Filosofía del lenguaje y pluralidad discursiva, por Dr. Sc. Rigoberto Pupo Pupo

dominante, al atribuírsele la capacidad configuradora de lo que es el ser humano o al considerarlo como la forma en que se expresa el conocimiento, identificándolo con el conocimiento mismo y con lo que Popper llama el conocimiento objetivo.

La asunción hermenéutica del lenguaje con Gadamer hace aportes sustanciales a su visión filosófica, sin embargo, a pesar de su constante remisión a la historia, la cultura y la tradición, sus ideas resultan abstractas, en la medida que no concibe la subjetividad humana como praxis fundante del propio lenguaje humano, la comunicación y la comprensión e interpretación de los textos.

No es posible reducir el saber filosófico, y la verdad, su eterno problema, a ninguna de sus formas aprehensivas, es decir, ni a la epistemología, ni a la ontología, ni a la axiología, ni a la lógica u otra forma discursiva de reflejar la realidad por el hombre, incluyendo al lenguaje como mediación central. El saber filosófico, es síntesis integradora de los atributos cualificadores de la actividad humana: conocimiento, valor, praxis, comunicación -, concretados en la cultura. Esto no niega su status de sistema teóricamente elaborado sobre la realidad en relación con el hombre. Por el contrario, afirma su carácter cultural, complejo, cosmovisivo y sus posibilidades infinitas de enriquecimiento, en la medida que aprehende, elabora y construye, sus principios, leyes y categorías. Construir en el sentido de producción creadora que tiene lugar en la conversión recíproca de lo ideal y lo material, mediante la praxis.

Existe una mediación central que cada día toma más relevancia, es decir, el lenguaje, pues ya no sólo se concibe como encarnación del pensamiento, las ideas y medio de comunicación. Es eso y mucho más. Es indudable que “el lenguaje se ha convertido en las primeras décadas del s. XX en uno de los temas fundamentales de estudio de la filosofía, o quizá el principal y dominante, al atribuírsele la capacidad configuradora de lo que es el ser humano o al considerarlo como la forma en que se expresa el conocimiento, identificándolo con el conocimiento mismo y con lo que Popper llama el conocimiento objetivo.

En general, la filosofía del lenguaje toma en consideración tres realidades básicas fundamentales: los hablantes, el lenguaje y el mundo, y su objetivo es clarificar las relaciones que rigen entre ellos. Tres maneras de enfocar las diversas cuestiones que suscita este intento de clarificación han dado lugar a tres corrientes fundamentales contemporáneas de filosofía del lenguaje: la de la filosofía analítica, con sus dos vertientes, formalista y del lenguaje ordinario, la de la hermenéutica y la del estructuralismo”[1].

Por supuesto, no es posible caer en los brazos del reduccionismo filosófico lingüístico, y hacer del lenguaje la realidad misma. Sería repetir lo mismo que criticamos. El problema es más complejo y exige discernimientos hermenéuticos y aprehensiones plurales, con sentido cultural, y sobre todo, bien pensadas. Hay que evitar volver a los errores cometidos por la filosofía analítica y otras visiones cercanas a ella, independientemente de sus aportaciones.

“Lo que Gustav Bergmann denominó «el giro lingüístico» fue más bien un desesperado intento por mantener la filosofía como disciplina de sillón. El propósito era delimitar un espacio para el conocimiento a priori en el que no pudiesen entrar ni la sociología ni la historia ni el arte ni la ciencia natural. Fue el intento por encontrar un sustituto a la «perspectiva trascendental» de Kant. La sustitución de «mente» o «experiencia» por «significado» pretendía asegurar la pureza y autonomía de la filosofía dotándola de un objeto no empírico.

