales
(valores) y sus expresiones jerárquicas, no es una tarea fácil.
Martí está consciente de ello, y por eso da razones de la
necesidad de que los valores morales se conciban como medios, y fin intrínseco
al devenir humano, como móviles de perfección
del hombre.
Con esto,
el bien, el deber, no aparecen sólo como mandatos de la razón, como a
priori, sino que su realización y proyección deben asumirse con
satisfacción, con gusto, deseo, pasión, amor y con espíritu de
consagración. Por eso no puede ser un fin ni un medio extrínsecos a la
naturaleza humana. Deben mover y despertar sensibilidad, que es al mismo
tiempo encontrar belleza, placer por la acción o el deber cumplido.
De lo contrario no devienen cultura diaria, ni norma de actuación,
ni se encarnan en convicción.
No
se integran a la cultural.
He
ahí la necesidad de comprender el por qué Martí dimensiona el devenir
humano como hecho cultural, como empresa eminentemente moral, porque
incluso, las expresiones políticas, jurídicas, etc. si se fundan en la
cultura y son expresión auténtica del pueblo, resultan bellas,
despiertan sensibilidad y gusto estético. Realmente, ante las
alternativas; debo hacer esto, o me gusta hacer esto, ¿cual de ella se
asume? Martí trata de develar en la realidad, sobre todas las cosas,
humanidad, que es al mismo tiempo encontrar bondad y belleza en los actos
humanos.
Es asumir lo bueno,
lo justo, lo heroico, etc. como manifestaciones bellas a plenitud, en
tanto realizan la naturaleza social humana.
En
este sentido, la acción esencialmente humana es heurísticas
[207]
y
adquiere una dimensión estética, porque “sólo lo que del alma brota
en guerra, en elocuencia, en poesía llega al alma”
[208]
“(...) Nobles,- refiere a J. J. Palma -son pues, sus musas; patria,
verdad, amores...En un jardín, tus versos
serían violetas. En un bosque, madreselvas.
No son renglones que se suceden; son ondas de flores”.
[209]
Ondas de flores que nacen de su amor patriótico, como destellos
que penetran la razón y los sentimientos y “hacen caminos al andar”.
Crean, fundan, porque nacen del hombre y su entorno social y porque son
apropiación humana. Convidan, se asumen, encuentran recepción porque
despiertan sentimientos, conceptos e ideas humanas.
Con ello se convierten en resortes para la acción y nuevos
modos creadores y originales de aprehensión.
Esta
concepción martiana, al integrar los valores en la cultura, como producción
del hombre, en función de la sociedad, sienta premisas teórico-metodológicas
para establecer jerarquías y niveles en cuanto a determinaciones del
quehacer humano se refiere. La unidad indisoluble entre lo ético y lo estético
y el lugar que ocupa en los marcos de su axiología, responde en gran
medida al hecho de que Martí es un hombre de pensamiento y acción, que
une en su diario hacer
misión y oficio.
Esto determina en él
un concepto
.
“La vida -
escribe Martí a Joaquín Macal - debe ser diaria, movible, útil; y el
primer deber de un hombre de estos días, es ser un hombre de su tiempo.
No aplicar teorías ajenas, sino descubrir las propias.
No estorbar a un país con abstracciones, sino inquirir la
manera de hacer prácticas las útiles. Si de algo serví antes de ahora,
- enfatiza el Maestro- ya no me acuerdo: lo que yo quiero es servir más.
Mi oficio...
es contar todo lo bello, encender el entusiasmo por todo
lo noble,
admirar y hacer
todo lo grande.. Vengo a ahogar mi dolor por estar
luchando en los campos de mi patria, en los consuelos de un trabajo
honrado, y en la preparaciones para un combate vigoroso”
[210]
.
En
este sentido, la belleza con que Martí capta la realidad y la obra
humana, no dimana sólo de la prosa y el verso de un artista, de un poeta,
ni del magno discurso de un escritor de talento mayor, ni del hombre hecho
estilo, que tanto exalta Unamuno, Sarmiento y Darío. Además de su oficio
-que ya es mucho para consagrarlo- existe una
misión
redentora, un
compromiso con la realidad de su tiempo, con su bella isla y la
América nuestra. Sólo un
oficio,
por
muy grande y trascendente que sea, no es capaz de irradiar
luz, “encender el entusiasmo por todo lo noble” y revelar la grandeza
humana en toda su magnitud. La misión lo completa, lo dirige a la
realidad concreta, busca cauce de realización.
Enseña que al deber -ser no se accede a través del discurso,
encerrado en sí mismo, sino se requiere de la acción práctica
transformadora, capaz de subvertir la realidad presente y
proyectar y realizar lo que falta y exigen la necesidad y los
intereses de los hombres en el movimiento social. Si se desconoce esto -en
mi
criterio- resulta
imposible comprender la obra martiana, incluyendo su filosofía y su
axiología.
El paradigma
martiano y el ideal de racionalidad en que despliega, está mediado por
convicciones ideopolíticas revolucionarias tan profundas que no le
permiten soslayar las situaciones dramáticas en que se consume y dirime
el hombre y la sociedad, para dedicarse al puro oficio de crear.
