Racionalismo y secularidad 
La religión desde la teoría antropológica, Freud y Nietzsche.
Ismael Apud

Introducción

1) Magia, ciencia y religión: de Tylor a Levi- Strauss

1- Sir Edward Burnett Tylor
2- Sir James George Frazer
3- Emile Durkheim
4- Bronislaw Malinowski
5- Claude Levi-Strauss
6- Síntesis

2) Freud: un racionalismo desencantado

1- Primeras consideraciones: histeria, deseo y religión
2- Religión, ceremonial obsesivo
3- Tótem y tabú: hacia los orígenes de la cultura y la religión
4- Ilusión y consuelo: aspectos funcionales de la religión
5- Moisés y la religión monoteísta
6- Breve síntesis

3) Nietzsche: una religiosidad secular

1- Juventud
2- Iniciación por medio del dolor
3- Revelación de eterno retorno
4- Misticismo religioso, misticismo secular
5- Profetismo: Zaratustra y el superhombre
6- Sacrificio, complot y mutismo irónico… ¿Cuál es la razón 
que subyace a la demencia?

4) Algunas asociaciones libres sobre la cuestión religiosa

1- Secularización
2- Creencia religiosa, experiencia religiosa y alteridad radical
3- Ciencia, pensamiento histórico y cristianismo
4- A modo de cierre

Bibliografía citada

El siguiente trabajo tiene como objetivo explorar el discurso moderno y su concepción de lo religioso, a través ciertas vertientes particulares, que ofrezcan modelos ejemplares y abarquen posturas heterogéneas dentro de un mismo flujo de enunciaciones. Englobar cierto número de problemas comunes en relación a como ha sido concebida la religión en la modernidad bajo tres distintas modalidades, y de esta forma abrir ciertas interrogantes en torno la religión, y su relación con el racionalismo secular moderno. En un recorte de lo que de otro modo habría sido inabarcable, la decisión pasó por abordar la temática en torno a tres líneas discursivas del pensamiento moderno. En primer lugar la antropología social, bajo la clásica filiación Tylor-Frazer-Durkheim-Malinowski-Levi-Strauss; luego abordar el lugar de la religión en el pensamiento psicoanalítico freudiano. Por último Nietzsche, quien nos brindará un paisaje alterno, quizás presagiando la proximidad de un atardecer bajo el cielo moderno. En el último capítulo reflexionaremos sobre ciertos temas teóricos puntuales, sobre los que he dirigido la mirada durante la investigación sobre budismo en Uruguay, realizada junto a mi colega y amigo el antropólogo Mauro Clara. Allí abordaré de forma breve problemas como el de la secularización y el de la alteridad radical.

Veremos como en el pensamiento moderno, bajo una concepción positivista de base, se desarrollan diversas concepciones que por un lado se encuentran entretejidas unas con otras en base a ciertos problemas y conceptos comunes, pero por otro marcan sus diferencias importantes, llegando incluso a una crítica radical. De ahí la elección de estos autores, bajo los que podemos observar la pluralidad de posturas que pueden florecer en un mismo suelo epistémico.

1) Magia, ciencia y religión: de Tylor a Levi- Strauss

La ciencia de la religión (Religionwissenschaft) se conforma como disciplina independiente en la segunda mitad de siglo XIX, con pioneros como Max Müller o Sir Edward Burnett Tylor. Surgen en ese entonces diversas cátedras y estudios: "En 1873, Ginebra estableció la primer cátedra académica de religión en Europa; tres años más tarde, los Países Bajos establecieron cuatro; en 1879, el Collage de France, en París, dotó una; y, en 1885, la Sorbona fundó la primera facultad de religión independiente." (De Waal, 1975:59-60). Separada de la teología y de las variadas corrientes filosóficas de la época, la naciente ciencia de la religión se proponía un análisis comparativo de mitos y creencias, mediante genealogías (por lo general bajo la influencia de métodos filológicos) o bien secuencias evolutivas, teñidas del "eurocentrismo" característico de la época. Este eurocentrismo evolucionista ofrecía un modelo escalonado (por lo general tripartito) donde, desde la oscura ignorancia del "salvajismo", la humanidad se apropiaba en el correr de la historia de la luz de un conocimiento que la llevaba al uso pleno de la razón, así como al conocimiento de sí mismo y de la naturaleza. Dicha estructura escatológica es reiterativa, tanto en autores como Lewis Henry Morgan (salvajismo, barbarie, civilización) o Augusto Comte (etapa teológica, metafísica y positiva) entre otros. En la mayoría de los casos el modelo se establece en base a una escatología de la razón, típica de una modernidad de espíritu "kantiano". No es de extrañarnos que este tipo de concepciones finalistas resuenen aún con fuerza en los diversos avatares que transmigran ideológicamente por los campos políticos y científicos, bajo los ideales de progreso, democracia, así como en el marco de disciplinas como la psiquiatría y el psicoanálisis. Es bajo esta concepción evolucionista donde la antropología y la etnología comienzan a diferenciarse como disciplinas autónomas^[1].

Sir Edward Burnett Tylor (1832-1917) fue el primer titular de una cátedra de antropología en Gran Bretaña (1896) así como el primer autor de un tratado de antropología general, Primitive Culture (1871). Sus ideas parten de un esquema evolutivo donde bajo el influjo racionalista de la época, otorga una unicidad instrumental a la cognición humana, superpuesta a un eje temporal donde la organización social y la cognición recorren un progresivo desarrollo hacia las formas actuales de la razón, tanto en lo moral como en lo científico. "El afán del hombre por conocer las causas actuantes en cada hecho del que es testigo, las razones por las que cada estado de cosas que él observa es como es y no de otro modo, no constituyen un producto de alta civilización, sino una característica de su especie hasta en las fases más bajas. Entre los salvajes primitivos hay un apetito intelectual cuya satisfacción requiere muchos de los momentos no acaparados por la guerra o por el juego, por el sueño o la necesidad de alimentarse." (Tylor, 1977:345-346) Se trata de una reivindicación del "primitivo", si tomamos en cuenta ciertos prejuicios de la época. El primitivo deja de ser un ignorante presa del error, para ser parte de un eslabón necesario en la cadena evolutiva de la razón y el orden social. Relativizado su valor en función de su situación filogenética, su inferioridad transmuta en virtud, y sus logros en un paso esencial para la adquisición de la ciencia y los valores occidentales. Esta concepción posiciona las creencias del "salvaje" actual bajo el rótulo de "supervivencias" de antiguos hábitos culturales, coagulados en el fluir de un progreso humano cuyo cenit sólo puede encontrarse en occidente. Serían un reflejo cristalizado de tiempos en los que el hombre no había alcanzado aún cierto nivel cultural. Dicho reflejo posibilitaba una mayor comprensión del desarrollo de la razón en su progresivo avance cognitivo sobre los terrenos oscuros de la naturaleza, a través de disciplinas como la antropología y la etnología. El salvaje era una especie de "fósil vivo", y la antropología un estudio "arqueológico" de una cultura paradójicamente viva y muerta: fosilizada en su desarrollo cognitivo-cultural, viviente desde lo biológico y psicológico.