Sin embargo, la filosofía del lenguaje era demasiado honesta para sobrevivir. Cuando, con el último Wittgenstein, este tipo de filosofía volvió su atención a la cuestión de cómo era posible semejante estudio «puro» del lenguaje, constató que no era posible, que había que naturalizar la semántica para -en expresión de Donald Davidson- «mantenerla como objeto serio». El resultado de la filosofía del lenguaje es -sugiero- la observación de Davidson de que «si un lenguaje es algo como lo que han supuesto los filósofos... no existe nada semejante a un lenguaje... debemos abandonar la idea de una estructura común claramente definida que los usuarios del lenguaje dominan y luego aplican a casos». Esta observación resume lo que Ian Hacking ha denominado «la muerte del significado»-el final del intento por convertir el lenguaje en un objeto trascendental. Pienso que Frege y el primer Wittgenstein son los filósofos principalmente responsables de imponernos la idea de que existía semejante estructura común rara vez definida. En particular, debemos a Wittgenstein la idea de que en principio todos los problemas filosóficos pueden resolverse finalmente mostrando esa estructura. Creo que fueron el último Wittgenstein, Quine y Davidson los filósofos que nos liberaron de la idea de que exista semejante estructura. El primer Wittgenstein había definido lo místico como «el sentido del mundo como todo limitado». Por el contrario, el último Wittgenstein triunfó sobre su perspectiva más joven y schopenhaueriana al dejar de sentir la necesidad de ser místico, al dejar de necesitar contraponerse al mundo como «el límite inefable del mundo»[2] con la hiperbolización del lenguaje.[3] Por supuesto, toda esta concepción permeó a la filosofía y la cultura inglesas,[4] y marcó toda una tendencia dirigida a convertir la filosofía en guardiana de las estructuras formales del lenguaje. Toda la filosofía se reducía a garantizar la “clarificación del significado de los enunciados, recurriendo para ello a métodos de la lógica formal, o a los usos de las palabras en el lenguaje común”[5].

Con el paso del tiempo, esta teoría restringida del significado cedió paso a una comprensión más amplia de la naturaleza del lenguaje. Nuevamente Wittgenstein desempeñó un papel muy destacado. Refutando muchas de sus propias conclusiones expuestas en el Tractatus, inició una nueva línea de pensamiento que culminaría con la publicación, póstuma, de Investigaciones filosóficas (1953). En esta obra, Wittgenstein afirmó que si se presta la debida atención al modo en que el lenguaje se utiliza en el discurso común, queda probada la variedad y flexibilidad del lenguaje. Las proposiciones no se limitan tan sólo, pues, a representar hechos. Este reconocimiento le llevó al concepto de los juegos del lenguaje. El científico, el poeta y el teólogo, por ejemplo, están involucrados en diferentes juegos del lenguaje. Por otra parte, el significado de una proposición debe ser comprendido en su contexto, que es, en términos positivos, el conjunto de las reglas del juego del lenguaje, del cual esa proposición es una parte. La filosofía, concluía Wittgenstein, es un intento para resolver los problemas que se originan como resultado de la confusión lingüística, y la clave para la solución de tales problemas es el análisis del lenguaje común y del propio uso del lenguaje.

Por otra parte, “el segundo Heidegger, partiendo de su obra: El camino hacia el lenguaje, publicada en 1959, expresa que el lenguaje, configura la esencia del lenguaje humano y la condiciona en su expresividad, de allí que también condicione su interpretación o hermenéutica. Heidegger da un paso adelante, ya la intelección no se sitúa bajo el signo de la analítica existencial, sino bajo el signo de la ontología del lenguaje. "La iluminación del «ser» ocurre en el lenguaje y en el lenguaje se revela la «intelección del ser». Por ello, en el hombre habla la voz del ser". Vemos que en esta parte Heidegger se concentra más bien en el acontecer del lenguaje, intentando presentarlo a partir de su filosofía del ser. De acá la significatividad que tiene la propuesta hermenéutica de Heidegger en el desarrollo del pensamiento gadameriano”^{^[6]}

En mi criterio, no se trata de convertir al lenguaje en morada del ser, o en el ser mismo, para concluir que toda la realidad está en el lenguaje, sino aprovechar los desarrollo ocurridos y sentar la filosofía del lenguaje sobre nuevas bases. Para Umberto Eco, (…) hay que imaginar una filosofía del lenguaje que, en lugar de analizar solamente nuestra conducta verbal, analice cada clase de la producción de signos y la interpretación. La semiótica general es para mí – enfatiza el semiólogo - una forma de filosofía –para ser honesto, pienso que es la única forma aceptable de filosofía hoy. Después de todo, cuando Aristóteles dice que el Ser puede ser dicho en varios modos, él caracteriza la filosofía como una investigación semiótica[7]. Por supuesto, hay también reduccionismo en Eco, al convertir toda la filosofía en una semiótica.