Es que precisamente su magna obra creadora “que pertenece a los
“alumbrados”,
[211]
en el decir de Gabriela Mistral; es un resultado de haber conjugado en
inseparable unidad, misión y oficio” (...) Martí, criatura literaria
completa, - enfatizó Gabriela Mistral - amaba sus clásicos y amaba la
poesía del pueblo, porque el humanismo no lo disgustó de lo popular, ni
lo elemental lo invalidó para lo clásico... Pero el trance del momento
era duro, y Martí nos entregaba su poesía verbal cortada aquí y allá
del sollozo patriótico o del puñetazo de fuego al tirano”
[212]
Martí,
hace concretos los valores en el instante mismo en que los trae al
quehacer humano -social, y le trasmite sentido práctico, razón,
inspiración y sensibilidad “(...) y puso poesía castellana- refiere a
Antonio
Sellén- cuanto hay
de enérgico y hermoso en los poetas nuevos.
Ennobleció el destierro con un trabajo constante, templado por un
carácter que no empañó nunca la malicia, y embellecía la pasión por
la hermosura ideal, que lo tuvo siempre en un estado de íntimo deleite; más
grato que los goces volubles del mundo. Era hombre de notable cultura y de
juicio sagaz; pero el corazón se le inflamaba, aún en los últimos años,
cuando veía volar un pájaro libre sobre su cabeza, o deshacerse una nube
por el cielo azul...Fue tierno y sentido, y notable por la pureza de sus
deseos, el fervor de su caridad, humana, y sus simpatías con todo lo
ingenuo y poético del mundo”
[213]
Los
valores que enseña, cultiva y transmite Martí, tanto en su verso como en
su prosa, no son entes abstractos, sino consustancial al despliegue
humano, en fin, integrados a una cultura de la razón y de los
sentimientos.
[214]
Por eso en su discurso no sólo invoca y busca valores humanos, sino que
los descubre. Pero en un “encontrar”, que es más que todo un
ininterrumpido tránsito del ser al deber -ser, como proyección humana,
como remisión a la imaginación y a la creatividad cultural del hombre.
En
esta dirección., a Martí no le interesa tanto qué es el hombre y cuáles
son los valores, sino más que todo cómo deviene
su naturaleza humana, constituida en un sistema de valores dinámicos,
fluidos, en tanto expresión social. Sólo a partir de esta concepción de
los valores adquieren trascendencia y vigencia. Trascienden porque son
valencias sociales y formas aprehensivas de conductas sociales hechas
cultura.
Esto
no significa la existencia en Martí de una actitud nihilista hacia los
valores universales, ni una concepción practicista, pragmático
-utilitarista de los mismos.
Todo
lo contrario.
[215]
En
su obra constantemente aparece la referencia a los valores universales, a
sus conceptos e ideas.
Significa
simplemente que su concepción de los valores -por razones ya explicadas y
reiteradas- se funda en una intelección propia, que se integra a la
cultura del pueblo.
La
inserción martiana de los valores como atributos cualificadores de la
subjetividad humana, integrada a la cultura y como creatividad cultural
social del hombre no sólo explica los fundamentos de su trascendencia en
la axiología del Maestro.
Da
cuenta además de la especificidad propia del filosofar martiano
en término de discurso vital, enérgico, siempre en función del
hombre y la sociedad. Explica también su genio visionario para discernir
la realidad presente y proyectar lo por venir.
Pone de manifiesto, su gran poder revelador de esencia para ver más
lejos y dimensionar realidades que ante sus contemporáneos pasan
inadvertidas.
Esto, por
supuesto, no tiene lugar sólo en su ideario político -que ya de por sí
le consagró y devino jefe máximo de la guerra del 95 - sino en múltiples
aristas del quehacer humano.
Su
capacidad de discernimiento humano para penetrar en determinadas
personalidades históricas y descubrir obras paradigmáticas y fundadoras,
también imprime vigencia y trascendencia a los valores, y junto con ello
actualiza la memoria histórica que es forjar y vitalizar la identidad
nacional y humana.
El análisis
de Luz y Caballero no es el único caso, pero es demostrativo. Con una
frase lacónica, pero llena de sentimiento y razón lo define: “sembró
hombres” (...) demandó con la fruición del sacrificio todo amor a
sí y a las pompas vanas de la vida, nada quiso ser para serlo
todo, pues fue Maestro y convirtió en una sola generación un pueblo
educado para la esclavitud en un pueblo de héroes, trabajadores y hombres
libres... Supo cuanto se
sabía en su época; pero no para enseñar que lo sabía,
sino para transmitirlo”.
[216]
Y
de Mendive, con sólo una oración interrogativa da vigencia y
trascendencia a una tríada de valores que Martí expone en un todo único
revelador del bien, la belleza y la verdad: “¿Y cómo quiere que en
algunas líneas diga todo lo bueno y nuevo -interroga Martí- que pudiera
yo decir de aquél enamorado de la belleza que la quería en las letras,
como en las cosas de la vida, y no escribió jamás sino sobre verdades de
su corazón y sobre penas de la patria?”
[217]
.
Obra
fundadora y cultural en todo su sentido y definición, también revela en
Heredia, un modelo en cuanto a definición valorativa se refiere.
Un alma,
una virtud,
devenida cultura de cubanía descubre en el cantor del Niágara. “¿Cómo
no habían de amar las mujeres -pregunta Martí -con ternura a aquel que
era cuanto el alma superior de la mujer aprisiona y seduce: delicado, intrépido,
caballeroso, vehemente, fiel, y por todo eso,
más que por la belleza,
bello”
[218]
Para quien no conozca la esencia del humanismo martiano, la
interrogante caracterizadora de Heredia pasa inadvertida, no revela su espíritu
creador ni la dimensión cultural en que se sustenta también su concepción
de los valores morales, incluyendo el sentido estético que la anima.
