La filosofía en su historia y mediaciones 

9. La filosofía clásica alemana y su lugar en la historia de la filosofía
© 2008 Rigoberto Pupo Pupo 
Rita M. Buch Sánchez

Dr. Sc. Rigoberto Pupo Pupo

Gentileza, para Letras-Uruguay, del Dr. Sc. Rigoberto Pupo Pupo

Enmanuel Kant
(1724-1804)

Fichte, Johann Gottlieb
(1762-1814)

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph
(1775-1854)

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich
(1770-1831)

Feuerbach, Ludwig
(1804-1872)

La Filosofía clásica alemana resume todo el devenir filosófico anterior y lo supera. Sus máximos representantes son: Enmanuel Kant (1724-1804), Fichte, Johann Gottlieb (1762-1814), Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph (1775-1854), Hegel, Georg Wilhelm  Friedrich (1770-1831) y Feuerbach, Ludwig (1804-1872).- Particularmente la dialéctica de Hegel y el materialismo de Feuerbach, en un proceso de superación y creación, por los clásicos del marxismo, poseen una extraordinaria significación en la formación de la nueva filosofía.

En este terreno tienen la mayor importancia las ideas desarrolladas en la filosofía clásica alemana de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX. El fundador de la filosofía clásica alemana fue Enmanuel Kant, y el otro representante más relevante, Hegel.  

El pensamiento de Kant: el «giro copernicano» en filosofía.  

El sistema filosófico de Kant recibe el nombre general de «criticismo» o «filosofía crítica» y se halla expuesto, sobre todo, en las tres obras fundamentales de la Crítica de la razón pura, Crítica de la razón práctica y Critica del juicio. Los elementos introductorios de este sistema los denomina propiamente filosofía trascendental y los expone Kant, principalmente, en los Prolegómenos y en la primera de las tres Críticas mencionadas. Por «filosofía trascendental» entiende el examen a que hay que someter a la razón humana para indagar las condiciones que hacen posible el conocimiento a priori, o bien el mero intentar responder a la pregunta de «¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?», o a la de «¿cómo es posible la experiencia?», o bien a la de «¿cómo es posible la naturaleza?». Kant dice también que la filosofía trascendental pretende saber «sólo si es en principio posible alguna cosa parecida a lo que se llama metafísica».

A fin de entender cualquiera de estas preguntas, planteémonos las cosas como hace Kant en la introducción a sus Prolegómenos y en las primeras páginas de la Crítica de la razón pura. Hume sostuvo que, en lo tocante al conocimiento de las cosas, no era posible ir más allá de lo que nos dan a conocer los sentidos y la memoria. Kant supuso que esta manera de argumentar desproveía de todo fundamento, no sólo a las teorías físicas de Newton, sino a cualquier conocimiento de la experiencia. Hume centró su crítica en torno a la cuestión -metafísica por excelencia- de si podemos pensar alguna relación necesaria y universal entre los sucesos de la naturaleza, esto es, en torno a la noción de «causa». No podemos fundamentar su noción -argumenta- ni en la sola razón ni tampoco en la experiencia; se debe sólo a una especie de fe irracional basada en la costumbre. No es posible, en consecuencia, la metafísica. Pero es que tampoco habrá verdadera física -comenta Kant-, es decir, no podrá haber ninguna ciencia de la naturaleza o de la experiencia en general, si no es posible fundarla en un conocimiento causal. A la afirmación de Hume de que no es posible un conocimiento universal y necesario de las cosas, porque tal necesidad y universalidad no se hallan en la experiencia, Kant opone la suposición de que, no pudiendo venir de la experiencia esta necesidad y universalidad y siendo por lo demás condiciones necesarias de un verdadero conocimiento, han de ser un elemento a priori del mismo. Pero amplía el alcance de la afirmación de Hume: no sólo la idea de causalidad no proviene de la experiencia, sino que de ella no proviene ninguna de las nociones fundamentales de la metafísica, de igual forma que ninguna de las nociones fundamentales para entender la experiencia puede provenir de la misma experiencia; provienen del entendimiento sin más, de la misma estructura del conocer. Por esto dice Kant que debe a Hume «el haber salido ya hace muchos años del sueño dogmático».

