DESEAMOS CONTRIBUIR con este trabajo a otros esfuerzos por dar a conocer el importante papel de la mujer indígena en la política local. Entendiendo por esto último el acceso a la toma de decisiones en el ámbito comunal y/o municipal de sus respectivas realidades. Este punto ha sido poco registrado y de ahí que asignamos gran valor a los testimonios de nuestras entrevistadas. Advertimos al lector que esta compilación pudiera presentar muchas falencias dada la diversidad de contextos que intenta mostrar a través de los relatos de estas mujeres. No obstante, hemos intentado dar a conocer en cada uno de ellos, la vida política de estas mujeres, sus principales dificultades y sueños, como también aspectos de su vida personal, que dan cuenta de los muchos esfuerzos en sus respetivos pueblos y comunidades.

Se advertirán entonces similitudes, como también muchas diferencias entre uno y otro de los relatos, todos ellos unidos por la condición de ser mujeres indígenas que han incursionado en política municipal. Debemos recordar que la insistencia en definir al indígena, como si fuera el mismo en todos lugares y durante todas las épocas de la historia ha sido infructuosa.¹ De ahí que esperamos que cada mujer sea a su vez testimonio de esta diversidad indígena existente en nuestro continente. Sociedades indígenas producto de una historia y "capaces de desarrollar estrategias de resistencia y adaptación que se inscriben en la continuidad de prácticas y representaciones anterior a la conquista pero que desembocaron también, a través de los múltiples procesos de mestizaje, en la aparición de nuevos mundos en el Nuevo Mundo" (Boccara 2001: 3).

En otro orden este libro intenta mostrar algunos indicadores que dan cuenta de la desigualdad en las cifras de participación política entre las mujeres y los hombres en los municipios de nuestras entrevistadas. Más allá de las distintas concepciones de femenino y masculino que muchas sociedades humanas tienen, lo que no cabe duda que los hombres en muchas de éstas ejercen los papeles políticos. Nada expone más dramáticamente la subordinación política de las mujeres, que el hecho que éstas constituyan sólo un 12,7 por ciento de los miembros de los cuerpos legislativos de todo el mundo.² En Guatemala por ejemplo, el 6 número de alcaldesas electas (3 de 331 municipios) representan el 0.01% del total del periodo de 1995 a 1999. Lo que hacen confirmar estas tendencias, al igual que en otros países de América Latina.³

Los testimonios coinciden acerca de las dificultades que han tenido que experimentar estas mujeres dirigentes a la hora de ser consideradas en las decisiones locales. A ello se suma la escasa representación femenina en términos cuantitativos en los distintos aparatos político-administrativos. Además, se debe considerar la "discriminación" de la cual son victimas por el hecho de ser mujeres indígenas. Resulta evidente que además deben hacer frente al "machismo" de sus pares y las constantes maniobras de éstos por invalidar muchas de las iniciativas que las mujeres pretenden impulsar en el gobierno local. La descalificación a las capacidades de la mujer dirigente pareciera ser algo recurrente en cada uno de los diversos relatos. De no mediar cambios estaremos reproduciendo modelos perniciosos para las futuras generaciones, donde muchas mujeres producto de su actual situación sientan como normal estos y otros escenarios de subordinación. Podría incluso pensarse que como "la supremacía masculina ha existido durante tanto tiempo, talvez sea realmente natural que los hombres dominen a las mujeres" (Harris 1977:84).⁴ Recordemos que la supremacía de los hombres en algunos ámbitos de la vida social, se debe al fenómeno de la guerra, (la cual es socialmente aprendida) y fue en sus inicios una respuesta a presiones reproductoras y ecológicas (véase Harris 2000).