La determinación moral no deviene cauce prefigurante rígido,
al igual que su connotación estética.
Se advierte cómo calidades morales, en síntesis, devienen
expresiones estéticas -define lo bello como compendio de rasgos humanos,
como delicado, intrépido, caballeroso, etc.- y aunque paradójico, de la
belleza, no deduce lo bello, sino de cualidades ético - morales.
Es que Martí -y esto define en gran medida su discurso- piensa la
realidad a partir del hombre, la actividad humana y su determinación en
la cultura.
Por eso no tiene
que esforzarse para encontrar lo bello,
[219]
en la realidad; lo aprehende revela y fluye porque es al mismo tiempo
descubrir humanidad, contenido, sentido y potencialidades humanas de
realización.
En
ello existencia y conciencia integran un proceso del devenir humano
en la aprehensión práctico -espiritual de la realidad.
Martí
revela belleza en la realidad que asume porque es sensible y posee
humanidad, porque devela esencias, interioridades del hombre y la sociedad
trasuntadas en la cultura.
En este concepto resulta posible comprender por
qué se preocupa tanto por exaltar y dar vigencia a los valores
humanos encarnados en obras y hombres paradigmáticos, así como el
sentido de sus tesis de que honrar honra: la cultura como condición de la
libertad; la pasión y la ternura como premisas de todo proyecto humano y
social, la virtud, el decoro y la dignidad, como esencia consustancial al
hombre.
En
Heredia ve al “genio de noble República, a quien sólo se le veía lo
de rey cuando lo agotaba la indignación o fulminaba el anatema contra los
serviles del mundo y los de su patria”
[220]
Dando vigencia social y trascendencia al modelo de valores que sintetiza
Heredia, define”... dos clases de hombre: los que andan de pie cara al
cielo, pidiendo que el consuelo de la modestia descienda sobre los que
viven sacándose la carne, por un pan más o pan menos, a dentelladas, y
levantándose por ir de sortija de brillante, sobre la sepultura de su
honra: y otra clase de hombre, que van de hinojos, besando a los grandes
de la tierra el manto”
[221]
En
la axiología martiana hay optimismo como todo humanista que confía en el
hombre y en sus posibilidades de perfeccionamiento y creación; pero no un
optimismo exacerbado que soslaya los atributos negativos de las acciones y
conductas humanas. Estos atributos son asumidos de modo crítico y
estigmatizados al mismo tiempo como no inherentes a lo verdaderamente
humano y como males que no se integran a la cultura.
Sin embargo, como maestro al fin, y hombre fundador, no sólo
critica el mal, sino además y sobre todo proclama el bien y lo cultiva
para que prevalezca.
El sabe
que”... odian los hombres y ven como a enemigo al que con su virtud le
echa involuntariamente en rostro que carecen de ella...
[222]
Y es necesario e incuestionable para Martí actuar con respeto y humanidad
para no herir sensibilidades. Cuando se le ofende al hombre su decoro y
dignidad que es al mismo tiempo befar su integridad humana, más que
cultivar en él
el
bien,
lo bello, lo verdadero
; valores permanentes en la humanidad del
hombre, se mata su naturaleza humana y las “semillas dormidas” que
siempre esperan terreno propicio para germinar.
Se trata entonces -según el espíritu y el mensaje que anima la
axiología martiana- de obrar con humanidad para que crezca y se imponga
sobre la maldad, el egoísmo y todo lo que de animalidad-concebida por
Martí como no permanente, sino transitorio - pueda anidarse en el hombre.
Esta concepción axiológica está enraizada en el hombre y en la
confianza de la “grandeza de sus entrañas, pero ello evoluciona,
como
parte esencial del
todo,
en correspondencia con la evolución de la totalidad de su pensamiento.
Si ciertamente son los valores el núcleo central que lo anima
durante toda su vida, en la etapa de madurez teórica e ideológica,
aparecen nuevas mediaciones y matices que la hacen más concreta.
Es fácil encontrar en Martí, en cualquiera de sus etapas
evolutivas de desarrollo, la búsqueda de la ley del progreso del hombre,
sobre la base de las fuerzas que lleva en sí y que sólo precisa
revelarlas y cultivarlas.
En
esta concepción, la impronta del naturalismo romántico está presente
con sus especificidades, incluyendo su concepción unitaria del ser y los
valores del hombre; sin embargo,
el
hombre para el Maestro, es lógica y providencia de la humanidad, es
decir, es sujeto.
Con esto establece
límites,
que rebasan los marcos de las influencias y transita y accede a nuevos
niveles de la realidad, o sea, al naturalismo - sin desecharlo- se impone
el papel de la subjetividad, de la actividad humana, en fin, de la axiología
de la acción.
Por
otra parte, junto a la radicalización de su pensamiento político - si
bien el núcleo central de su axiología, permanece - los valores y las
valoraciones adquieren más concreción en cuanto al alcance y
proyecciones sociales se refiere.
