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¿Es cultura el enfrentamiento desmedido entre los
diversos modos culturales, casi siempre en virtud de
la implantación del uno sobre la destrucción del
otro?
¿Es cultura también la mediatización de los
recursos artísticos, literarios o de comunicación
social? ¿Su manejo espurio y despiadado en la
legitimación del derecho naturalizado de las clases
dominantes a apropiarse el conjunto de los recursos
naturales del planeta?
¿Son acaso cultura la extrema superficialización
de los mensajes masivos, el vacío de sentido de
enunciados que acuden a un empleo banal de la
sensorialidad, la estandarización del criterio bajo
constructos propagandísticos que sólo responden a
normas de comunicación elemental, la ausencia de un
reto creativo en el ámbito laboral cotidiano, la muy
escasa y hasta nula capacidad de determinación de
las clases y grupos sociales dominados sobre las
decisiones globales que dependerán, en cambio, de su
propio desempeño social?
¿Puede considerarse como cultura la supeditación
del proceso educativo a la imperiosa necesidad de
subsistir?
Tal serie de actitudes apenas nos ofrece un
pequeño muestrario del quehacer destructivo del ser
humano sobre su propia condición, aunque el listado
pudiera bastarnos para diferenciar, al menos
negativamente, hacia dónde se orienta la creación
precisamente cultural.
No podemos negar que tanto las guerras como los
diversos modos de sometimiento humano, sean éstos
físicos o de pensamiento, inherentes al ocio o al
trabajo, todos los fenómenos, en fin, establecidos
mediante la inventiva humana, son parte de ese
proceso natural que la especie ha transformado con
su creación. La expansión militar y tecnológica
traslada al campo operativo general del ser humano,
junto con lo eminentemente destructivo y las férreas
negaciones sobre la acción y el pensamiento que
intentan sobreponerse a la vertiente contracultural
del adelanto, un concepto dialécticamente
transformado de la evolución, el desarrollo y el
comportamiento individual. La condición humana
impone a este proceso una necesidad de acceder a
nuevas maneras de crear, y lo que es más importante:
los modos de resistencia, activos o pasivos, a esas
formas de sojuzgamiento, producen también un ciclo
de creaciones que, aun cuando pudieran ser tan
destructivas como las propias formas dominadoras, a
la larga pueden reconstituir los modos por los
cuales se manifiestan las normas dominantes.
¿Cómo diferenciar el resultado específicamente
cultural de la inevitable y constante creación
humana en general?
Si regresamos a la etimología primaria del
vocablo cultura, hallaremos el significado
cultivo, asociado a su función en las cosechas.
Pero la trascendencia de la palabra misma al nivel
del concepto depende, también, de un proceso
asociativo —de analogías no muy rigurosas— que
transforma lo rústico en producto elaborado, lo
natural en creación, siempre sobre la base de una
intervención transformadora del sujeto y no a partir
de una visión de esa persona creativa como una
especie de demiurgo. Así, del cultivo ascendemos al
más abarcador y aún humano concepto de creación. Y
en ese estadio, regresa de nuevo la pregunta: ¿Toda
la creación?
Lo cultural depende del propósito nutricio de esa
transformación creadora que el ser humano ejerce
sobre cualquiera de los elementos que lo circundan;
se hace pertinente a condición de que el trabajo
aportado se distancie intencionalmente en función de
aportar significados de autodefinición. Para ello es
necesario regresar a través de los propios
ejercicios asociativos del concepto, en virtud de
rescatar esa condición nutricia del cultivo que el
carácter demasiado industrial de nuestra altura
civilizatoria ha perdido quizás de vista, pues se
cultiva, en verdad, para nutrir nuestra existencia.
La cultura es, acorde con tal poético sentido, la
creación nutricia del ritmo evolutivo de la
condición humana. Aquello en lo que se asienta no
sólo su identificación como especie, sino también, e
imprescindiblemente, su autentificación como
individuo.
Admitir que la cultura es solamente un conjunto
de herencias gnoseológicas, de tradiciones y
costumbres rituales de sesgo creativo, despojaría al
concepto del elemento de sentido que constituye lo
que en verdad le permite resistir ante el embate
destructivo y trascender después sus últimas
conquistas. Reconquistar la etimología del vocablo
no significa retroceder al viejo paradigma, sino,
por el contrario, incorporar su impulso creador al
difícil contexto de la definición que nos devuelva
la gaya experiencia del conocimiento, es decir, su
posibilidad de aplicación más allá de un concepto
científico, operativo desde —y no para— la propia
teoría.
En sus “Tesis para el estudio semiótico de las
culturas”, los representantes de la escuela de Tartu
—Viacheslav V. Ivanov, Iuri M. Lotman, Alexandr M.