Desde esta perspectiva racionalista-positivista, la evolución humana se concibe bajo dos términos fundamentales en el pensamiento científico general. Por un lado la razón, sus categorías y sus formas lógicas. Por el otro la naturaleza, la realidad material sobre la que deposita su fe el positivismo. El progreso de la humanidad consistiría entonces en el despliegue dialéctico del raciocinio sobre la realidad y las necesidades circundantes; dicha dialéctica se configura en base a procesos subjetivos ideativos y su correspondencia con lo "real", concebido en este caso como el conjunto de piezas mecánicas y sus relaciones dadas de por sí en el orden natural. Cada sistema de acción y cognición efectuaría una dialéctica propia a su posición dentro del desarrollo histórico-cultural. En el caso de la magia, Tylor concibe una ciencia primitiva, donde dominan mecanismos erróneos, pero conteniendo en potencia el afán científico por la búsqueda del conocimiento. El principal error que Tylor atribuye a la magia, es la indistinción que efectúa al no separar discriminadamente los componentes intrasubjetivos (ideativos, imaginarios) de los que llegan al campo perceptivo desde un "afuera" material y objetivo (realidad positiva). Este primer gran error arrastra consigo las cadenas causalísticas generadas por la cognición humana pues, al no efectuar una diferencia cualitativa entre dichos niveles fenomenológicos, el "hilo de Ariadna" producido en la asociación de ideas se pierde en los laberintos de las distintas experiencias humanas. "La clave principal para la comprensión de la ciencia oculta [la magia] es la de considerarla en la asociación de ideas, una facultad que radica en el fundamento mismo de la razón humana, pero, en no pequeña medida, en la sinrazón humana también. El hombre, que todavía en una baja situación intelectual, tras haber llegado a asociar en el pensamiento aquellas cosas que por experiencia sabe que están relacionadas en la realidad, procedió erróneamente al invertir esta acción, concluyendo que la asociación en el pensamiento debe implicar en la realidad una relación semejante. Así intentó descubrir, vaticinar y producir acontecimientos por medio de procesos que nosotros ahora podemos ver que solo tienen un significado ideal. Por un gran volumen de testimonios de la vida salvaje, de la bárbara y de la civilizada, las artes mágicas resultantes de esta errónea conducta de tomar un ideal por una relación real pueden ser claramente seguidas desde la cultura inferior de la cual han surgido hasta la cultura superior en que actualmente se encuentran." (Tylor, 1977:122). Vemos como la confusión entre los componentes ideativos y la realidad generan un sistema de causalidades erróneo ya que, pese a que se establecen relaciones totalmente válidas en su aspecto formal, no se distinguen las significaciones imaginarias de las elaboradas en el campo de lo real-perceptivo, distorsionándose la relación dialéctica con el mundo, como sucede cuando el neurótico no es capaz de elaborar un principio de realidad que escape de las producciones fantasmáticas subyacentes en su inconciente^[2]. El pensamiento primitivo no ha podido por lo tanto efectuar una discriminación coherente entre lo real y lo imaginario.

Es bajo este hilo discursivo que Tylor plantea su definición mínima de religión como "creencia en seres espirituales", introduciendo en el vocabulario antropológico la noción de animismo, punto clave sobre el que se tejen y desarrollan las diversas tramas mitológicas y teológicas. El animismo incluiría toda clase de seres espirituales, aunque sentaría sus bases en la creencia del alma humana. Dicha creencia, responde a una necesidad de explicar ciertas experiencias donde lo corporal y lo subjetivo parecen no poseer una correspondencia exacta. El primitivo se halla ante la encrucijada de establecer ciertas relaciones lógicas entre el sueño y la vigilia, la vida y la muerte, el trance y la conciencia ordinaria. Como es incapaz de discriminar lo imaginario y lo real como campos heterogéneos, debe explicar aquellas experiencias donde la conciencia parece desligarse de las sujeciones corporales y materiales recurriendo a una suerte de "ontologización" de sus propias producciones oníricas, en especial aquellas en las que se ve a sí mismo. Surge entonces la creencia en un alma humana, que puede separarse temporalmente del cuerpo bajo la influencia del sueño, o bien romper definitivamente sus lazos en el momento de la muerte. Y surge entonces la religión, como producto de una especulación en torno a la naturaleza de determinados fenómenos fisiológicos y psíquicos, sobre los cuales el primitivo establece distinciones erróneas, que no contemplan la diferencia entre lo real y lo imaginario.

A partir de la noción de animismo, Tylor establece extrapolaciones que permiten la utilización de este mismo recurso en otros seres y elementos de la naturaleza. A medida que transcurre la cadena de analogías comienza a desarrollarse un sistema religioso strictu sensu, lo cual posibilita la formación de doctrinas y rituales comunitarios, así como un método para explicar al ser humano y a la naturaleza. Detrás de todo este desarrollo aparentemente "irracional", Tylor ve un esfuerzo intelectual que implica la utilización correcta de mecanismos lógicos aplicados sobre premisas incorrectas, fruto de una percepción inadecuada de lo real. Sin embargo, la propia dialéctica razón-realidad lleva al hombre y a la cultura a un progresivo desarrollo y a una percepción adecuada de la naturaleza. Recurre entonces al clásico escalonamiento tripartito donde, a partir de un primer momento animista, se desarrolla por propagación analógica una segunda etapa politeísta. Ciertas almas son elevadas al rango de dioses, adjudicándoseles poderes de la naturaleza y, cuando un dios llega a dominar la escala jerárquica, se llega finalmente a la última gran etapa: el monoteísmo. Tylor establece entonces una teoría evolucionista de la razón y su desarrollo progresivo, donde la religión es solamente contemplada en sus aspectos cognoscitivos, en una suerte de dialéctica con la realidad, dejando a un lado su eficacia en la "cohesión social" o bien en las relaciones de poder.

Es leyendo a Tylor y su Primitive Culture, que Sir James George Frazer (1854-1941) descubre su pasión por la antropología. Su obra más importante, La Rama Dorada (1898) ha sido de enorme influencia en autores tan diversos como Malinowski, Wittgenstein o Freud. Se trata de una obra de gabinete, aunque de gran importancia como recopilación etnográfica. A nivel teórico, el trabajo de Frazer retoma las concepciones tylorianas, aunque con ciertas modificaciones importantes.

Según Frazer, ya desde el comienzo el hombre utiliza dos formas de pensar la naturaleza. Por un lado un mundo cuya mecánica se compone de agentes sobrenaturales -"…seres personales que actúan por impulsos y motivos semejantes a los suyos propios…" (Frazer, 1998:33)-; una especie de proyección masiva sobre la realidad, que atribuiría tanto a seres vivos como a objetos materiales las mismas propiedades e intenciones que las internas propias. Se trataría de un pensamiento característico del animismo, y derivaría posteriormente en la complejidad de las formas religiosas. "Junto a este concepto de un mundo impregnado de fuerzas espirituales, el hombre salvaje posee otro distinto y probablemente más antiguo, en el cual pueden llegar a encontrarse rudimentos de la idea moderna de ley natural, o sea la visión de la naturaleza como una serie de acontecimientos que ocurren en orden invariable y sin intervención de agentes personales." (Ibid.). Bajo este pensamiento impersonal de las fuerzas naturales surge entonces la magia, cuyos principios presagian y abren la posibilidad de una futura ciencia. Tenemos entonces dos clases de pensamiento que desde tiempos pretéritos deambularían por el universo conceptual construido por el hombre^[3]: uno proyectivo, egocentrista (en términos piagetianos) y animista; otro abstracto, realista e impersonal.

Sin embargo la magia sería una pseudociencia, en el sentido que concibe un orden y una uniformidad impersonal en la naturaleza pero, al igual que en Tylor, yerra en sus leyes específicas, izando sus velas hacia los mares de la ignorancia. Frazer la denomina "magia simpatética", pues actúa mediante "simpatía" común o atracción secreta entre dos cuerpos, sea por una identidad formal-espacial (semejanza), sea por una relación causal-temporal (contigüidad)^[4]. En base a estos últimos principios, Frazer distingue entre "magia homeopática" donde la ley de semejanza afecta y encadena los cuerpos, y la "magia contaminante" que, bajo la ley de contagio o contigüidad, establece ciertas afecciones entre elementos que estuvieron anteriormente en contacto. En base a dichos principios la magia se consolida como sistema teórico-práctico. Teórico ya que edifica un sistema de leyes -pese a que éstas no posean solidez alguna-, derivando en hipótesis y conclusiones falsas, o sea, en una pseudociencia. Práctico pues establece pautas de comportamiento y relacionamiento con el medio, mediante un sistema de preceptos positivos (encantamientos, ritos^[5]) y negativos (tabúes), por lo que la denomina un pseudoarte. Sin embargo y al igual que Tylor, dicho sistema de cognición-acción posee un valor excepcional si es juzgado desde su posición relativa en la escala evolutiva en la que se encuentra inmersa. "Ellos [los primitivos] fueron los predecesores directos, no sólo de nuestros médicos y cirujanos, sino de nuestros investigadores y descubridores en cada una de las ramas de la ciencia natural" (Frazer, 1998:89).