Así,
en Patria 8 de diciembre de l894, refiriendo al pintor cubano Joaquín
Tejada después de señalar la dicha de ser de nuestra patria; señala:
“el mundo es patético, y el artista mejor no es quien lo cuelga y
recama, de modo que solo se le vea el raso y el oro, y pinta amable el
pecado oneroso, y mueve a fe inmoral en el lujo y la desdicha, sino quien
usa el don de componer, con la palabra, o los colores de modo que se vea
la pena del mundo, y quede el hombre movido a su remedio. Mientras halla
un antro, no hay derecho al sol”
[223]
.
Estas
ideas recuerdan su crítica al “realismo” positivista en el arte, de
su etapa de México o del Liceo de Guanabacoa, pero ahora con mayor
alcance social, lo cual se pone de manifiesto en la propia valoración que
hace del artista cubano. “Ámese -escribe Martí- puesto
que
ama al hombre,
al artista nuevo de Cuba, al
que
padece
de la pena humana,
y
no tiene pinceles para los vanos y culpables
de la tierra, sino para los adoloridos y creadores”
[224]
.
Hay
un reclamo de amor hacia el pintor cubano por Martí, no sólo porque ama
al hombre y padece de la pena humana- que para algunos pudiera parecer
abstracto - sino porque no tiene pinceles para los vanos y culpables de la
tierra,
sino para los adoloridos y creadores
.
Continúa
Martí buscando la ley del progreso humano y sus valores, pero aparecen
nuevas vías de acceso de penetración en la esencia del problema.
Hay una toma de partido por un sector de hombre que considera
sujeto verdadero de realización humana: los adoloridos y creadores, los
desdichados y los mansos, en fin, los humildes, las grandes masas del
pueblo, y con ellas echa suerte.
Ya
no se trata como en Luz -lo que no resta valor al Maestro de todas las
ciencias-, preparar la juventud de la clase de los hacendados para ganar
la libertad”, pues la guerra del 68 ha transformado el estado de cosas y
engendrado nuevos sujetos.
El
problema es otro y Martí tiene conciencia de ello.
El pueblo, las grandes masas han devenido sujeto portadores del
ideal emancipador y a dicho sujeto se dirige el discurso del Maestro.
Su
labor conciliadora de fuerza, en pos de la unidad en torno al Partido
Revolucionario Cubano, y su República proyectada “con todos y para el
bien de todos”, encarna el ideal de las grandes masas.
Su proclama: “Somos los pinos nuevos”, expresa ese nuevo
concepto del sujeto de la revolución.
Esta
concepción, resultado de un proceso histórico, con todas sus
mediaciones,
determinantes y
condicionamientos, influye en la orientación y alcance social de la
axiología martiana.
Es un
elemento esencial, sobre el cual se funda la inserción de los valores en
la cultura, entendida ésta como producción social y medida del
desarrollo. Esto naturalmente encuentra expresión real en
la concepción de la revolución y absoluta confianza en sus
portadores”. “La revolución en Cuba- escribe Martí- no es una tiranía;
es el alma de la Isla.
No
es una conspiración: es el consentimiento táctico y unánime de
lo más viril y puro del país: el actual movimiento revolucionario no
tiene su fuego en el trato secreto con éste o aquel núcleo de
revolucionarios conocidos, sino en la confianza que ha logrado inspirar a
la gran masa, a la masa de rifle y corazón, en la espera sorda y
crecimiento de lo bueno y bravo de Cuba... En el ánimo de la Isla se ha
trabajado, no en el compromiso de esta o aquella cabeza conocida... El espíritu
del país es nuestro cómplice...
[225]
La
concepción martiana de la revolución y su proyección programática
emana de un nuevo ideal de racionalidad que deviene autoconciencia
cultural de nuevos sujetos.
Por
eso más que un acontecimiento político puro, es una empresa cultural,
donde lo político, lo ético y lo estético se interpenetran e implican
recíprocamente.
Al
mismo tiempo,
su axiología
se inserta a una concepción cultural concreta. Fija una obra humana en
tiempo y espacio y afincada en un proyecto emancipador de naturaleza nueva
y legítimos propósitos: “(...) crear un pueblo nuevo, sobre la ruina
moral de la colonia, con las virtudes desenvueltas en el esfuerzo continuo
por echarla abajo”
[226]
Pero
no se queda aquí, fija posiciones y emite juicios valorativos, que dan
cuenta de un sesgo diferenciador y específico.
“Los cobardes -escribe Martí- temen hacer justicias y a decir la
verdad de los pobres.
De las
entrañas, conmovidos aún de tanta grandeza ha de brotar, para esperanza
de Cuba, la verdad de los pobres! Tu pueblo, Oh patria, no necesita más
que amor!- y la guerra, lo que tu pueblo le ha dado.”
[227]
“La
verdad de los pobres, para esperanza de Cuba”, expresión que en disímiles
formas reitera Martí, deviene en él contenido práctico y sentido de su
proyecto político- cultural de inagotable valor heurístico.
No se trata de una frase más.
Expresa un concepto, que asume un sujeto y lo define como fuerza
propulsora de creación y revolución, de cuyo desenvolvimiento y
despliegue depende el destino de Cuba.
Esta idea no es sólo una expresión política, encierra un
contenido cultural de largo alcance y hondura teórica. Por eso abre
nuevos cauces de realización al ideal preludiado, y nuevas mediaciones a
su pensamiento axiológico.