Piatigorski, Vasili N. Toporov y Boris A. Uspenski—
establecen como necesaria la unidad de cualquiera de
los conjuntos de expresión cultural. “Los sistemas
de signos individuales —aseguran—, aunque presuponen
estructuras organizadas inmanentemente, funcionan
solamente en unidad, apoyados unos en otros”.
En tanto ningún sistema de signos consigue aislarse
totalmente, sea cual sea el mecanismo que emplee,
junto a los acercamientos que permitan construir
series de “ciencias del ciclo semiótico
relativamente autónomas”, deberán admitirse
acercamientos que permitan que cada una de ellas
examine “aspectos particulares de la semiótica de la
cultura, del estudio de la correlación funcional de
diferentes sistemas de signos”. Es así como
“adquieren especial significado las cuestiones de la
estructura jerárquica de los lenguajes de la
cultura, de la distribución de las esferas entre
ellos, de los casos en los que estas esferas se
entrecruzan o sólo lindan entre ellas”. En esa
dirección, la segunda Tesis divide en dos la
perspectiva de acercamiento y pide “distinguir entre
el concepto de cultura desde su propio punto de
vista y desde el punto de vista del metasistema
científico que lo describe”. En general, los
metasistemas, ya sean científicos o simbólicos,
tipológicos o impresionistas, optan por
caracterizar, de acuerdo con el propio punto de
vista, el sistema auscultado, de modo que un
metasistema individual pasa a ser, bajo la acción de
la herencia del conocimiento, el sistema que como
bien cualificado se admite. Si, como lo expresa el
propio Lotman, la metaposición del investigador es
esencial, la división no puede ser de oposición
binaria, sino, en rigor, de contradicción
dialéctica.
Los tópicos cinematográficos, que han sido
precedidos por la novelística de aventuras de
difusión masiva, colocan, sin excepción, al
sacrificio humano practicado por las culturas no
cristianas como un acto bárbaro. Se sabe, sin
embargo, que en la inmensa mayoría de los casos los
sacrificios —también presentes en la herencia
greco-latina— no son sino altas distinciones muy
bien codificadas en el ámbito ideológico de cada
una. Los héroes de aventuras que rescatan muchachas
hermosas, sensuales e indefensas, no hacen sino
imponer un punto de vista cultural espurio a una
cultura diferente. Por otra parte, la obras —novelas
o filmes— que presentan a jóvenes forzados a
sacrificarse, ignoran los elementos básicos, de
unidad cultural, que motivan ese hecho a nuestros
ojos cruel, pues es impensable, en tales estamentos
culturales, la idea de sacrificar a las divinidades
personas indignas. Ello acarrearía, lejos del
beneplácito, la ira y la venganza de los dioses. En
esas culturas, el enemigo, indigno en sus tópicos,
no se sacrifica, sino que se elimina, simplemente.
En tales circunstancias, donde la necesidad del
acervo cultural occidental-cristiano requiere un
dramatismo escenográfico, al que muy bien se presta
el ámbito del sacrificio forzoso, la unidad cultural
occidental se expresa sobre tópicos
contraculturales. En nombre de un estamento cultural
depreda, y sacrifica, otro estamento cultural. Por
más vueltas que se le apliquen al asunto, detrás de
esos tópicos se esconde la búsqueda de legitimación
de un derecho a conquista, de un derecho a invasión,
de un derecho a exterminio y supeditación cultural.
Se trata, pues, de una legitimación del ejercicio de
dominación del ser humano sobre el propio ser
humano. No pretendo —y no debe entenderse así si se
tienen en cuenta los preceptos epistemológicos que
he estado sustentando— justificar la dirección
cultural de esos focos otros, como los que practican
el sacrificio humano, el canibalismo, la eutanasia o
el sacrificio de las viudas, pues, como lo ha
demostrado Marvin Harris, también esos estamentos se
presuponen a partir de intereses de clase.
El concepto de cultura, nos dicen los semiólogos
de Tartú, está inseparablemente relacionado con su
oposición a la “no-cultura”; es decir, se construye
sobre las bases de distanciamiento y diferenciación
respecto al otro. Ello, a mi juicio, contradice un
tanto la binaria división que ellos mismos acaban de
plantear, en la anterior oración de esa segunda
Tesis, pues tampoco es posible separar el punto de
vista propio del punto de vista del metasistema. La
visión de los vencidos se refleja, aunque en sentido
contrario, también bajo esta unión estructural.
Actúa, por consiguiente, en la noción y el concepto
de cultura, una unidad estructural entre la herencia
cognoscitiva del yo y la sorpresa instrumental del
otro. Ello explica por qué no siempre se reacciona
negando las prácticas desconocidas, sino, por el
contrario, asumiéndolas a todo riesgo.