Kant determina que, para entender la experiencia (conocimiento a posteriori), es necesario tener conocimientos que no provengan de la experiencia (conocimiento a priori): «aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de la experiencia». Sólo así puede tener el conocimiento empírico aquellas condiciones que exige el verdadero conocimiento (universalidad y necesidad) y que la sola experiencia no puede otorgar. Esto equivale a un cambio de método y a afirmar que no es el entendimiento el que se deja gobernar por los objetos, sino que son éstos los que se someten a las leyes del conocimiento impuestas por el entendimiento humano: un «giro copernicano», según suele decirse, un cambio de 180 grados, una perspectiva radicalmente nueva. Según Kant, este planteamiento sólo es parcialmente nuevo en la historia, porque un planteamiento similar se hizo en la matemática, en tiempos de Euclides, y en las ciencias de la naturaleza, en tiempos de Galileo.

Las matemáticas griegas fundaban su certeza en la construcción de la figura que el geómetra concebía en su mente; la ciencia moderna funda su innovación en el hecho de que es ella la que interpela a la naturaleza mediante sus hipótesis. En uno y otro caso, «la razón sólo reconoce lo que ella misma produce según su proyecto». Igual ha de hacer la filosofía si ha de progresar como ciencia, y ha de hacerlo en un doble plano: en el de la sensibilidad y en el del entendimiento. Por la primera son dados los objetos a la experiencia humana, por la segunda son pensados. En uno y otro nivel ha de haber conocimiento a priori, de modo que «sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas». En esto consiste el giro copernicano del pensamiento, que debe hacerse en filosofía a ejemplo de la intuición de Copérnico: si éste, para explicar los movimientos celestes, entendió que era mejor suponer que era el hombre espectador quien giraba, de manera parecida Kant cree que, en el supuesto de que sean los objetos los que se regulan por la manera como los conocemos y no al contrario, se explica mejor que lleguemos a conocerlos de un modo necesario y universal. A la filosofía le incumbe, pues, como primer objetivo averiguar si, antes de toda experiencia, es capaz de conocer algo aplicable a todo objeto de la experiencia. El tipo de conocimientos a priori a que se refiere Kant es el que ponen de manifiesto los juicios sintéticos a priori.

La hipótesis que plantea Kant es, pues, si existen juicios sintéticos a priori. Pero puesto que las matemáticas y la física se consideran verdadero conocimiento, la pregunta se transforma en cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en estas dos ciencias. Por otro lado, el verdadero conocimiento en general se logra a través de la sensibilidad y del entendimiento, por lo que, coordinando estos diversos pero coincidentes objetivos, el plan de trabajo de la Crítica de la razón pura se dispone en los siguiente niveles:

1) a: ¿Qué condiciones a priori supone el conocimiento sensible? b: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la matemática?2) a: ¿Qué condiciones a priori supone el conocimiento intelectual? b: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la física?  Demostrando, tanto para el primer punto como para el segundo, que hay elementos a priori (A: exposición metafísica) y que tales elementos son condiciones de posibilidad de todo juicio sintético a priori (B: exposición trascendental), Kant se plantea si también para la metafísica, y para la razón pura, existen elementos a priori con los que puedan formarse juicios sintéticos a priori. Debe añadir, por tanto, una tercera pregunta:3) a: ¿Hay elementos a priori de la razón pura? b: ¿son posibles los juicios sintéticos a priori en metafísica?  Las respuestas son afirmativas para la primera y la segunda parte, y negativa para la tercera. La filosofía trascendental no tiene más remedio que reconocer los límites de la razón humana; ignorarlos es caer en las redes engañosas de la metafísica «natural». Por ello, estas tres preguntas pueden enunciarse de otra (cuádruple) manera: 1) ¿Cómo es posible la matemática pura? 2) ¿Cómo es posible la ciencia natural pura? 3) ¿Cómo es posible la metafísica como disposición natural? 4) ¿Cómo es posible la metafísica como ciencia? Kant responde a la pregunta (1) en la estética trascendental; a la pregunta (2) en la analítica trascendental y, a las preguntas (3) y (4) en la dialéctica trascendental; las tres partes fundamentales en que se divide conceptualmente la Crítica de la razón pura.