Un
pensamiento que arrancando de la naturaleza social del hombre, y la
cultura, funda su ideal de racionalidad humana. Y esta idea referente a la
esencia social de la cultura y del hombre, más que premisa es núcleo
interpretativo para comprender en su justa razón el discurso de Martí y
su concreción esencial en la axiología.
El Martí axiólogo por antonomasia, no surge por generación
espontánea.
Su discurso que
integra en unidad inseparable misión y oficio, asume como problema
central la ley del
progreso
humano, la ascensión del hombre, su trascendencia, y encuentra en los
valores vías de acceso y cauces culturales de revelación y cultivos
humanos.
Tanto
su oficio como artista, creador, maestro; como su misión, encarnados en
un ideal de redención humana, determinan en gran medida el fundamento
axiológico de su pensamiento.
A
Martí - y su obra lo atestigua- ningún valor humano le resultó extraño
para la formación humana.
En
su axiología, están presentes valores de carácter científicos, filosóficos
jurídicos, políticos, económicos, religiosos, lógicos éticos, estético,
etc. así como su permanente propósito de darle vigencia
social y trascendencia.
Es
indudable que estamos en presencia de un humanismo auténtico, que parte
de las raíces -la revelación del ser de nuestra América-
y da cuenta de ellas con ímpetu ecuménico.
De un humanismo fundador trascendente, cuya racionalidad humana
-sin perder de vista las múltiples aristas de la espiritualidad del
hombre -encuentra en los valores y la cultura sus cauces supremos de
realización, en términos de una axiología de la acción
[228]
,
cimentada en una ética concreta del devenir humano.
En
los momentos actuales, cuando el escepticismo histórico cunde y pulula en
la arena internacional, cuando no faltan los intentos de negar la
historia, los valores, la cultura, la tradición, la memoria histórica,
la razón, los proyectos de emancipación social y el progreso, la
racionalidad se impone como necesidad de preservar no sólo la identidad
nacional, sino también la identidad humana.
En tales condiciones, el programa pedagógico martiano y el ideal
de racionalidad que le es consustancial, adquieren más que nunca
contemporaneidad y vigencia social.
Su
pensamiento - una eterna poesía de amor, de lucha, de dación humana y
consagración social- continuará alumbrando el camino del hombre.
Su desbordante espiritualidad seguirá siendo fuente nutricia de
aprehensiones y sueños, “¡Con luz de estrellas!”
[229]
Notas:
[129]
A. Gramsci.-
El materialismo Histórico
y la filosofía de Benedetto Croce.
Edición
Revolucionaria. T.1. La Habana 1966,p.30.
[130]
Ibidem
[131]
Ibidem
[132]
Ibidem
[133]
Ibidem
[134]
Ibidem
[135]
Ibidem. pp.31-32
[136]
Ibidem. p. 33
[137]
Ibídem . p. 31
[138]
Ibidem.
[139]
Ibidem. P. 18
[140]
Ibidem
[141]
Ibidem p.17
[142]
Gramsci, A. Cuadernos de la Cárcel 4. Ediciones Era, S.A. México,
1986,p.245
[143]
Ibidem p. 247
[144]
Ibidem.
[145]
Ibidem p.248
[146]
Hecho por
Lic. Gerardo Luis
Lugo Rengifo. No aparece la fuente.
[147]
Ver Tesis sobre Feuerbach de Marx,
y La Ideología Alemana (1er. Capítulo).
[148]
1. En el primer caso, el ejemplo es Friedrich Nietzsche
y en el
segundo,
el proyecto de un sistema absoluto de G. W F. Hegel.
[149]
Manuscrito inédito traducido por Hermes Clavería.
[150]
Morin, E
y otros. Educar
en la era planetaria. Gedisa Editorial, Barcelona, 2003, p.p. 18 –
19.
[151]
“Elan vital. Según Bergson, la conciencia en cuanto penetra en la
materia y la organiza realizando en ella el mundo orgánico”.
(Abbagnano. Dic. Filos. P. 374.)
En mi caso lo empleo como cauce, espíritu, sentido integrador
esencial…
[152]
Podrán notar que en la síntesis de
los resultados que se presenta, la parte concerniente a
Carpentier, ocupa mayor extensión. Las razones que justifican esta
decisión, responde al hecho que es una de mis últimas
investigaciones, donde el sentido cultural aprehensivo expresa mayor
madurez.
[153]
Concebida la Ecosofía como saber integrador ecologizado, cuyo objeto
es
la sabiduría para salvar nuestro planeta Tierra, y con él, a
la humanidad.
[154]
Algunas ideas desarrolladas en esta investigación son resultados de
muchos años de trabajo en torno a la obra
filosófico – pedagógica martiana, cuyos resultados aparecen
dispersos en diversos ensayos publicados, o en proceso de publicación.
[155]
La ecosofía es una corriente
que, dentro de la ecología y a fines del siglo XX, rebasa la posición
antropocéntrica del movimiento ecológico, involucrando su dimensión
espiritual y global. Ve también la necesidad de tomar medidas no sólo
para la protección del medio ambiente, sino de impulsar un cambio
profundo de la visión del mundo, que retorne a los principios
universales.
Sobre esto puede visitarse el sitio:
www.ecologiasocialnqn.org.ar
La concepción de la formación humana en Martí,
está permeada de sentido ecosófico, en la medida que no
separa el hombre de la naturaleza, de su hábitat. Su obra se
sintetiza en un saber ecosófico complejo para la formación del
hombre con ciencia y con conciencia. No importa que el término no se
empleara en su época y que sea de reciente uso. Lo importante y
necesario es
el contenido
de un discurso ecosófico -
humanista,
que lo convierte en guía espiritual para la formación humana.