En el desarrollo de la filosofía del lenguaje han jugado un papel fundamental otras disciplinas como la antropología, la lingüística, la semiótica, el pensamiento complejo, la cibernética y la epistemología de segundo orden, la hermenéutica y el constructivismo, entre otras. Sencillamente están emergiendo con fuerza nuevos saberes integrados e integradores hacia la transdisciplinariedad, que influye en la filosofía en general, y en la del lenguaje, en particular.

La hermenéutica de Gadamer, siguiendo creativamente las ideas de Heidegger y otras influencias, ha aportado intelecciones interesantes para la comprensión del lenguaje, en la medida que ha acentuado los momentos históricos culturales, la tradición, el contexto, la confluencia de horizontes[8], etc. “Su investigación se dirige al estudio de las condiciones de posibilidad de la interpretación y la comprensión, especialmente en las ciencias humanas, y entiende dicha comprensión como rasgo constitutivo del Dasein (ser ahí) humano. Su teoría hermenéutica establece los rasgos básicos de una teoría general de la comprensión -de raigambre heideggeriana-, y efectúa un giro ontológico hacia el ser que es el objeto de la comprensión: el lenguaje”[9].

Más allá del criterio de objetividad ofrecido por las ciencias de la naturaleza, sometida a las condiciones de una abstracción metódica, la hermenéutica -que supera los límites de dicha abstracción que no puede monopolizar la garantía de la experiencia de la verdad- parte del estudio de las estructuras previas de toda comprensión. “Ello permite fundamentar las diversas formas de experiencia humanas: no sólo la experiencia científica, sino también la experiencia religiosa, ética, histórica o estética. (De hecho, el análisis de la experiencia estética juega un papel central en su obra fundamental: Verdad y método, ya que la experiencia de la verdad que se da en el arte aparece como modelo para toda experiencia histórica).

Pero la interpretación (hermenéutica) que es requerida para la comprensión la realiza un sujeto histórico, que parte de unas condiciones dadas espacio temporales, y que parte, también, de unas estructuras previas de pre-comprensión,”[10]donde la mediación lingüística actúa con fuerza en la orientación de sentido.

En Gadamer, cobra relieve destacado la interpretación como acontecer histórico que une indisolublemente el horizonte del sujeto con el del objeto, algo así como una confluencia sintética del pasado con el futuro, mediado por el lenguaje que une y fusiona horizontes con sentido. El presente, viniendo del pasado, como tradición o historia experiencial se proyecta al futuro-“El lenguaje cumple esa misión de unir los horizontes, realizar una continua síntesis entre lo que viene del horizonte pasado y en el horizonte del presente.( ...) En el pasado se ubica el texto y la tradición, en el presente el intérprete, con su posibilidad de comprensión y con sus prejuicios. No se admite la intención de fenomenología de Husserl de hacer epojé, descontar los prejuicios; estos son importantes, aportan mucho en la acción hermenéutica. "En realidad el horizonte del presente está en un proceso de constante formación en la medida en que estamos obligados a poner a prueba constantemente los prejuicios"[11], es decir, no es posible salir del círculo hermenéutico en que tiene lugar el acontecer de la realidad y su interpretación.

La inclusión del devenir histórico del acontecer, en Gadamer, lleva el sello de historicidad presente en la Fenomenología del Espíritu de Hegel, pues la realidad y su interpretación es un despliegue histórico incesante, donde el diálogo ocupa un lugar destacado. El diálogo de preguntas y respuestas es un momento central del comprender interpretativo. “En la interpretación de un texto, el intérprete se abre a un diálogo, el texto se expresa, responde a las propias inquietudes y formula también sus interrogantes. Ese diálogo que puede no tener fin, también puede entenderse como acabado cuando, intérprete y texto, alcanzan la verdad de las cosas y esta verdad los integra, una verdad siempre referida a las inquietudes de quien hace la experiencia hermenéutica y de la obra, sujeto de la hermenéutica”[12].