La religión surge bajo la confluencia de concepciones animistas -creencia en seres espirituales superiores que gobiernan la naturaleza y la vida humana- así como la impotencia y esterilidad de la magia frente a la realidad de los procesos naturales. Pues con el correr de la historia "…un tardío reconocimiento de la falsedad inherente a la magia y de su esterilidad puso a la parte más inteligente de la humanidad a meditar una mejor teoría de la naturaleza…" (ibid, 83); la magia comienza a desmoronarse como sistema teórico-práctico pues sus leyes generales –sostenidas bajo una especie de proceso primario freudiano- no resistieron más tiempo los duros embates de la realidad. Es en ese momento, cuando el hombre primitivo, "…cortando a la ventura sus antiguas amarras y dejándose llevar por el proceloso mar de la duda y la incertidumbre, sacudía rudamente la feliz confianza de antes en sí mismo y en sus fuerzas" (ibid, 84). En la pérdida de su omnipotencia y seguridad, sostenida bajo los cimientos de sus concepciones egocéntricas, se ve forzado a plantearse nuevas hipótesis. Y así concluye que "…si el universo caminaba sin su ayuda ni la de sus compañeros, de seguro que ello se debía a otros seres semejantes a él, pero más poderosos, eran los que invisiblemente dirigían su curso y producían toda la serie de acontecimientos diversos que hasta entonces creyó dependientes de su propia magia"(ibid., 84- 85). Es a partir de allí que comienza la hegemonía de los dioses sobre los procesos impersonales, así como la sustitución de la hechicería y la magia por el sacerdote y la súplica. Sin embargo, con el progresivo avance histórico de la razón humana en su apropiación dialéctica de las propiedades de lo real, la religión es desplazada nuevamente por un sistema simbólico-cognitivo, de elementos impersonales y abstractos. Esta vez, exorcizada de las falsas analogías simpatéticas que producían fallos y generalizaciones extremas en las cadenas asociativas del pensamiento, surge la ciencia, cuya fidelidad hacia el método hipotético-deductivo, así como su paciente y exacta observación sobre los fenómenos de la realidad (método experimental), aseguran resultados más exactos y verdaderos.

Emile Durkheim (1858-1917) es considerado el fundador de la escuela sociológica francesa. Su obra abarca campos muy diversos, entre los cuales se encuentra las Formes élémentaires de la vie religieuse, de gran importancia tanto para la antropología religiosa como para la teoría antropológica general. Su pensamiento continúa la herencia colectivista de pensadores como Saint-Simon y Comte, debatiendo y rechazando las ideas individualistas del utilitarismo inglés, principalmente de Spencer, Hobbes y Adam Smith. Para Durkheim los fenómenos sociales no encontrarían su raíz en la psicología individual, por lo que un método introspectivo e individualista es incapaz de iluminar cualquier problemática de orden sociológico. Lo social sobrepasa las disposiciones individuales y sólo puede ser estudiado como "hechos sociales", objeto discreto de la naciente sociología, que coacciona y determina al sujeto psicológico desde un afuera irreductible. Bajo esta concepción los individuos no poseerían disposiciones naturales o predeterminadas, que actuarían a modo de una infraestructura psíquica productora de lo social como epifenómeno, sino que sería lo social la causa-función tanto de sí mismo, como de los fenómenos intra e inter subjetivos. El individuo por sí mismo es tan sólo una masa amorfa indiferenciada que es modelada por las fuerzas sociales, que lo transforman en un ser moral, lógico y disciplinado. Se trata de una concepción organicista-funcionalista, donde la sociedad se entiende como un organismo cuyas funciones remiten unas a otras como sistema total de organización. Partiendo de dichos postulados sistémicos y organicistas, cabe preguntarse cómo concebir la religión dentro del sistema social como totalidad. ¿Cuál es su funcionalidad? ¿Cuál es su relevancia dentro del desarrollo histórico de las sociedades? ¿Cuál es su carácter distintivo y esencial? Es entonces que Durkheim escribe Formas elementales de la vida religiosa, donde retoma y critica las concepciones teóricas de autores como Tylor, Frazer, Müller y Robertson Smith, confrontando las conceptualizaciones y problematizaciones de lo religioso elaboradas hasta entonces con sus propias concepciones orgánico-sociales. Para ello utiliza como campo de justificación científica el caso de los aborígenes australianos. Es relevante dicha elección; un tipo de sociedad donde la cohesión social es máxima, donde no existen especialistas religiosos ni conflictos sociales importantes. De esta forma se eluden los principales problemas que aquejan a este tipo de teorías, y que han sido sin lugar a dudas los flancos donde la teoría durkhemiana ha recibido mayores golpes.

Las Formas elementales comienzan cuestionando a Tylor y su hipótesis de la creencia en seres espirituales (animismo) como fuente originaria de las producciones religiosas. Si fuera cierto que el componente esencial en toda religión es dicha creencia, entonces no debería estar ausente en ciertas religiones conocidas. Tal es el caso del budismo y otras religiones de la India, donde Durkheim comienza un análisis escabroso y sin conocimiento profundo del tema. De todas formas la conclusión general sería válida: "La religión sobrepasa, pues, la idea de dioses o de espíritus y, consiguientemente, no puede definirse exclusivamente en función de esta última." (Durkheim, 1993:80). De hecho -continúa el autor- la única distinción que puede encontrarse en cualquier religión del globo es la clasificación de los objetos, sean reales o imaginarios, en dos géneros opuestos: lo sagrado y lo profano. Dentro de este esquema, la creencia en seres espirituales sería una aplicación particular de la creencia en un ámbito sagrado, del que derivan. Lo sagrado sería entonces un conjunto de fuerzas impersonales, una especie de flujo o espacio que se ofrece como motor y materia para la composición de clasificaciones y creencias, y cuyo origen sería social. Tal es el caso del totemismo: "…no es la religión de tales animales, o tales hombres, o tales imágenes, sino de una especie de fuerza anónima e impersonal, que se encuentra en cada uno de estos seres, aunque sin confundirse con ninguno de ellos" (ibid., 315). Dicha potencia ha tomado diferentes nombres según los distintos pueblos: Wakan en los Sioux, Orenda en los iroqueses, nauala entre los Kwakiutl y mana entre los melanesios. Citemos a su sobrino Marcel Mauss: "De la misma manera que la estética se define por la noción de lo bello, las técnicas por el grado de eficiencia, lo económico por la noción de valor, y el derecho por la noción de bien, los fenómenos religiosos o mágicoreligiosos se definen por la noción de lo sagrado. En el conjunto de fuerzas que se llaman místicas –nosotros las llamaremos mana- hay algunas que los son en tal manera que son, por ello mismo, sagradas. Ellas constituyen la religión strictu sensu, por oposición a las otras, que forman la religión lato sensu… La noción de mana se nos presenta como enteramente universal" (Mauss, 1967:326-327). Su verdadera naturaleza sería de carácter social; fuerzas producidas y desplegadas en la formación de colectivos, una especie de pulsión desarrollada a partir de la exaltación propia del encuentro grupal, del sentimiento de pertenencia, que se materializa inscribiéndose en distintos símbolos, creencias, seres espirituales y dioses. "Como ejercen sobre nosotros una presión de la que somos concientes, necesitamos localizarlas fuera de nosotros… Unas y otras forman en nuestra conciencia dos círculos de estados mentales, diferentes y separados… a un lado queda el mundo de las cosas profanas y al otro el de las cosas sagradas." (Durkheim, 1993:351). Dicha distinción es indispensable para la formación de sistemas de representación y clasificación, si tomamos en cuenta que los primeros sistemas simbólicos han sido del orden de lo religioso, principalmente el totémico, íntimamente ligado a establecer relaciones de parentesco y alianzas. La unidad instrumental de la razón, sus categorías y juicios, así como la función simbólica y representativa^[6] tienen entonces su origen en lo religioso, que tiene a su vez origen en lo social, en la cohesión, en la formación de una realidad colectiva. Por otro lado las sensaciones y percepciones que configuran el espacio y el tiempo sufren una transformación de orden cualitativo que las dispone en una red de secuencias temporales y límites espaciales definidos.

A grandes rasgos, Durkheim intenta demostrar el carácter y origen social de las creencias religiosas, desde las más elementales (el totemismo australiano), hasta las más complejas. El planteo nodal sobre el que gira las Formas elementales es el de la importancia funcional de la religión como sistema de cohesión social. Su tarea dentro de la totalidad del sistema social es mantener la unidad del sistema, mediante la clasificación y el posicionamiento de los distintos individuos en el conjunto de relaciones territoriales e intersubjetivas, reduciendo el conflicto al mínimo. "Una religión es un sistema solidario de creencias y prácticas relativas a cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas, creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos los que se adhieren a ella." (ibid., 98). Pero, como primer sistema simbólico, es también origen de todas las demás formas de pensamiento, incluyendo la ciencia. "Desde luego, la ciencia las somete a una nueva elaboración antes de utilizarlas; las depura de todos los elementos adventicios y aporta en todos sus avances un espíritu crítico que la religión ignoraba; se rodea de precauciones para evitar la ‘precipitación y los prejuicios’, para dejar de lado las pasiones, las prevenciones y cualquier influencia subjetiva." (ibid., 670) Dentro de este esquema y a diferencia de Frazer, la magia no sería un sistema de pensamiento del que luego derivaría la religión, sino la utilización individual y utilitarista de los mismos preceptos desarrollados por las ideas religiosas. Para ello la magia transgrede muchas veces los límites entre lo sagrado y lo profano, actuando en forma inversa a los preceptos religiosos.