Sin entrar a analizar la supremacía de los hombres como consecuencia de la dicotomía de naturaleza o cultura, debemos evitar establecer generalizaciones que justamente tiendan a dar fundamento a los temores antes mencionados. En tal sentido, Good (2003) es clara - aludiendo a Levi-Strauss - dada la influencia de este pensador francés en sus estudios sobre parentesco. En estos interpreta que el eje del matrimonio es la circulación de las mujeres entre los hombres lo cual (a juicio de Good) produce generalizaciones confusas. Recordemos que para Levi-Strauss esta circulación [de mujeres] es la base de la vida social; resalta la prohibición del matrimonio [entre parientes] como consecuencia del incesto, de ahí que ese tabú da origen a la cultura y a "las relaciones sociales al obligar a los hombres a intercambiar mujeres", pero esto último según Good, le asigna universalidad a la subordinación de la mujer respecto del hombre (Good 2003: 182). Como vemos las ciencias no han estado exentas de la utilización de categorías ambiguas en cuanto a la mujer. Recordemos que muchos de los relatos etnográficos de pueblos indígenas de principios de siglos y en la actualidad al ser realizados por hombres olvidaron de sus datos de campo el consignar a la mujer.

La lectura de las entrevistas permite comprobar la existencia de altos niveles de subordinación y discriminación hacia las mujeres. Es posible asegurar que existe una explotación real por parte de los hombres hacia las mujeres que en muchas realidades – quizás no referidas en esta compilación – adquiere connotaciones graves. En algunos de los relatos se señalan o dejan entrever dicha situación. En determinados contextos se desarrollan mecanismos que tienden a compensar o por lo menos a equilibrar dicha asimetría de poderes, siendo los menos de los casos. Así en un pueblo nahua de México, donde en apariencia se advierte un exclusivo control de los hombres en las decisiones locales, cuando el hombre migra a Canadá o desarrolla actividades extracomunitarias, el control lo ejerce la mujer dadas particulares condiciones de residencia y organización del grupo domestico.⁵ Pero debemos precisar que ello obedece a ciertas realidades particulares. En el caso antes señalado, a la especial organización social de muchos de los pueblos mesoamericanos. Véase Robichaux 1995 para efectos de este modelo.⁶ En ese esquema descrito por Robichaux, es posible encontrar algunas de estas situaciones, donde la mujer puede controlar los hijos y las nueras, por ende la economía local y así poder influir en las decisiones locales de la comunidad. Como es el caso de algunos pueblos de La Malinche en el medio poblano- tlaxcalteca del México rural, (Davinson, 2002).

En ese marco cabe destacar la importancia de conocer los distintos contextos geográficos de cada uno de los testimonios que presentamos que eviten generalizaciones erróneas. Se debe tener en cuenta que las distinciones de género han sido socialmente creadas, y por ende muchas de las manifestaciones de la cultura se supeditan a este contexto primario. De hecho, en un trabajo de Chenault, (1999) justamente llama la atención sobre esta construcción social y como el Derecho – para un estudio con mujeres totonacas – tiende a reforzar la concepción que las élites gobernantes en el poder consideran debe constituir el modelo ideal del comportamiento masculino y femenino. Agregaremos de tener cuidado con los modelos ideales de participación política de la mujer indígena en contextos locales.

Los enfoques teóricos dicotómicos muchas veces intentando explicar la subordinación femenina no hacen otra cosa que reafirmar dicha condición. La continua utilización del "machismo y el marianismo" que Mulhare señala no concuerdan en muchas de las realidades socioculturales. Recordemos que el "machismo es un ideal masculino que supone que los hombres tienen un apetito natural por la aventura sexual, el alcohol, y la violencia física, en tanto el marianismo es un ideal femenino que supone que las mujeres tienen una inclinación natural a la sumisión" (Mulhare 2003:267). Consientes que existen estructuras machistas, que generan cadenas de reproducción de subvaloración de la mujer, como es el caso de la política local, o específicamente los municipios, no es menos cierto que otras entidades colaboran en este mismo sentido.