Diálogo que no se reduce sólo al conocer específico, sino además, a la relación presente – pasado, conducente a la captación de la tradición como elemento central del acontecer interpretativo en la fusión de horizontes. “La tradición no es considerada, por el autor de Verdad y Método, como algo a lo que hay que disminuirse, hacerse sumiso, renunciando a la conciencia del presente, sino como un elemento vital que hace síntesis en la misma forma de comprender del hombre”[13].

En fin, la asunción hermenéutica del lenguaje con Gadamer hace aportes sustanciales a su visión filosófica, sin embargo, a pesar de su constante remisión a la historia, la cultura y la tradición, sus ideas resultan abstractas, en la medida que no concibe la subjetividad humana como praxis fundante del propio lenguaje humano, la comunicación y la comprensión e interpretación de los textos. Ciertamente, exige asumir la realidad textual en su devenir histórico- cultura - experiencial – y esto es un mérito incuestionable, pero no logra en mi criterio abordar una concepción concreta de la fusión de horizontes en la comprensión y el conocimiento humano, sobre la base del condicionamiento social. La ontologización del lenguaje, si bien se aleja de su maestro Heidegger, al destacar el devenir histórico y de la filosofía analítica del lenguaje, aún hiperboliza la experiencia individual, muy importante, pero débil, al margen de la sustancia social.

Es indudable, que pensar la filosofía, hoy, resulta imposible al margen de la filosofía del lenguaje y sus desarrollos contemporáneos. No es posible reducir el lenguaje sólo a concreción del pensamiento y simple medio de comunicación. Es infinitamente mucho más que una operación mental. Posee determinada autonomía, adquirida en el devenir histórico cultural del hombre y la sociedad.

El lenguaje, tanto el directo, conceptual, como el ordinario, común, y el tropológico, media toda la realidad humana y es portador de un rico e infinito universo de significaciones. La creación científica, artística, filosófica, y en general toda creación está indisolublente vinculada al lenguaje.

Nadie niega ya que vivimos en un mundo sígnico – textual y comunicativo, donde el lenguaje, tanto el natural como el artificial, ocupa una posición central. Es que la relación ser – pensar, mediado por la praxis, sólo se revela en el lenguaje, pues pensamos con palabras y nos comunicamos en la comprensión intersubjetiva y el diálogo.

La subjetividad humana, el mundo subjetivo del hombre, se configura, adquiere significados y sentido, y se hace cultura, en el lenguaje. El signo, el símbolo y la metáfora, aspectos lingüísticos insoslayables, son inmanentes a la creación humana. De ahí, la necesidad de la pluralidad discursiva.

Un lenguaje cuando produce imágenes creativas, permeadas de metáforas suscitante, no dispone, sino propone, suscita y anticipa. Es como un reflejo anticipado que no permanece pasivamente, se dirige al futuro, a lo por venir con vocación ecuménica y en pos de la concreción. Por eso Descartes identifica la imagen con la idea o prefiere ésta en lugar de aquella, para significar la representación mental, sin reducirla al simple reflejo sensorial reproductivo; pues la idea, como imagen mental, recrea con vuelo de altura, construye, se adelanta y enriquece con la invención y nuevas propuestas, diferentes de las que ya existen.

Abordar la realidad subjetivamente- como aconsejaba Marx, en sus Tesis sobre Feuerbach- es imaginar, descubrir, develar algo nuevo, trasuntado en novedades que dejan el reino de la posibilidad para encarnar realidades concretas, que al mismo tiempo son fuentes de nuevas aprehensiones. Fundarse en la imagen creadora, es prolongar los fines humanos y realizarlos en bien del hombre.