El funcionalismo pragmático de Bronislaw Malinowski (1884-1942) efectúa ciertos giros importantes en la teoría de la religión, estableciendo una metodología contextual y psicofisiológica, dónde todo acto cultural se somete a un análisis situacional (posición de la producción cultural dentro de la vida cotidiana) y funcional (relevancia del mismo en los procesos orgánicos, sean fisiológicos y/o psicológicos)^[7]. El análisis funcional implica relacionar las producciones narrativas, rituales, tecnológicas y todas las de índole cultural, con mecanismos y necesidades básicas universales del ser humano como organismo psico-fisiológico inmerso en sociedad. Tenemos por ejemplo la necesidad de alimentación, que se actualiza en formas culturales como los rituales de sacrificio y ofrendas. Estos a su vez tendrían su correlato psicológico (sacralización de la comida en gratitud y dependencia de la providencia) y social (estrechar lazos entre la comunidad en el acto ritual de compartir). Lo mismo sucede con los procesos de desarrollo y crisis a nivel ontogénico-individual, y su regulación mediante formas rituales como la iniciación o los rituales relacionados al parto y el puerperio^[8]. Se distinguen entonces la función y la forma, siendo las primeras universales y las segundas sus aplicaciones particulares y culturales, que pueden ser designadas bajo el término de "costumbres". Sin embargo, se trata de una división heurística, válida e imprescindible como abstracción, pero de límites imprecisos en la realidad cultural; "… no hay actividad humana, individual y colectiva, que podamos considerar como puramente fisiológica, es decir, ‘natural’ o no regulada. Hasta la respiración, las secreciones internas, la digestión y la circulación se producen dentro del ambiente artificial en condiciones culturalmente determinadas. Los procesos fisiológicos del cuerpo humano son afectados por la ventilación, por la rutina y la calidad de los fenómenos nutritivos, por las condiciones de seguridad o peligro, de satisfacción o ansiedad, de temor o esperanza… Hay una constante interacción entre el organismo y el medio secundario dentro del cual vive, es decir, la cultura" (Malinowski, 1978). Por otro lado, el análisis contextual permite al funcionalismo escapar de un determinismo causal función-costumbres, pues toda forma o costumbre debe ser estudiada tanto en relación a su funcionalidad latente como a su interacción con otros elementos y necesidades contextuales, sobre las que se apoya y establece conexiones e intercambios.

Desde esta perspectiva la cuestión acerca de la religión se establecería en base a cual es la función psicofisiológica y social de la misma, y cuales son sus diferencias con respecto a otros sistemas práctico-simbólicos, como la ciencia o la magia. Con respecto a éstas últimas el autor disiente de cualquier parentesco entre una y otra. En tanto Frazer ve en la magia una especie de ciencia errónea -pero ciencia en potencia al fin y al cabo-, Malinowski realiza un corte discontinuo entre ambas. Pues, mientras la ciencia se basa en la experiencia universal y su confrontación dialéctica mediante la razón y sus procesos lógicos (una especie de "gobierno del pueblo y su razón"), la magia actúa bajo el peso de la tradición, mediante una mística esotérica transmitida en forma elitista e iniciática^[9]. En cuanto a los principios que determinan a ambas, no es suficiente la noción de mana y su similitud con los principios impersonales científicos para establecer una suerte de relación entre ambas. "La ciencia, incluso la que representa el primitivo saber del salvaje, se basa en la experiencia normal y universal de la vida cotidiana, en la experiencia que el hombre adquiere al luchar con la naturaleza en aras de su supervivencia y seguridad, y está fundamentada en la observación y fijada por la razón. La magia se basa en la experiencia específica de estados emotivos en los que el hombre no observa a la naturaleza, sino a sí mismo y en los que no es la razón sino el juego de emociones sobre el organismo humano el que desvela la verdad. Las teorías del conocimiento son dictadas por la lógica, las de la magia por la asociación de ideas bajo la influencia del deseo" (Malinowski, 1985:97-98). La ciencia sería entonces una forma que asume el pensamiento ya en los tiempos pretéritos del primitivo aunque, claro está, todavía bajo una forma rudimentaria^[10]; una especie de dialéctica entre la razón y la realidad que subsume la emotividad a un segundo plano. Se trata de una razón teleológica que actúa a nivel psíquico de forma análoga al principio de realidad psicoanalítico. La magia por su parte actuaría de forma inversa; aquí la emotividad, el deseo intenso y el principio de placer son los que fijan la metodología de acción sobre la realidad. Su origen no lo encontraríamos en la concepción de mana o fuerzas impersonales sobrenaturales, sino que emergería bajo determinadas situaciones conflictivas desencadenantes de tensiones emotivas, y su intento de control sobre las mismas. Cuando la naturaleza revela al hombre su impotencia en el dominio de determinadas situaciones, éste, en la búsqueda del dominio de su angustia frente a su deseo insatisfecho, intenta desesperadamente cualquier clase de actividad, en una especie de acting-out de corte primario. A partir de allí se desencadenan imágenes, palabras y actos rituales que reducen la angustia originaria mediante una analgésica ilusión de efectividad, reduciendo la tensión fisiológica y restituyendo la armonía psíquica. Se trataría de un mecanismo de defensa similar al de las neurosis obsesivas. "Dicho brevemente una fuerte experiencia emotiva que desgasta en un flujo de imágenes, palabras y actos de conducta, puramente subjetivos, deja una profundísima convicción de su realidad, como si se tratase de algún logro práctico y positivo, de algo que ha realizado un poder revelado al hombre. Tal poder, nacido de esa obsesión mental y fisiológica, parece hacerse con nosotros desde afuera, y al hombre primitivo, o a las mentes crédulas y toscas de toda edad, el hechizo espontáneo, el rito espontáneo y la creencia espontánea en su eficacia han de aparecer como la revelación directa de fuentes externas y, sin duda alguna, impersonales." (Malinowski, 1985:90).

La religión, al igual que la magia, tiene su origen y función en situaciones ligadas a un conflicto deseo-realidad, aunque, mientras que la magia es un arte práctico establecido en una relación medios-fines, la religión es un corpus donde medios y fines se autocontienen a sí mismos. La magia apunta a resultados directos, la religión intenta apropiarse y reducir la angustia sobre cuestiones más existenciales, abstractas o fatales, como la muerte, las crisis en el desarrollo ontogénico, la importancia de la tradición, la cohesión social. Su funcionalidad radica en regular y neutralizar las fuerzas del instinto de autoconservación, impidiendo el accionar centrífugo de dichos impulsos desintegradores mediante su apropiación simbólico-ritual en la tradición y las redes sociales en las que se encuentra inmerso el individuo en cada fase de su vida, brindándole así el don de la integridad mental. De esta forma la tradición ofrece mecanismos de defensa específicos que permiten evitar los peligros del miedo, del desaliento y de la desmoralización. "El mal, esto es, las fuerzas desintegradotas del destino, se distribuyen así por un sistema de seguridad mutua en el infortunio y en las miserias espirituales. En el abandono de un pariente o un amigo, en las crisis de pubertad, en tiempos de un peligro o calamidad amenazadora, cuando la prosperidad puede usarse para bien o para mal, la religión postula el modo justo de pensar y proceder, y la sociedad acepta tal veredicto y lo repite al unísono." (Malinowski, 1985:72) Sin embargo, y a diferencia de Durkheim, este planteo de lo religioso como sistema de cohesión social comprendería no sólo su carácter colectivo sino también sus aspectos individuales. Mientras que Durkheim concibe las producciones extáticas o ascéticas como exaltaciones provenientes del fervor social, Malinowski es capaz de formular su carácter individual, enunciando distintas experimentaciones solitarias^[11]. Su ámbito excedería entonces el propuesto por Durkheim. Pero sobre todo, lo que rechaza Malinowski es la homologación de lo social con lo sagrado, siendo este último considerado como una imagen especular del primero. Los dioses no serían una proyección de la sociedad, o mejor dicho, no abarcarían ni lo social ni lo moral en su totalidad, pues de hecho, la tradición o la cultura son una suma de elementos que abarcan tanto lo sagrado como lo profano, así como las producciones sociales e individuales, las normas y costumbres, las leyendas y los mitos, etc. Tampoco existiría una "fuerza moral" o mana, cuyo origen sería exclusivamente social y sobre el que se constituiría una especie de "alma colectiva", especie de sustancia inmaterial que circula y configura las distintas formas culturales. Dicho principio "… carece de fundamentación fáctica y es contrario a los sanos métodos de la ciencia social" (Malinowski, 1985:63).