[156]
Martí, J. Juicios. Filosofía. O. C. T. XIX.
Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1964,
p. 362.
[157]
Martí, J. Cuaderno no. 2. Editorial Nacional de Cuba, La
Habana,
1965, p. 57.
[158]
Ibídem p. 53.
[159]
Martí, J. Kant y Spencer. O.C. T. 19 Editorial Nacional de Cuba, La
Habana, 1954, p. 369.
[160]
Martí,
J. Cuaderno No 2, Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1965, p. 54.
[161]
Martí,
J. Juicios. Filosofía. O. C. T. XIX.
Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1964, p. 364.
[162]
Martí,
J. Juicios. Filosofía. O. C. T. XIX.
Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1964,
p. 364.
[163]
Su concepción del hombre, el sentido de la vida y
los valores que le sirven de cauces de realización humana.
Logra
en función del objetivo propuesto, "situar a Martí en su mundo,
mostrando su mentalidad y eticismo, y las corrientes de cultura que
alcanzó y reflejó".
El
autor devela los caracteres de cubanidad, americanidad, hispanidad y
universalidad del Maestro, incluyendo la dimensión filosófica y
sobre todo la axiología que encauza su programa filosófico-pedagógico.
Con gran maestría Medardo Vitier descubre los temas
esenciales, subalternos y ocasionales en la obra del apóstol.
[164]
El sentido histórico-cultural -inmanente a su
estilo- aflora espontáneamente en su aprehensión martiana.
Sencillamente hay que ser sensible -y M. Vitier lo fue en grado
sumo- para captar sensibilidad y ésta se percibe culturalmente
[165]
Vitier, M. Valoraciones II. Universidad Central de Las Villas, 1961,
p. 98.
No
obstante eso, existen valiosos trabajos, que como vías de acceso y
aproximación, constituyen una contribución a la solución del
problema: De Jiménez-Grullón, J.
La filosofía de José Martí.
Universidad Central de Las Villas, 1960; Jorrín, M. Martí y
la filosofía, La Habana, 1951;
Pinto
Albiol, C. El pensamiento filosófico de José Martí y la Revolución
Cubana, La Habana, 1940;
Salomón,
N. En torno al idealismo de José Martí.
Anuario CEM No. 1 La Habana, 1978; Toledo Sande L. Ideología y
práctica en José Martí. Edit. C. Sociales, La Habana, 1982; Ronda
,
A. Esencia filosófica del pensamiento democrático-revolucionario de
José Martí.
Anuario del
CEM No. 3/1980; Pupo, R. Identidad y subjetividad humana en José Martí.
Universidad Popular de la Chontalpa, Tabasco, México, 2004.;
Humanismo y valores en José Martí. Monografías. com. ; y Aprehensión
martiana en Juan Marinello. Edit. Academia. La Habana, 1998.
[166]
Vitier, M. Martí, estudio integral, La Habana, 1954, p. 281.
[167] La tradición existe y se despliega temporalmente, gracias a la actividad de los hombres que la construyen y a la cultura que la fija y le aporta eficacia. La tradición sólo se muestra y funciona, inserta en la cultura y como parte o componente de ella. Pero una cultura siempre mediada por la temporalidad histórica y expuesta a sus cambios y alteraciones.
Por eso la
tradición deviene perenne movimiento: presente-pasado,
pasado-presente, pasado-presente-futuro. Es como una mediación dialógica
ininterrumpida, inmanente al quehacer humano. En síntesis, el hombre
piensa el presente con referencia al pasado para mejorar y sobre esta
base proyecta el futuro, lo porvenir; por supuesto, también para
mejorar, para ascender culturalmente
.
Esto determina el valor social de las tradiciones y la necesidad de
revelarlas y trabajarlas en función de la
formación
humana.
La tradición como historia humana hecha cultura se mueve en la temporalidad. En su advenir y devenir, se altera, cambia; se afirma, se rescata, mueve, o se continúa y enriquece en tiempos nuevos. Es una realidad viviente, empíricamente registrable o no, pero al mismo tiempo, innegable, pues como decía Marx, las tradiciones merodean como duendes en la cabeza de los hombres. (Pupo, R. Tradición, historia, cultura y sus mediaciones. Ensayo inédito)
[168]
Ibídem, p. 318.
[169]
Ibídem.
[170]
Citado por Vitier, M. Valoraciones II. Edición citada, p. 99.
[171]
Ibídem, p. 101.
[172]
Martí, J. Juicios. Filosofía.Tomo XIX. Editorial Nacional de Cuba,
La Habana, 1964, p. 362.
[173]
Martí, J. El poema del Niágara, O.C. T. 7. Edit. Nal. de Cuba, La
Habana, 1962, p. 232.
[174]
Martí, J. Cuadernos de Apuntes, O. C. T. 21 Edit. Nal. de Cuba, La
Habana, 1965, p. 54.
[175]
Ibídem,
p. 55.
[176]
Martí,
J. Henry Ward Beecher, O. C. T. 13.
Edit.
Nal de Cuba, La Habana, 1964, p. 34.
[177]
Ver Martí, J. Libros, O. C. T. 18. Edit. Nal de Cuba, La Habana,
1964, pp. 290-291.