Crear es imaginar con plena libertad y poner los fines para satisfacer necesidades e intereses humanos .No es sencillamente dar cauces a la ficción y a las quimeras de la razón .Es sentir al mismo tiempo que nos alejamos de lo inmediato con vocación trascendente hacia lo maravilloso que enaltece y da fuerzas en dirección a la verdad que siempre buscamos, al saber integrador que altera la realidad para descubrirla. Sencillamente,”(…)lo maravilloso comienza a serlo de manera inequívoca cuando surge de una inesperada alteración de la realidad (el milagro),de una revelación privilegiada de la realidad, de una iluminación inhabitual o singularmente favorecedora de las inadvertidas riquezas de la realidad ,de una ampliación de las escalas y categorías de la realidad, percibidas con particular intensidad en virtud de una exaltación del espíritus que lo conduce a un modo de “estado límite “.Para empezar, la sensación de lo maravilloso presupone una fe. Los que no creen en santos no pueden curarse con milagros de santos, ni los que no son Quijotes pueden meterse, en cuerpo y en alma y bienes, en el mundo de Amadís de Gaula o Tirante el Blanco”^{^[14]}

Alejo Carpentier, nuestro Premio Cervantes, con imaginación creadora, revela la gran verdad, que toda Nuestra América, no es más que una crónica de lo real maravilloso. Esta concepción, o método, si se quiere, le abrió amplias perspectivas para revelar la verdad del hombre en relación con el mundo, mediado por la praxis y sus circunstancias tropicales y otros contextos que tan sabiamente revela nuestro novelista mayor.

Sin artificios gnoseológicos, pero siguiendo la lógica especial del hombre y su espiritualidad, Carpentier construyó muchas verdades; creó verdades que hoy la historia y la cultura enriquecen y amplían con nuevos sujetos creadores.

Tanto la metáfora como la imagen propiamente dicha, son modos reveladores del cosmos humano en relación con el Universo. Ambas dan cuenta de la riqueza expresiva del pensamiento y el lenguaje y sus amplias posibilidades creadoras. Son en sí mismas realidades teñidas de subjetividad sustantiva. Expresan conocimiento valor, praxis y comunicación en su despliegue progresivo y develador de esencias. “En mi sistema poético del mundo, la metáfora y la imagen tienen tanto de carnalidad, (…) como de eficacia filosófica, mundo exterior o razón en sí. Es uno de los misterios de la poesía la relación que hay entre el análogo, o fuerza conectiva de la metáfora, que avanza creando lo que pudiéramos llamar el territorio sustantivo de la poesía,- enfatiza Lezama -con el final de este avance, a través de infinitas analogías, hasta donde se encuentra la imagen, que tiene una poderosa fuerza regresiva, capaz de cubrir esa sustantividad ¨”^{^[15]}La imagen y la metáfora, independientemente de su carga subjetiva, no son simples representaciones formales carentes de contenido. ”La relación entre la metáfora y la imagen –escribe Lezama Lima- se puede establecer con un caballo tan alado como nadante que persiste en una sustancia resistente que en definitiva podemos considerar como imagen. La imagen –continúa el pensador y poeta cubano- es la realidad del mundo invisible”^{^[16]}, que la filosofía busca, en la medida que hace tangible lo abstracto o es capaz de anticipar lo que en el presente es sólo deseo, sueño, utopía, es decir, sólo posibilidad, no realidad concreta

Como la metáfora es un cambio de una palabra o grupo de ellas al sentido figurado, fundado en la asociación por semejanza, y la imagen, una representación “concreto- sensible” de estados difusos o ideas abstractas, ambas, en su unidad integran la traslación de sentido (la metáfora) y la nueva creación por la reunión de atributos cualificadores sensibles (imagen). Metáfora e imagen en el discurso contemporáneo (no sólo el eminentemente poético) aparecen indisolublemente unidos. Esto favorece “el sintetitismo” ensayístico que tanto impera y se impone. Este poder sintetista de ambas, además de vigorizar el estilo y hacer más sugestivo y suscitador el discurso, le imprime belleza sensorial y racional a las palabras y a sus significaciones. Porque a la filosofía, en toda su historia, le ha interesado más del sentido del origen y devenir de la realidad, que la Cosa en sí” misma.