Las estructuras de dominación son resultado de un "proceso histórico al que contribuyen agentes (entre los que están los hombres, con armas como la violencia física y la violencia simbólica) e instituciones como la familia, la iglesia, la escuela y el Estado" (Sam 2002:15). También existen otras que cumplen similares objetivos. Montes (1987) quien haciendo un estudio sobre compadrazgo, analiza históricamente instituciones como la encomienda y el repartimiento, todas las cuales fueron estructuras y sistemas de explotación de la población indígena del actual Salvador y particularmente hacia la mujer. En la actualidad – según Montes – el compadrazgo, en los sectores ladinos ejerce un cacicazgo y una dominación sobre las capas inferiores de la sociedad para ello, tendrían ahijados y compadres naturales. Lo anterior contribuiría a someter y generar dependencias de las capas inferiores hacia la elite ladina, recayendo sobre los indios.

En otro orden los Estados – Naciones se han construido sobre la negación de la pluralidad cultural (Boccara 1999) activando con sus pueblos indígenas dispositivos de proyectos nacionales claramente asimilacionistas y homogeneizantes. Ocasionando con ello una asociación donde lo indígena se basa en una "representación magnificada del pasado" (Riviere 1996) y por ende actualmente extinta o decadente. Por ejemplo en Chile la política indígena implementada por el Estado desde la independencia [1810] ha sido fundamentalmente caracterizada por "la voluntad de asimilar a los autóctonos y de las formas jurídicas de desposeimiento, varios momentos en esa larga historia de negación de la especificidad indígena y de despojo de los territorios habitados por esos pueblos" (Boccara 1999:741). Recordemos que primer congreso Indigenista Interamericano de Pátzcuaro (1940) se basó en hacer recomendaciones acerca de la política indígena en América Latina, ciertamente integracionistas, basadas en este tipo de representación [magnificada del pasado] que no cuestionaba la naturaleza de las relaciones sociales que marginaban política y económicamente a la población indígena. Y por cierto en mayor grado a las mujeres de los distintos pueblos indígenas de América Latina.

En este contexto la relación en política entre sociedad indígena y no indígena es la que reviste mayores complejidades, tanto por la dinámica del poder local, como de la relación con las estructuras tradicionales. Al respecto, Nutini e Isaac (1989: 322) señalaban que "uno de los aspectos más complejos y que nunca han sido explicados satisfactoriamente en las comunidades rurales mesoamericanas, esto es, la relación entre la organización política formal que las rige y las frecuentes estructuras y mecanismos tradicionales de control social y político que se encuentran presentes".

En otro orden, los municipios desde la llegada de los peninsulares ha sido por excelencia el órgano rector de la vida local, lo cual no implica que antes de la conquista, los distintos pueblos indígenas, no tuvieran estructuras similares altamente eficientes.⁷ Los Calpullis de los nahuas pre - hispánicos, (grupo organizado de parientes) que permitían contar con Teachcault o "pariente mayor", (Consejero y Sabio), los Tequitlatos que dirigían el trabajo comunal, los Calpizques, que recaudaban el tributo, los Tlacuilos que fungían como escribanos o pintores de jeroglíficos y los Topiles, que eran los gendarmes son muestra de administración local. Sin embargo, desde que Diego Cortés creara el primer Municipio de la Nueva España, en la Villa Rica de la Veracruz, en México el 22 de abril de 1519 esta institución sigue rigiendo las decisiones locales en prácticamente toda la América Latina.

En esos contextos las mujeres indígenas en la actualidad, denuncian muchos de los problemas de discriminación a que son expuestas. Estas instancias no contemplan lo que Dehouve define como la geopolítica indígena. A saber, que parte importante de los cambios en las comunidades indígenas no deben considerarse como parte de fenómenos recientes, sino que deben ser vistos como partes esenciales del funcionamiento orgánico de las comunidades indígenas ya que representan una forma propia de actuar sobre su territorio, es lo que ella denomina "geopolítica indígena" (Dehouve 2001: 6). En tal sentido, a) Estado y territorio, b) la cuestión agraria, c) el trabajo d) la concepción de la localidad, e) el interés personal, f) los grupos localizados de interés y g) cooperación y el interés colectivo constituyen los principales indicadores de este funcionamiento orgánico o de esta geopolítica indígena.