[178]
Ibíd. p. 765.
[179]
Martí, J. Juicios. Religión. Hombre del campo. Obras Completas. T.
19. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1964, p.383.
[180]
Martí, J. Juicios. Filosofía. T. 19. Editorial Nacional de Cuba, La
Habana, 1964, p. 361.
[181]
Ibídem,
p. 363.
[182]
Ibídem, p. 363.
[183]
Vitier, M. Valoraciones II. Edic. citada, p. 102.
[184]
Vitier, M. Notas para una formación humana.
Valoraciones II. Universidad Central de Las Villas, 1961.
pp. 104-105.
[185]
Ibídem, p. 104.
[186]
Ibídem,
p. 105.
[187]
Vitier,
M. Lo que busca Augusto Comte.
Valoraciones
II. Edic. citada, p. 257.
[188]
No olvidemos el significado sociocultural y el sentido utópico
realista que tiene esa frase en M. Vitier (Ver primer capítulo, epígrafe
No. 7 del presente libro).
[189]
Vitier,
M. Actitud. Valoraciones I. Edic. cit. p. 6.
[190]
Ibídem,
p. 8
[191]
Vitier, M. José de la Luz y Caballero como educador. Santa Clara,
Cuba, 1956, p. 56.
[192]
Vitier,
M. Martí, estudio integral. Edic. citada, p. 299.
[193] Cuando hablamos de valencias sociales nos referimos a los valores hechos cultura, culturalizados; es decir, valores estables que se convierten en normas de conductas y de convivencia social. Este término se utiliza mucho por los axiólogos y estetas españoles, particularmente por Arregui, J. El papel de la estética en la ética. Revista Pensamiento no. 44, Madrid, 1998.
[194]
Naturalmente no concibo el paradigma solamente en la acepción teórico-científica,
como cuadro científico de una época, referente sólo a un modelo
científico, sino además incluye en él las esferas de las restantes
formas valorativas de la conciencia social, incluyendo por supuesto a
la filosofía, pues el hombre no aprehende la realidad, sólo a través
del conocimiento.
Por
tanto es posible referirse a un paradigma científico, ético, o estético,
o humanista, que integra varias facetas de la condición humana.
[195]
José Martí; La delegación del Partido Revolucionario Cubano a los
clubes, Julio, l893. O.C. T.2 Edit. Nal. de Cuba, La Habana, l963 pág.
359. El subrayado es mío. R.P.
[196]
Ibídem.
[197]
Ibídem.
[198]
Cuando refiero al paradigma martiano se tiene presente cómo su
filosofía deviene pedagogía revolucionaria para la formación
humana, a través de la acción comunicativa y concretada en la
axiología de la acción. Se trata de un ideal de racionalidad humana,
permeado de razón utópica realista, conducente a la creación de una
cultura del ser existencial capaz de guiar al ser humano y prepararlo
para el trabajo creador y la vida con sentido. Cintio define la
axiología de la acción como eticidad concreta, teniendo en cuenta la
jerarquía que ocupa lo ético en relación con los restantes valores.
[199]
En mi criterio el ideal de racionalidad es el modo de existencia del
paradigma, y éste, como modelo, tipo de aprehensión práctica
“espiritual de la realidad, y expresión de la cultura de la época
deviene síntesis de la actividad humana, en sus dimensiones
cognoscitiva, práctica, valorativa y comunicativa.
[200]
De las entrañas, conmovidas aun de tanta grandeza, ha de brotar, para
esperanza de Cuba, la verdad de los pobres. ¡Tu pueblo, Oh patria, no
necesita más que amor!- y la guerra, lo que tu pueblo le ha
dado...Hay que crear un pueblo con las virtudes desenvueltas en el
esfuerzo...y hay virtudes conque crearlo”. (José Martí: “El
viaje del Delgado a la Florida”. 28 de Dic. 1893. O.C.T.2 Edit. Nal.
de Cuba. La Habana, 1963, Pág. 471).
[201]
Me refiero a valores hechos cultura, integrados a ella, de tal forma,
que se revelan como fuerzas esenciales hasta convertirse en normas de
conducta y de convivencia social estables.
[202]
Hago énfasis en esta arista importante del problema, porque no
han faltado” caza -sistemas”, que han querido derivar del
paradigma martiano anticipaciones de los credos personalistas,
existencialistas, fenomenologistas y axiologistas contemporáneos.
Además de otras orientaciones eticistas y esteticistas del
siglo XX. Con esto no estoy proyectando, en modo alguno una actitud de
absoluto nihilismo sobre estas corrientes, escuela y tendencias, sino
más que todo estableciendo diferencias específicas.
[203]
Sí existen criterios disímiles en su jerarquía y determinaciones
dentro del todo (cultura). Algunos dan primacía a uno respecto de
otro, en función de su concepción del mundo y otras condicionantes.
[204]
José
Martí: “La Edad de Oro”. O.C.T. 18 Edit. Nal. de Cuba. La Habana,
1964, pp.30l
[205]
Ibídem. pp. 455.
[206]
José Martí: “Un paseo por la tierra de los Anamitas, La Edad de
Oro. Edit. citado, pág. 466
[207]
En el sentido de la búsqueda perenne de potencialidad humana, y
despliegue creador de su ser esencial en los marcos de la cultura en
que se afirma y adquieren existencia real los valores.