Crítica de la razón pura, Doctrina trascendental del método, A 805 / B 833  (Alfaguara, Madrid 1988, 6ª ed., p. 630)       Ahora bien, si la Crítica de la razón pura responde a la primera de las grandes preguntas que se formula Kant (¿qué puedo saber?), las otras las intenta contestar en la Crítica de la razón práctica, en la Crítica del juicio, y en el resto de sus obras, en las que aborda los grandes temas de la filosofía. Para una explicación de estos temas ver los contenidos de los términos relacionados, y ver gráfico. (Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-99. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu).

En la filosofía de Hegel, la realidad aparece ya como un proceso histórico único de formación dialéctica, que comprende la naturaleza, la sociedad y el propio pensamiento humano. Aunque Hegel arranca de premisas idealistas, al exponer el carácter del proceso de desarrollo del espíritu absoluto muestra, de hecho, la dialéctica de la realidad material. Las categorías del espíritu absoluto son las categorías de la realidad material “vuelta al revés”. Como indicó acertadamente Lenin, Hegel intuyó en la dialéctica de las ideas la dialéctica de las cosas.

La dialéctica de Hegel en su contenido racional representaba la conquista suprema del pensamiento filosófico premarxista.

En la formación de la filosofía marxista desempeñaron igualmente un papel de importancia las ideas filosóficas de Feuerbach (1804-1872), sobre todo su crítica materialista del idealismo filosófico y de la religión cristiana. En su obra Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. Engels habló de la “acción liberadora” de la filosofía de Feuerbach, que le ayudó a desembarazarse del idealismo hegeliano, bajo cuya influencia se habían encontrado .Marx y Engels en el período inicial de su desarrollo filosófico.

Feuerbach restableció el materialismo en sus derechos en la vida espiritual de la sociedad alemana de aquellos tiempos, hecho que desempeñó un importante papel en la cristalización de las opiniones filosóficas de Marx y Engels.

Así pues, el estudio de las ideas dialécticas de la filosofía clásica alemana, así como las ideas dialécticas y materialistas de toda la filosofía precedente, utilizadas por los fundadores del marxismo en el proceso creacional de su filosofía, constituyen su  premisa teórica principal.

En la Filosofía Clásica Alemana están representadas todas las corrientes filosóficas fundamentales; la dualista (Kant), la idealista subjetiva (Fichte), el idealismo objetivo (Schelling, Hegel) y el materialismo (Feuerbach). A pesar de la diversidad de las principales posiciones filosóficas, la Filosofía Clásica Alemana es una etapa única y relativamente independiente en el desarrollo de la filosofía, pues todos sus sistemas se desprenden lógicamente uno del otro. Así, la contradicción interior del sistema filosófico de Kant, que  consiste en reconocer la existencia objetiva de la “cosa en sí’’ y negar la posibilidad de conocerla, engendró el empeño de superar dicha contradicción en el marco del idealismo subjetivo de Fichte y luego del idealismo objetivo de Schelling y Hegel, cuyos sistemas filosóficos se basan en el principio de la identidad del sujeto y el objeto y de lo ideal y lo real.

En la doctrina de Hegel la realidad se corresponde con el concepto, sus categorías y leyes, que se toman en  movimiento y autodesarrollo, lo cual le permitió adivinar en la dialéctica de los conceptos la dialéctica de las cosas. Pero el idealismo de Hegel y la absolutización del pensamiento y de su historia, es decir, e1 circunscribir el pensamiento a sí mismo, engendraron en fin de cuentas el principal vicio de su sistema: el desarrollo dialéctico se convirtió de hecho en movimiento por  un círculo cerrado. Al someter a crítica el idealismo hegeliano, Feuerbach dejó de lado la idea absoluta y, con ella, la dialéctica del desarrollo espiritual de la humanidad. Redujo el pensamiento y la conciencia a la contemplación sensorial, y la esencia del hombre, a su base sensorial natural. La renuncia a la idea del desarrollo y la con contemplatividad del materialismo feuerbachiano determinaron su carácter inconsistente, el que se manifestó en la interpretación idealista del hombre y de la historia. 

Por eso con razón Zaira Rodríguez enfatizaba que la visión espiritualizada del hombre de Hegel, era más concreta que la del hombre de “carne y hueso” de Feuerbach, ya que en Hegel, el hombre (ser otro del espíritu) se engendra en el trabajo, en la actividad, en fin, en la historia y la cultura.

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