Es difícil encontrar un texto, incluyendo el ensayo estrictamente científico que no opere con imágenes y metáforas^{^[17]}, pues necesariamente trabaja con palabras, con sus respectivos significados y significantes que no pueden reducirse a lo inmediatamente dado. Requieren de mediaciones y a éstas le son inherentes por antonomasia. “Platero bebía cristales ensangrentados.” Juan Ramón Jiménez expresa así como el hocico de su asno perturba la serenidad del agua enrojecida por el reflejo del sol. La literatura es metáfora. La poesía es, por excelencia, metáfora. El arte es metáfora. Mahler no quería que sus amigos miraran el paisaje que rodeaba su gabinete de trabajo. Quería que escuchasen su música. Porque ahí se encontraba el paisaje, filtrado y embellecido por la creación estética. El Guernica de Picasso es una metáfora de la guerra. Las catedrales góticas son metáforas de la gloria divina. La piedad de Miguel Ángel es una metáfora del dolor”^{^[18]}.

La filosofía con todo el arsenal lógico cosmovisivo y metodológico que le es propio y que la tradición ha impuesto desde antaño, resulta inconcebible sin el empleo de las imágenes y las metáforas: “La filosofía, aparentemente tan alejada del arte, también constituye una búsqueda de metáforas (…) Un filósofo realista podría decir que no es así, que la realidad es como él la expresa. Sin embargo, en la medida en que expresa la realidad con signos, con palabras, con algo que media, que intercede entre la realidad y nosotros, está construyendo una metáfora”.^{^[19]}

Para Ortega y Gasset, gran ensayista contemporáneo español, es la metáfora un instrumento mental imprescindible y una forma del pensamiento científico. Marcel Proust considera que sólo la metáfora puede eternizar el estilo literario, y en general todo estilo de excelencia, incluyendo al filosófico.

El logicismo cientificista al hiperbolizar el lenguaje científico y sus cadenas categoriales sólo ve en las metáforas figuras ornamentales y decoración estilística, carentes de información y saber. Su ceguera epistemologista y abstracta le impide comprender que no se trata, “(…) tan solo de un tropo intuitivo que maneja la teoría de la sustitución, no es una simple analogía, no es una palabra sustituta que sólo da belleza al lenguaje. La metáfora es una frase que construye una imagen no- idéntica, la cual implica una traslación, múltiples desvíos que generan plurisignificaciones”.^{^[20]}

La naturaleza del lenguaje metafórico está permeada de complejidad, incertidumbre y de ficción heurística.^{^[21]} Por eso puede red-escribir la realidad y posibilitar nuevas imágenes creativas de lo real existente. Su capacidad heurística le permite partir de lo conocido hacia el descubrimiento de lo desconocido, infranqueable para el sentido recto del lenguaje. La metáfora funda relaciones contradictorias que traspasan el umbral de los signos ordinarios para transitar al mundo abstracto, a la esfera de los símbolos y nuevas profundidades de las esencias.

[1] Filosofía del lenguaje. Herder. Diccionario filosófico, 2007.

[2] Richard Rort. Wittgenstein, Heidegger y la reificación del lenguaje Traducción de J. Vigil Rubio en Rorty, R., Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos 2, Barcelona, Paidós, 1993, pp. 79-99).

[3] “El joven Heidegger, el autor de Ser y Tiempo, estaba más libre de esta necesidad schopenhaueriana que el joven Wittgenstein. Aquel libro está lleno de protestas contra la idea de la filosofía como theoria. Heidegger consideró esa idea como un intento por elevarse sobre la «culpa» y la «yección» que suponía eran inseparables de la existencia mundana e histórica del Dasein, un intento por huir de la contingencia de esa existencia. Si hubiese leído el Tractatus, el joven Heidegger hubiese desechado ese libro del mismo modo que lo hizo el segundo Wittgenstein -como un intento más por mantener la autonomía y autosuficiencia del filósofo dejándole representarse como alguien que está por encima, o más allá, del mundo. El joven Heidegger hubiese considerado el giro lingüístico recomendado por Frege y Wittgenstein meramente como una variación más del intento platónico por distanciarse del tiempo y el azar …pero … al final se vio llevado a inventar el «pensar» como sustituto de lo que denominó «metafísica». Esto le llevó a hablar del lenguaje como una cuasi-divinidad en la que vivimos, nos movemos y tenemos nuestro se (casa del ser)r, y de todo el pensar anterior como un todo limitado, un relato que ahora se había contado por completo. ” (Richard Rorty Wittgenstein, Heidegger y la reificación del lenguaje Traducción de J. Vigil Rubio en RORTY, R., Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos 2, Barcelona, Paidós, 1993, pp. 79-99).