[208]
José Martí: Carta a José Joaquín Palma. O.C. T.5 Edit. Nal. de
Cuba. La Habana, l963, Pág. 94
[209]
Ibídem. pág.96.
[210]
José Martí: Carta a Joaquín Macal. O.C.T. 7 Edit. Na. de Cuba. La
Habana, 1963, pág 97. El subrayado es mío. R.P
[211]
Gabriela Mistral: Versos sencillos. Dirección de Cultura, La Habana,
1939. p2.
212
1
Ibidem pág. 16. Y Gabriela Mistral vio en él también al hombre de
oficio y de misión: “Los comentadores políticos del Maestro se
complacen en verificar las adivinaciones de política social que él
llegó a tener y que forma parte de su legado para nosotros.
Así mismo los poetas podemos decir, que falto de tiempo para
dejarnos todos los temas ya surcados, su índice grande de capitán
nos marcó cuáles suelos estaban baldíos, en espera de su arador.
Todo lo previó cuando no lo proveyó; hacia los puentes más borrosos
del horizonte echó su lumbrada y lanzó en esa dirección a los
suyos.
El ayudó a Rubén
Darío antes de que éste naciera, con un claro consejo de poesía; él
también instó a los nativistas antes de que
[213]
José Martí: Antonio Sellén. O.C. T.5 Edit. Nal. de Cuba, 1963, pág
159.
[214]
Tiene razón J. Vicente Arregui, cuando señala: “... los valores sólo
rigen realmente en una sociedad en cuanto que se
hacen cultura.
Pero en cuanto hechos cultura, los valores pierden su olímpica
dignidad porque una cultura es siempre una cultura entre otras
culturas... Los valores sólo rigen en cuanto que enculturizados, en
cuanto que realizados de uno de los modos posibles” (J. Vicente
Arregui: El papel de la Estética en la Etica. Revista Pensamiento No.
176. Vol. 44 Oct Dic., 1988. Madrid, Pág. 451.
[215]
“El hombre, que lleva lo permanente en sí ha de cultivar lo
permanente; o se degrada y vuelve
atrás, en lo que no lo
cultive.
A lo transitorio
se esclavizan y venden los que no saben descubrir en si lo superior y
perdurable: los que en la lealtad de los afectos íntimos, en el
empleo libre y laborioso de sus fuerzas, en la persistencia y triunfo
de las obras de belleza y virtud, en el deleite de penetrar la
composición y juego de la naturaleza” (José Martí: Juan J. Peoli.
OC.T. 5 Edit. Nal. de Cuba, La Habana, l963, pp. 284).
[216]
José Martí; Cartas inéditas de José de la Luz. O.C.T. 5. Edit.
Nal. de Cuba. La Habana, l969 pp.249.
[217]
José Martí: Rafael María de Mendive, O.C. 5 Edit. Nal, de Cuba. La
Habana, l969 pp.250.
[218]
José Martí: Heredia O.C.T. 5 Edit. Nal. de Cuba, La Habana, l963 pp.
174, lo subrayado es mío R.P. Lo hago para destacar cómo en Martí,
en la dimensión humana, lo ético y lo estético se fundan
en unidad, a tal punto que lo bello, no es tal por la belleza,
sino por integrar atributos que cualifican la conducta moral y otras
cualidades de la naturaleza del hombre.
[219]
Entiéndase no en el sentido de “embellecer” la realidad con
expresiones artístico-literarias. Su talento artístico de alto
vuelo, por supuesto, es un elemento a tener en cuenta. Tampoco se
trata de “embellecimiento” de la realidad a partir de confundir e
identificar el ser con el deber- ser-.
El sentido es otro, que proviene de la revelación del ser
esencial humano, sobre la base de la determinación cualificadora de
los valores en la cultura, por cuanto aquellos (los valores) sólo
advienen y devienen en tanto enculturizados, es decir, insertos en la
cultura.
Esto determinan
la unidad indisoluble e interpenetración de los
valores ético y
estéticos
y el lugar de ellos, su jerarquía específica,
respecto a los restantes valores componentes de su axiología.
[220]
José Martí: Heredia. Obra. Citada pp. 171.
[221]
Ibídem. El subrayado es mío: R.P.
[222]
José Martí: Juan Carlos Gómez. O.C. T. 8 Edit. Nal de Cuba. La
Habana, l963, pág. 190.
[223]
José Martí: Joaquín Tejada O.C.T. 5. Edit. Nal. de Cuba. La Habana,
l963. pp.285.
[224]
Ibídem. pág. 287.
El
subrayado es mío. R.P. Se hace para fijar jerarquía, niveles y
diferencias y llamar a la reflexión al lector.
[225]
José Martí: “El alzamiento y las Emigraciones, De Patria, Nueva
York, el Nov. de 1893. O.C.T. 2 Edit. Nal. de Cuba, La Habana, l963 pág.
433
[226]
José Martí: El viaje del Delgado a la Florida, de Patria, Nueva
York, 28 Dic. de l893. O.C. T.2. Edit. Nal. de Cuba , La Habana, l963,
pp. 471.
[227]
Ibídem.
[228]
Reiteramos que la axiología de la acción, que Cintio Vitier
identifica en Martí con la eticidad concreta, refiere al sistema de
valores para la formación humana, en los marcos de los espacios
comunicativos.
[229]
José Martí: Versos libres, Obras Completas.
T. Edit. Nal. de Cuba, La Habana, l964,p.169