La lectura de los testimonios revela por último la preocupación de las mujeres por nuevos temas de la agenda de preocupaciones locales, tales como nutrición familiar, gestión social, derechos humanos, políticos y genero. Todo lo cual refleja una especial amalgama entre los asuntos públicos y los del ámbito familiar. Siendo este último elemento un capital social que muchas de las entrevistadas refieren como una ventaja comparativa respecto al trabajo político de los hombres de sus pueblos y comunidades. De ahí que se revela una propuesta programática dirigida a fortalecer estos ámbitos. Las mujeres indígenas al ocupar un cargo político esperan ser reconocidas en igualdad de condiciones que los hombres, contribuyendo con ello a materializar el efectivo ejercicio de la democracia local. Por ello esperamos que estos testimonios contribuyan a desterrar prácticas de superioridad de algunos sectores, manifestaciones que creemos y nos sumamos a (Roccatti 1999) son evidentemente discriminatorias porque son prueba de una intolerancia inaceptable, científicamente falsas, jurídicamente invalidas, moralmente condenables y socialmente injustas.

NOTAS

1 Entonces, la pretensión no es hacer una definición del "ser" del indígena, sino de encontrar los rasgos en común de las diversas sociedades indígenas. La idea es de Trouillot (1989) refiriéndose al campesinado. La adaptamos dado lo acertivo del pensamiento de este autor.

2 La nota es de Harris (2000: 544 y siguientes), quien cita el New York Times de 1989.

3 En el mismo período, 137 concejalas y sindicas electas son un aporte democrático para derrotar la "cultura machista", – según la Asociación Guatemalteca de Alcaldes y Autoridades Indígenas, (AGAAI) – donde en la actualidad existen 24 mujeres indígenas ocupando los puestos anteriormente en 23 municipios de los 331 que hay a nivel nacional.

4 Aspecto del todo infundado y que este autor se adelanta en desmentir; "las instituciones que forman el sistema de supremacía masculina surgieron como una consecuencia de la guerra, del monopolio masculino de las armas, y del empleo del sexo para fomentar las personalidades masculinas agresivas"

( Harris 1977:84).

5 Véase (Davinson 2002: 63- 68) En esos momentos en que el hombre sale del pueblo, las mujeres asumen sus roles culturales de género, como madres, esposas e hijas; sin embargo, estos roles ante la ausencia del hombre las sitúan en papeles de jefas de hogar permitiendo con ello la mantención y funcionamiento de las unidades productivas.

6 Según Robichaux (1995) dentro de las principales características se contaría que son: "agrupaciones más o menos agnaticios, grupos integrados de varias familias patrilocales de una profundidad genealógica reducida que pueden ser localizados o no, su composición depende de la disponibilidad de tierra, es un grupo solidario en cuyo seno los mayores ejercen una cierta autoridad moral sobre los jóvenes. En donde la participación en la herencia preferencialmente a los varones, o la esperanza de participar en ella, constituye un factor importante que refuerza la solidaridad de este grupo. El ciclo de desarrollo del grupo tiene las siguientes características: al casarse o al comenzar la vida en pareja, el hombre lleva a su cónyuge a vivir a casa de sus padres. Sus hermanas, al casarse o al comenzar a la vida en pareja van a vivir en la casa de su cónyuge. El destino de todos los hijos, tanto hombres y mujeres, salvo el benjamín (llamado xocoyote del náhuatl xocoyotl) o la benjamina si esta última no tiene hermanos o si se trata de una hija única. Normalmente, los hijos viven con sus padres durante un período variable, después del cual, si no hay suficiente espacio, construyen su propia casa, normalmente, al lado de la casa paterna. La duración de este período de residencia virilocal inicial para todos los hijos varones, salvo el benjamín, depende de varios factores, el benjamín tiene una residencia virilocal permanente, es el heredero de la casa paterna, se encarga de los padres ancianos (1995:376,

377, 405).