[4] El sentido de un concepto era su uso convencional y el verdadero filósofo custodia de la convenciones. El efecto principal de la filosofía posterior de Wittgenstein fue simplemente el de consagrar las banalidades del lengua je cotidiano. La afirmación anodina de que no es posible lograr un punto de apoyo externo respecto del lenguaje existente (ataque a los lenguajes tipo) iba unida al supuesto implícito de que el lenguaje existente era efectivamente una suma total de usos en el que cualquier eliminación interna o adición, de un juego por otro, quedaba excluida. E1 deber del filósofo era, por el contrario, asegurar la identidad y 1ª estabilidad del sistema, impidiendo pasos no ortodoxos dentro de él. La extraña idea importaba una declaración, jurada masiva no diferenciada a favor del status quo. "La filosofía no puede interferir de ninguna manera en el uso real del lenguaje, al cabo no puede más que describirlo. Ya que tampoco puede fundamentarlo. Deja todo como está". Los resultados finales de ese credo estuvieron en la exquisita y obsesiva clasificación de la sintaxis que hizo Austin.” (

(Perry Anderson. Wittgenstein.La cultura británica", aparecido en la New Left Review en 1968. Traducción castellana Ed. Nueva Era, Venezuela)

[5] Filosofía del lenguaje. Herder. Diccionario filosófico, 2007.

[6]Lugo Rengifo, Gerardo. Esbozos sobre la hermenéutica de Gadamer. gerardosdb@hotmail.com

[7] Umberto Eco: Sobre Semiótica y Pragmatismo. Entrevista* Publicada originalmente en The Harvard Review of Philosophy, Primavera 1993, Harvard University.

[8] Gadamer, como discípulo de Heidegger, en su obra magistral: Verdad y Método, prolonga la iniciativa hedeggeriana, con un giro ontológico y lingüistico. Ante la propuesta radicalmente proyectiva, de futuro, en Heidegger. Nuestro autor complementa, con lo pretérito, una fundamentación histórica que rescata el pasado. El hombre no solamente va hacia..., tiende a..., si no que también viene de... El horizonte existencial no sólo implica la contemplación de lo que viene, sino de lo que fue (Lugo Rengifo, Gerardo. Esbozos sobre la hermenéutica de Gadamer. gerardosdb@hotmail.com)

[9] Gadamer. Diccionario filosófico, 2007.

[10] Ibídem.

[11] Lugo Rengifo, Gerardo. Esbozos sobre la hermenéutica de Gadamer. gerardosdb@hotmail.com

[12] Ibídem.

[13] Ibídem.

[14] Carpentier, A.Tientos y diferencias.Contemporáneos.UNEAC, La Habana, Cuba, 1974”, pp96-97.

[15] Armando Älvarez.Örbita de Lezama Lima, ediciones Unión, La Habana, Cuba, 1966, pp31-32.

[16] Ibídem.

[17] “El gran edificio de los conceptos ostenta la firme regularidad de un columbario romano y su lógica tiene esa estrictez y frialdad propias de las matemáticas. Quien reciba ese soplo helado- señala la epistemóloga argentina Esther Díaz de Kóbila- creerá que también el concepto, osificado y octangular como el dado y trasladable como éste, siga siendo en el fondo sólo el residuo de una metáfora” (Díaz de Kóbila, Esther.- Ideas robadas. Editorial Biblos, Buenos Aires, Argentina, 1991, p.96.

[18] Ibídem, p. 95.

[19] Ibídem.

[20] . González, E- La Educación: metáfora de la vida( tesis doctoral).Medellín, Colombia, 1999 p.17

[21] Ver Ricoeur, P.- Creatividad en lenguaje. Revista Signo y Pensamiento No.12 Universidad Pontificia Javeriana, Sta Fé de Bogotá, Colombia 1988, La metáfora viva, París, Seuil, 1971.