La antropología estructural de Claude Levi-Strauss (1908) resulta un tanto más compleja, tanto por la diversidad de influencias que la recorren, como por las transformaciones que se producen a lo largo de sus obras. En primer lugar encontramos su formación académica, bajo la densa atmósfera de un racionalismo humanista del que dicho autor quería apartarse. Su rechazo se dirigía hacia la fenomenología, el bergsonismo, el neokantismo, y el existencialismo, principalmente por lo que él consideraba un antropocentrismo radical, que giraba en torno a la figura del hombre y su problematización bajo los conceptos de sujeto, conciencia y libertad. Levi-Strauss cuestionará dicho sujeto y su valor de centro o punto de partida en las producciones culturales y simbólicas, para situarlo como mero efecto de una estructura inconsciente que, a modo de estructura lógica, lo produce como tal. Desde Descartes y pasando por Kant, Hegel, Husserl y contemporáneamente Sartre, el humanismo racionalista configuraba un campo hegemónico a nivel académico, del que Levi-Strauss se desprende mediante la transposición del modelo fonológico-estructuralista del "Círculo Lingüístico de Moscú" al campo de la etnología, bajo la ayuda de su amigo y colega Roman Jackobson. A través del mismo, pretendía llegar a una concepción positiva y científica de la cultura, aislando un objeto discreto de la misma forma que Martinet, Trubetzkoy, Jackobson y Sassure. En el caso de Sassure se trata de la lingüística como disciplina independiente y autónoma, al aislar la lengua (sistema formal de oposiciones binarias constituidas en base a unidades de significación mínima o signos) del habla (ejecución concreta del acto de comunicación, que abarca tanto los fenómenos psíquicos, como fisiológicos y fisicos). La fonología de Jackobson y Trubetzkoy parte de este influjo sassuriano, para aislar la fonología de la fonética. Mientras que esta última estudia los sonidos como unidades de carácter físico, la fonología recurre a un análisis estructural, donde cada fonema se define en relación a un valor diferencial con otros fonemas. El fonema sería entonces la unidad significante del signo lingüístico; sin significado pero inmersa en una estructura de relaciones diferenciales que a nivel del significante influirían sobre el significado y por ende sobre la significación. Se trataría entonces, de un fenómeno lingüístico-estructural y no físico, fonético o psicológico. La transposición de este modelo fonológico al campo de la antropología es realizada en principio sobre el estudio de los sistemas de parentesco, para luego extenderse al terreno de la historia, el ritual, la religión y, principalmente, el mito. Su primera aparición se realiza en la prestigiosa revista Word, en un artículo titulado El análisis estructural en lingüística y en antropología (1945), que presagia su extensa e importante obra Las estructuras elementales del parentesco (1949). El método establece una unidad mínima: mientras en la lingüística estructural se trataba del signo, en el estudio etnológico de las estructuras de parentesco será el átomo de parentesco. Partiendo y afinando el análisis de Radcliffe-Brown sobre el avunculado, Levi-Strauss establece una unidad mínima que, al igual que el signo lingüístico, se compone partiendo de la conjunción de relaciones diferenciales que constituyen términos (cosanguinidad, alianza y filiación, que constituirían los términos hermano-hermana, esposo-esposa, padres-hijos) y no a la inversa, o sea, términos que constituyen relaciones. A partir de esta unidad mínima, se desarrollarían los diferentes sistemas de parentesco, sean simples o complejos. El origen de esta estructura se encontraría en la prohibición del incesto, regla universal que permite a la humanidad el pasaje de la naturaleza a la cultura, al fundar una lógica excluyente, de intercambio de mujeres y, posteriormente, fonemas y bienes materiales. Es a través de la prohibición del incesto, que el hombre accede a una lógica excluyente de prohibiciones y permisiones en el terreno de lo sexual, posibilitando el intercambio de mujeres y por ende la constitución de una red de relaciones (alianza, cosanguinidad, filiación) que posibilitan la configuración de una trama social de nivel superior. Dicha operación se trasladará posteriormente a los intercambios de bienes, y es la que posibilita el lenguaje y lo simbólico, a través de la configuración de una estructura lógica que actúa significando las diversas experiencias humanas. Dicha transposición del modelo fonológico jacokbsoniano no estuvo libre críticas, sobre las que Levi-Strauss tuvo que reelaborar y afinar conceptos, influenciado bajo la popularidad de la cibernética de Wiener, la teoría de los juegos de Von Neumann, entre otros.

La transposición en el terreno de los mitos se establece a partir de La estructura de los mitos (1955), se desarrollará posteriormente bajo una concepción dialéctico-estructuralista (La gesta de asdiwald, El pensamiento salvaje) y culminará en una suerte de metaestructuralismo bajo la serie de Mythologiques, escritas entre 1964 y 1971. En un comienzo se procede de manera análoga a los estudios sobre parentesco. Se establece la unidad mínima del sistema, en este caso los mitemas. Estos estarían inmersos en el lenguaje, aunque su forma diferiría del mismo, pues sus unidades constitutivas compondrían un grado más alto de complejidad^[12]. Dichas unidades se compondrían de cadenas de signos relativas a acontecimientos que suponen una temporalidad, pero que conforman una estructura permanente, ahistórica. El mito toma acontecimientos históricos que pliega a su propia estructura, pretendiendo cierta ahistoricidad. De esta forma la sincronía estructural absorbe la diacronía del acontecer, y las diferentes variantes del mito se conciben a sí mismas como "el original" y no como variaciones estructurales producto de las sucesivas reabsorciones del acontecer^[13]. El mitólogo se encargará entonces del análisis de dichas transformaciones, de acuerdo al método estructural-comparativo que superponga las versiones que el etnólogo posea a mano. Lo que importaría entonces serían los mecanismos de transformación y las articulaciones lógicas que se establecen, y que demuestran que todo pensamiento mítico, es lógico, racional y estructural. Se trata nuevamente de una reivindicación del primitivo como ser racional, concepción central en el pensamiento antropológico de Levi-Strauss, en oposición a Levi-Bruhl y su concepción de una mentalidad prelógica. Con La gesta de Asdiwal (1959) el análisis estructural adopta consigo un método dialéctico que incluye al mito en su relación con los diferentes niveles en los que actúa -geográfico, económico, sociológico-, lo cuál integra al análisis de las variaciones mitológicas una perspectiva extrínseca a las mismas. En cuanto a los fenómenos estrictamente "religiosos", nunca se le dedica un estudio directo, por lo que se habla de cierta hostilidad o indiferencia frente a los mismos, aunque también podría ser consecuencia de la dificultad que ofrece el análisis estructural en su aplicación sobre sistemas de carácter más histórico o diacrónico^[14]. Sin embargo recordemos que la distinción realizada entre "pensamiento salvaje" y "pensamiento domesticado", remite a dos modos de estructurar las producciones narrativas, y que en el caso de Levi-Strauss, su obra contempla e investiga sobre las primeras, relegando las otras a un segundo plano.

En el caso de la magia, las primeras reflexiones se centran sobre el problema de la eficacia simbólica y la importancia de atribuir un sentido a las distintas experiencias que atentan contra la estructura del grupo en cuestión. A diferencia de la ciencia, que busca el sentido de un problema en la realidad objetiva y sus cadenas causales, la magia opera articulando las experiencias al sistema estructural de la sociedad en cuestión. En casos de integridad física (enfermedades, dolores intensos), crisis del desarrollo humano (partos, puerperios), violaciones de normas o códigos, comportamientos extraños, o bien catástrofes naturales, el hechicero o "shamán" ofrece una interpretación que permite la absorción del acontecimiento en la estructura, que codifica y significa la realidad social en cuestión. De esa manera las prácticas "shamánicas" significan aquellos estados que de otro modo se ofrecerían confusos y desorganizados para la conciencia: "…pensamiento patológico y pensamiento normal no se oponen, sino que se complementan. En presencia de un mundo que ávidamente quiere comprender, pero cuyos mecanismos no alcanza a dominar, el pensamiento normal exige a las cosas que le entreguen su sentido, y éstas rehúsan; el pensamiento llamado patológico, por el contrario, desborda de interpretaciones y resonancias afectivas, con las que está siempre dispuesto a sobrecargar una realidad que de otro modo resultaría deficitaria… La colaboración colectiva en la cura shamanística establece un arbitraje en estas dos situaciones complementarias… es preciso que, por una colaboración entre la tradición colectiva y la invención individual, se elabore y se modifique continuamente una estructura, es decir, un sistema de oposiciones y correlaciones que integra todos los elementos de una situación total donde hechicero, enfermo y público, representaciones y procedimientos, hallan cada uno su lugar." (Levi-Strauss, 1997:207-208)^[15]. La "cura" tendría sus bases en la eficacia simbólica del esquema en cuestión, independientemente de su correspondencia con las causalidades objetivas o científicas (eficacia sobre lo real). Consistiría principalmente en volver inteligible una situación problema, haciéndola soportable al espíritu y por lo tanto tolerable, mediante un sistema coherente que vectorializa las diferentes experiencias que de otro modo se ofrecerían caóticas e insoportables.