La noción de bárbaro, y de barbarie, se
identifica con un principio imperial. El imperio
romano supo llevar a sus más altos límites las
normas de diferenciación y, al mismo tiempo, fue
víctima de la asimilación de la ideología de esos
mismos bárbaros que irían configurando el
cristianismo. Su superior organización social,
militar, jurídica, etcétera, no rebasó las
limitaciones contraculturales que impone la
dominación. Sólo a condición de una circunstancia de
dominio imperial se cumple lo que estos semiólogos
llaman “el punto de vista interior”, el cual
pretende erigirse en absoluto, independiente,
desligado de la necesidad de su contra-agente
cultural. Así van a considerarlo apenas en la cuarta
Tesis: «La oposición “cultura-naturaleza” (“hecho-no
hecho”) es también meramente una interpretación
particular condicionada históricamente de la
antítesis de inclusión y exclusión».
Para Amartia Sen, por su parte y desde un punto
de vista que busca los epistemas semiológicos, la
persecución de fines de opulencia presupone un
concepto instrumental de la cultura, mediante el
cual, al carecer de “valor intrínseco”, apenas
consigue “ayudar a promover un acelerado crecimiento
económico y aumentar la opulencia”.
Por ello, al asignarle a la cultura un “papel
constructivo y creativo, debemos concebir el
desarrollo en términos también del desarrollo
cultural”. De ahí que, para él, la participación de
la cultura en el desarrollo se establezca a través
de tres sentidos distintos, aunque entre sí
relacionados, que va a resumir de esta manera:
-
Papel constituyente: El desarrollo,
en su sentido más amplio, incluye el desarrollo
cultural, que es un componente básico e
inseparable del desarrollo en general. Si se
priva a las personas de la oportunidad de
entender y cultivar su creatividad, eso es en sí
un obstáculo para el desarrollo. Por tanto, la
educación básica es importante no sólo por la
contribución que puede hacer al crecimiento
económico, sino porque es una parte esencial del
desarrollo cultural.
-
Papel evaluativo: Lo que valoramos
y que, además, tenemos razones para valorar está
definitivamente influenciado por la cultura. El
crecimiento económico o cualquier otro objetivo
de esa clase carecen de elementos externos
importantes y las cosas que valoramos
intrínsecamente reflejan el impacto de nuestra
cultura. Incluso si las mismas cosas tienen un
alto valor en sociedades diferentes (si, por
ejemplo, se busca vivir más tiempo y con mayor
felicidad, en muchas sociedades muy diferentes),
ello no las hace independientes de valores o de
las culturas; sólo indica la congruencia de las
distintas sociedades en sus razones para hacer
tal valoración.
-
Papel instrumental:
Independientemente de los objetivos que
valoremos, su búsqueda estará influenciada, en
mayor o menor grado, por la naturaleza de
nuestra cultura y ética de comportamiento. El
reconocimiento de este papel de la cultura es
más frecuente que otros, y si bien es cierto que
no debemos limitarnos a este aspecto, no podemos
ignorar el hecho de que los parámetros
culturales desempeñan un fuerte papel
instrumental. Esto se aplica no sólo a la
promoción del crecimiento económico sino de
otros cambios —como el mejoramiento en la
calidad de vida— asociados con el desarrollo en
un sentido amplio.
Este punto de vista, centrado, por supuesto, en
el desarrollo económico, incluye dentro de la norma
cultural a ese paquete de fines instrumentales de
opulencia a los que, apenas, se limita a colocarle
un reproche ético voluntarista. No deja, sin
embargo, de tener un punto de partida básico: las
creaciones humanas, por bárbaras e inhumanas que
puedan presentarse, son también un componente de su
expresión cultural, por cuanto todas se establecen
sobre la base de persecución de fines que la
conciencia social ha legitimado. Al conceptualizar,
no pueden, por más que nos pese, quedar eliminadas
del espectro teórico. Cuando más, correspondería a
la ética trabajar por su reconfiguración en el
tablero de lo cultural; saltándose, eso sí, sus
tradicionales divisiones metafísicas.
Notas:
- V. V. Ivanov, I. M. Lotman, A. M. Piatigorski, V.
N. Toporov y B. A. Uspenski: “Tesis para el estudio
semiótico de las culturas (aplicadas a los textos
eslavos)”, en Entretextos. Revista Electrónica
Semestral de Estudios Semióticos de la Cultura,
No. 7, Granada, mayo, 2006.
(http://www.ugr.es/~mcaceres/Entretextos/entre7/tesis.htm).
Traducción (del ruso): Klaarika Kaldjärv. De la
misma fuente, las citas y paráfrasis siguientes.
- Amartia K. Sen: “La cultura como base del
desarrollo contemporáneo”, en Diálogo,
UNESCO, 2006. De la misma fuente, las siguientes
citas. |