Por último nos remitiremos a las diferencias entre pensamiento científico y pensamiento mítico, tal y como se expone en El pensamiento salvaje. Es allí que establece la ya muy conocida distinción entre el pensamiento salvaje de la magia y el pensamiento científico. En una primera instancia, se pone en evidencia la tesis fundamental de su estructuralismo: ambos pensamientos –tanto el del salvaje como el del hombre científico- se construyen a partir de premisas lógicas y una necesidad de orden, necesidad que caracteriza a todo tipo de pensamiento. Las diferencias entre ambos estarían entonces no en la ausencia o presencia de determinadas categorías lógicas, sino en el modo en que uno y otro se relacionan dialécticamente con el devenir histórico-cultural. El pensamiento salvaje absorbería el acontecimiento a modo de un programa cibernético, mediante un feedback o circuito de retroalimentación positiva donde se vuelve siempre a un supuesto estado cero. De ahí la importancia del origen y la tradición en este tipo de sociedades. Se trataría de una primacía de lo sincrónico, que daría por resultado la ilusión de inmutabilidad, característica de lo que denominamos "sociedades frías" o ahistóricas. El pensamiento mitológico postula un determinismo global e integral, donde todo se relaciona a modo de fotografía, sin las discriminaciones de niveles diferenciados, propias del pensamiento científico. Se trata de una lógica de lo concreto, dónde se establece una estructura cohesionante, con los medios que se encuentran a disposición, tejiendo signos que se encuentran a disposición y transformándolos en significantes para de ese modo expresar metafóricamente mediante la creación de significaciones de segundo grado que puedan cohesionar e integrar diversos órdenes de la experiencia. Así, mediante los animales, los astros o los dioses, se establecen relaciones que metafóricamente aluden y estructuran al orden de lo social y lo cognoscitivo. A esta actividad Levi-Strauss la designa bajo el nombre de Bricolage, "lógica de lo concreto", basada en la utilización de signos que en forma metafórica conforman una estructura simbólica y cognoscitiva.

El bricoleur actúa entonces de manera ahistórica, metafórica y concreta, a diferencia del científico que utiliza un pensamiento de carácter histórico, metonímico y abstracto. Este último opera mediante la creación de modelos, que suponen la utilización de conceptos abstractos que sustituyen e intentan explicar la realidad, bajo reglas de causalidad (relación efectos-causas) que configuran y significan el acontecimiento: "…el pensamiento mítico, ese bricoleur, elabora estructuras disponiendo acontecimientos, o más bien residuos de acontecimientos, en tanto que la ciencia, ‘en marcha’ por el simple hecho de que se instaura, crea, en forma de acontecimientos, sus medios y sus resultados, gracias a las estructuras que fabrica sin tregua y que son sus hipótesis y teorías. Pero no nos engañemos: no se trata de dos etapas, o de dos fases, de la evolución del saber, pues las dos acciones son igualmente válidas". (Levi-strauss, 1964:43). Se trataría entonces de una división que encuentra resonancias con el primitivo pragmático de Malinowski, o bien la distinción entre operaciones concretas y operaciones abstractas realizada por Piaget y su psicología cognitiva, con la excepción de que se elimina cierto evolucionismo filo-ontogenético postulado por ambos autores, relativizando y validando la función de ambos métodos de acuerdo a las sociedades a las que se dirigen.

Vemos entonces como el desarrollo de esta línea antropológica hunde sus problemáticas en como lograr una interpretación o conocimiento del primitivo desde su distancia con la sociedad occidental moderna. Surge la cuestión de la lógica, la razón y la ciencia, y que continuidades y discontinuidades podemos trazar en relación a esas otras sociedades, sobre las que la etnografía debe rendir cuentas. El pensamiento antropológico que recorre los autores analizados, parte de la premisa de una unidad instrumental en la razón humana: todos los seres humanos están en propiedad de la razón, pese a ciertas diferencias que cada autor plantea a su manera y de acuerdo a las influencias y observaciones que dispone. Tylor plantea la discontinuidad bajo la confusión de una dimensión imaginaria con la de lo real-perceptivo; Frazer bajo un pensamiento psicologisista-proyectivo y otro objetivo-experimental; Malinowski bajo uno concreto y otro abstracto, Levi-Strauss hablará de un bricoleur y el pensamiento científico metonímico. Se impone a su vez la polarización entre una dimensión afectiva y otra racional que estructura a la primera de distintas maneras, otorgando un sentido a la existencia y un cauce a las afecciones. El primitivo utilizará mecanismos distintos al hombre de ciencia; su forma de controlar la realidad y las pasiones humanas sería mucho más precaria por lo que incurriría en diversos errores o bien creencias anestesiantes (con algunas excepciones, como por ejemplo Levi-Strauss, que considera la diferencia dentro del orden lógico y estructural).

Difícil hubiera sido para Freud no haberse encontrado de temprano con diversas manifestaciones religiosas en la clínica. Este hecho situó de temprano el problema religioso en sus consideraciones y reflexiones sobre la histeria. Es entonces que ya desde un principio comienza la inclusión del fenómeno religioso dentro del aparato conceptual y práctico con el cual intenta aportar nuevas soluciones a problemas de órden clínico y, con el paso del tiempo, a problemas de orden más amplio, de corte social, biológico, cultural, simbólico. Pues a medida que el psicoanálisis crece, tanto desde un punto de vista de su riqueza conceptual como en el orden académico y social, Freud se atreve a incursionar cada vez más en aquellos terrenos ajenos a la clínica. A medida que el psicoanálisis va cobrando fuerza y profundidad comienzan a perderse los límites entre los procesos propiamente clínicos y los de un “afuera” social; y éste “afuera” deja de encontrarse tan alejado de lo patológico como en las anteriores concepciones clínicas. Es una característica propia del psicoanálisis, donde los límites entre lo normal y patológico se desplazan, demostrando que la nitidez y precisión con la que la medicina psiquiátrica separaba lo patológico de lo normal, sería tan sólo un mecanismo de defensa más, relegando a un espacio social delimitado –la clínica- fenómenos que encontramos por doquier en formas sutiles. Dicha “toma de conciencia” por parte de Freud, comenzaría strictu sensus en Psicopatología de la vida cotidiana (1901), donde reflexiona en torno a las irrupciones del inconsciente en la forma de olvidos, deslices, o sea, en procesos circunscriptos en la vida cotidiana, pero análogos a los síntomas encontrados en la clínica. Ahora bien, Freud no se queda allí, sino que comienza progresivamente un análisis de formaciones culturales mayores, como el arte, el derecho, la moral, y la religión. Comienzan entonces nuevas reflexiones, de un pensamiento claramente positivista, así como un evolucionismo racionalista desencantado, sobre el cuál se establecen las concepciones onto-filogenético-clínicas freudianas. Se establece entonces una identidad bajo la forma neurosis-infante-religión, que será el modelo que recorrerá toda la obra freudiana, en una apología a la razón, sobre la base de un desencantamiento en los límites de la posmodernidad, donde el hombre, al alcanzar su plena madurez, se encuentra sólo, desprotegido y sin verdades que sirvan de consuelo.

Estableceremos entonces una suerte de análisis cronológico –decimos “suerte de” ya que nos proponemos una breve y humilde reseña-. Dicho análisis pretende dar cuenta del desarrollo conceptual freudiano en torno a la religión en sus diversos momentos. Para ello nos ha sido de gran utilidad el análisis de Carlos Domínguez Morano, titulado El psicoanálisis freudiano de la religión, del cual tomaremos un modelo cronológico que resultó ser fino y acertado. Según Morano “… una de las características más destacables de la literatura sobre Freud y la religión ha sido la de centrarse casi exclusivamente en los textos de psicoanálisis aplicado [Tótem y tabu, El porvenir de una ilusión, etc.], con un olvido casi sistemático de los textos clínicos y metapsicológicos… En ese contexto mucho más amplio –clínico y metapsicológico- es donde los textos de psicoanálisis aplicado a la religión pueden encontrar su lugar adecuado y su justa valoración” (1991:476-477). Sería entonces conveniente –aunque en nuestro caso en forma breve claro está- realizar nuestro análisis desde los comienzos de las elaboraciones freudianas, o sea, desde que comienzan las reflexiones en torno a la clínica y la histeria. Es así que dividiremos el análisis en una primera fase, donde Freud establece sus primeras consideraciones en torno a la histeria y la religión. Un segundo momento donde comienzan las reflexiones más específicas, a través de Los actos obsesivos y la práctica religiosa (1907), donde comenzará a tomar lugar la religión dentro de la problemática del inconsciente, la represión, la neurosis y las psicosis. Un tercer momento se establece a través del peso importante que adquiere en la teoría psicoanalítica la aparición de Tótem y tabú (1913), donde se plantea el origen de formaciones culturales como la religión, la moral y el derecho. Un cuarto momento estaría marcado por el traslado hacia un análisis de las dimensiones funcionales de la religión: la ilusión, el consuelo, y su analogía con los procesos oníricos. En esta etapa surgen textos como El porvenir de la ilusión (1927) o El malestar de la cultura (1930). Por último tenemos las consideraciones en torno a la religión, centralizando el análisis en  la cultura judeocristiana, a través de Moisés y la religión monoteísta (1938). Luego del análisis cronológico pasaremos a ciertas reflexiones generales en torno al modelo freudiano, y su relación con un pensamiento moderno en un progresivo desencanto de sí.

1) primeras consideraciones: histeria, deseo y religión

Es ya por 1895, en Estudios sobre histeria, donde Freud realiza sus primeras consideraciones en torno a la religión. Recordemos que es en esta época que, a través de la clínica, Freud formula las relaciones entre síntomas histéricos y su relación con la represión, consecuencia de ciertos traumas psíquicos que generan un conflicto entre el deseo inconsciente y el campo de la conciencia. Surgen entonces -represión de por medio- representaciones sustitutivas, consecuencia de una especie de negociación intrapsíquica. Sin embargo, en el caso de patologías como la histeria, la conciliación entre mociones se muestra tanto rígida como frágil, llevando a mecanismos de disociación y conversión. Tal es el caso, nos comenta brevemente Freud, de los delirios histéricos de las monjas, donde la represión excesiva de representaciones sexuales hacen “estallar” la barrera represiva, y fluyen bajo una forma que en la Edad Media sólo podía atribuirse a la acción demoníaca, y no a una dinámica psíquica de represión y descarga^[16]. Surge entonces una clara oposición entre la religión y ciertas representaciones perturbadoras, que ésta intenta reprimir o bien en última instancia repudiar mediante su valorización demoníaca e inmoral.

En La interpretación de los sueños (1900) proseguirán las referencias en torno a la religión, esta vez asociadas al fenómeno onírico, que años más tarde será modelo hermenéutico imprescindible para la interpretación de  mitos, fábulas y creencias^[17].  En este caso Freud menciona como se han dado interpretaciones religiosas a los sueños y cómo éstas, en ciertos aspectos, pueden desentrañar un núcleo de verdad; cómo pueden llegar a aproximarse a las verdades que el psicoanálisis y su visión científica estarían comenzando a desentrañar. Con Psicopatología de la vida cotidiana (1901), se abren las puertas desde la clínica hacia los hechos más mundanos, en este caso, los de carácter microsocial (actos fallidos, clisés, etc.). Con esta expansión de su objeto de estudio, Freud presagia un progresivo avance que lo llevará a otras producciones culturales de corte más “superestructural”.

Las alusiones al tema de la religión serían de este modo no poco frecuentes –podríamos seguir mencionando ejemplos, pero excederían los límites de este trabajo-, pese a que todavía no observamos una sistematicidad o un tratamiento del tema en forma específica. Sin embrago ya vemos configurarse algunas cuestiones en forma incipiente, que conforman el germen de las elaboraciones posteriores. La religión parece situarse del lado de la represión de ciertas representaciones inconscientes, así como es vista en relación a formaciones sustitutivas o de compromiso con deseos inconscientes reprimidos. Por otro lado y situándonos en una perspectiva más general, observamos una progresiva apertura de la hermenéutica psicoanalítica a los terrenos de la vida cotidiana, escapando así del cerrado ámbito de la clínica.

2) Religión, ceremonial obsesivo.

Es en 1907 que Freud publica su primer artículo dedicado al análisis de la religión: Los actos obsesivos y las prácticas religiosas. El análisis se centrará ya no en el conflicto histérico -que privilegiaba la relación entre deseo y represión- sino en la religión como formación sustitutiva, análoga a las formaciones reactivas del neurótico obsesivo. Vemos entonces perfilarse una concepción característica en el pensamiento freudiano: la religión como neurosis, o sea, como mecanismo patológico o inmaduro en el manejo y control pulsional del aparato anímico. Los enfermos obsesivos efectúan una serie de acciones repetitivas, irracionales, cuya causa es atribuida a un control de ciertos impulsos que emergen abruptamente, y que se asocian a un sentimiento de culpa. Este sentimiento sería causa a su vez de ciertas fantasías de castigo, lo cual lleva al obsesivo a pensar en una desgracia inminente, de la que han de protegerse, mediante prácticas repetitivas y sin una razón objetiva. Lo mismo ocurriría con los rituales religiosos, tanto en la defensa por irrupción de ciertos impulsos subyacentes, como en las fantasías de castigo por su posible consecución. Es en esta dinámica que se establece la neurosis obsesiva como formaciones reactivas de compromiso, así como el ceremonial religioso, a modo de pacto o negociación entre el deseo y la prohibición. Se trataría de una misma dinámica, siendo la neurosis obsesiva una especie de religión individual, y la religión una especie de neurosis obsesiva universal. En esta etapa de su desarrollo conceptual, Freud asume que se trataría de una analogía entre ambos lenguajes, y que no abarcaría toda la extensión del campo religioso. Sin embargo, con el correr del tiempo, el carácter analógico será desplazado por el de identidad, principalmente luego de Tótem y tabú.

Freud prosigue sus análisis, aunque esta vez dentro de la problemática de la sexualidad. Se pronuncia en contra de la religión como agente que imposibilita una reflexividad sobre la realidad sexual propia del ser humano, limitando el análisis científico. También reflexiona en torno a las teorías que elabora el niño en relación a la concepción, las diferencias sexuales y la genitalidad  –tal es el caso de su conocido articulo Teorías sexuales infantiles (1908)- estableciendo ciertas analogías entre estas y ciertas fábulas y mitos. Adquiere a su vez cierta relevancia el caso del hombre de las ratas – Análisis de un caso de neurosis obsesiva (1909)- donde la fe cristiana y la conversión religiosa del paciente es asociada con ideas compulsivas, ambivalencia afectiva, y la omnipotencia del pensamiento, en su relación con la conflictiva edípica. En Un recuerdo infantil de Leonardo de Vinci (1910), analizará ciertas creencias míticas sobre diosas griegas y egipcias dotadas -de falo-, y les atribuirá un mismo origen causal (un origen de orden edípico-inconsciente)  con ciertas teorías sexuales infantiles donde, consecuencia de la angustia de castración, se niega las diferencias sexuales, y se atribuye un carácter fálico a la mujer. Surge además, por primera vez en forma explícita, la íntima conexión entre la imagen del padre y dios, así como la necesidad de protección y el manejo de la culpa relacionados a éste. La necesidad de protección y dependencia, estarían íntimamente vinculadas a la neurosis, donde el hombre es incapaz de abandonar su omnipotencia infantil –en el caso de dios, la omnipotencia trasladada a la imagen del padre-, y por lo tanto asumir su propia realidad humana. En Los dos principios del suceder psíquico (1911) vemos como la religión, pese a que favorece el control de las pulsiones, opera todavía de forma infantil, mediante la necesidad de fantasías de recompensa ultraterrena y redención: “…las religiones han podido imponer la renuncia absoluta al placer terrenal contra la compensación de una vida futura. Pero no han conseguido derrocar el principio del placer. El mejor medio para ello habrá de ser la ciencia, que ofrece también placer intelectual durante el trabajo y una ventaja práctica final.” (Freud, 1997:635) En el caso Schreber – Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia (dementia paranoides) descrito autobiográficamente (1911)- Freud se encuentra con un delirio psicótico bien artículado, con gran cantidad de contenidos “teológicos”, que se le ofrecen para una rica interpretación en torno a la transmutación de la figura parental. Schreber, en un juego ambivalente –deseo homosexual hacia el padre, acompañado por una represión y un sentimiento persecutorio por proyección- establece una especie de teología donde se transmuta la imagen paterna, actualizada en una primera instancia en su médico, el Dr. Flechsig, para ser sustituída progresivamente por Dios, y haciendo permisiva de esta forma su homosexualidad reprimida así como  reconciliando su deseo hacia el padre.

3) Tótem y tabú: hacia los orígenes de la cultura y la religión

Se trata de una obra esencial en el pensamiento antropológico freudiano. Freud se adentra en los terrenos de la etnografía, tomando como referencia principal a J. G. Frazer, quien por esa misma época, publicaba su Totemism and exogamy. También es por esta época que Freud rompe con Jung, su discípulo predilecto; “Tanto E. Jones como S. Ferenczi advirtieron que la exaltación vivida en la elaboración del texto tenía que ver con las propias fantasías inconscientes de Freud en relación con el asesinato del padre” (Morano, 1991:118). Bajo dudas y ciertos vaticinios, productos de un tinte depresivo en el que se encontraba inmerso, Freud decide finalmente publicar la obra de forma completa, en el año 1913. Continúa claramente con las concepciones que homologan primitivos, neuróticos e infantilismo. Concepción por cierto en boga por aquella época, a través del evolucionismo de autores como Frazer, Wundt, Tylor, Morgan, Westermarck, entre otros.

Siguiendo los planteos de Frazer es que Freud comienza delimitar la esencia de totemismo, tomando como caso particular las tribus australianas. El tótem es asociado al clan, como emblema de identificación, así como es el antepasado del clan, y el espíritu protector^[18]. Es por ello que los representantes del clan deben respetar la vida del tótem, y abstenerse de comerlo o matarlo. Se transmite por las vías de filiación, sean por vía del padre o de la madre, y, lo más importante para Freud: “… los miembros de un único y mismo tótem no deben de entrar en relaciones sexuales y, por lo tanto, no deben casarse entre sí. Es ésta la ley de la exogamia, inseparable del sistema totémico” (Freud, 1970:10). Se trata entonces del establecimiento de relaciones de cosanguinidad, ligadas al horror al incesto, al tabú y a la prescripción de determinadas uniones conyugales. Dicho temor al incesto se podría observar en formas similares a través de la clínica, dónde el neurótico -sujeto atrapado en un infantilismo psíquico derivado de una detención de su desarrollo o una regresión- es incapaz de un correcto manejo entre esas tendencias incestuosas naturales y la exigencia de su abandono.  Es aquí que entra en juego el temor al incesto, base para la primera prohibición y por lo tanto causa de la formación de una conciencia moral, así como sus derivados: el tabú, el respeto a lo sagrado, la tradición, la costumbre, la ley y el derecho. “La prohibición central y principal de esta neurosis es, como en el tabú, la del contacto… Todo aquello que orienta las ideas del sujeto hacia lo prohibido, esto es, todo lo que provoca un contacto puramente mental o abstracto con ello, queda tan prohibido como el contacto material directo.” (ibid.:41) Vemos entonces como el mecanismo de sacralización es análogo al de las formaciones reactivas propias del obsesivo, que buscan controlar todas aquellas ramificaciones del deseo incestuoso, que por desplazamiento –contagio- intentan actualizarse y llegar al curso de la conciencia. “Las dos prohibiciones tabúes más antiguas e importantes aparecen entrañadas en las leyes fundamentales del totemismo: respetar al animal tótem y evitar las relaciones sexuales con los individuos del sexo contrario, pertenecientes al mismo tótem.” (ibid.:47) Ambas prohibiciones se encuentran en un vínculo exacto con las dos prescripciones edípicas fundamentales: la renuncia al deseo incestuoso (tabú en las tribus primitivas), y la aceptación de la autoridad paterna (tótem como representante fálico del mismo).

Como teoría evolucionista Freud planteará el clásico desarrollo en tres estadios intelectuales, con sus respectivas concepciones del universo: la concepción animista (mitológica), la religiosa, y la científica. El animismo, planteado por Sir E. B. Tylor en aquella época, sería entonces un sistema intelectual, mucho más primitivo e “infantil” que la religión, compuesto por mitos, así como la creencia de que el mundo –orgánico e inorgánico- esta poblado de espíritus, sobre los cuales podemos influir a través de la magia. Siguiendo los planteamientos de Frazer, Freud toma los conceptos de magia contagiosa y magia imitativa, y los asocia con los procesos primarios de desplazamiento y condensación: la magia mediante la analogía y la contigüidad, serían una expresión del pensamiento inconsciente, por lo que  se trataría de un proceso análogo al del infante o al del neurótico –principalmente el obsesivo-. Detrás de dichos procesos encontramos la necesidad práctica de dominio, así como una desmesurada confianza en el poder de los deseos humanos y la omnipotencia de las ideas. En la fase animista no existe todavía una sumisión a la realidad objetiva, una confrontación de nuestras ideas con el exterior, que sólo es posible mediante la duda y el abandono de una posición omnipotente. Dicha omnipotencia es proyectada a las diversas entidades divinas que para el animista pueblan el mundo, y es a su vez reapropiada mediante una serie de procedimientos mágicos asociados. “En la fase animista, se atribuye el hombre a sí mismo la omnipotencia; en la religiosa, la cede a los dioses, sin renunciar de todos modos, seriamente, a ella, pues se reserva el poder de influir sobre los dioses, de manera de hacerles actuar de acuerdo a sus deseos. En la concepción científica del mundo no existe ya lugar para la omnipotencia del hombre, el cual ha reconocido su pequeñez y se ha resignado a la muerte y sometido a las demás necesidades naturales” (ibid.: 119). Vemos entonces una evolución de la conciencia en el manejo de la omnipotencia narcisista a medida que transcurre la historia humana –filogenia-, y que posibilita un mejor manejo de las propiedades inherentes a la realidad. Dicho desarrollo tendría su correlato en el desarrollo ontogénico del niño, pudiéndose establecer una correspondencia entre animismo y narcisismo, religión y fijación de la libido en los padres, ciencia y subordinación al principio de realidad o aceptación de la ananké (necesidad objetiva). De todas maneras el primitivo, al relacionar su omnipotencia con objetivaciones proyectivas en la forma de espíritus, ha realizado un primer paso en dirección a la ananké, por lo que no se trataría de una omnipotencia sin elaboración sobre las propiedades de lo real^[19], sino de una de las primeras creaciones intelectuales, donde el sometimiento a las prescripciones tabúes provoca una salida fuera de sí de la omnipotencia, que es objetivada y reapropiada mediante un sistema totémico-animista.

Es a partir de estas nociones psicológicas, racionalistas y evolucionistas, que  comienzan sus especulaciones controversiales en el tema de los orígenes. Tomando como esencial y constitutiva la relación exogamia-sistema totémico, parte hacia una especulación en torno al momento histórico en que surge este sistema social. Para ello se apoya en una hipótesis de Charles Darwin sobre el estado social primitivo de la humanidad, época en la que el hombre vivía en pequeñas hordas similares a la de los monos superiores. En estas hordas primitivas la promiscuidad era impedida por el macho dominante, quien se quedaba con todos los derechos sexuales sobre las hembras. Los miembros más jóvenes del grupo debían migrar y fundar su propia horda, si querían realizar sus propias tendencias reproductivas^[20]. Sin embargo existe una alternativa, que Freud aventura a modo de hipótesis histórica. Los hermanos expulsados aúnan fuerzas,  matan al padre, y luego lo devoran, identificándose con él y formando la primera fiesta conmemorativa de tal acto de parricidio. Pero si bien dicha fratría odiaba a este padre violento y poderoso, también lo admiraba y amaba, por lo que nace el sentimiento de culpa entre ellos. “Lo que el padre había impedido anteriormente, por el hecho mismo de su existencia, se lo prohibieron luego los hijos a sí mismos, en virtud de aquella ‘obediencia retrospectiva’… Desautorizaron su acto, prohibiendo la muerte del tótem, sustitución del padre, y renunciaron a recoger el fruto de su crimen, rehusando el contacto sexual con las mujeres, accesibles ya para ellos. De este modo, es como la conciencia de culpabilidad del hijo engendró los dos tabú fundamentales del totemismo, los cuales tenían que coincidir, así, con los dos deseos reprimidos del complejo de Edipo” (Ibid.:186-187). El totemismo y la exogamia surgen como solución al sentimiento de culpa, así como para evitar toda confrontación interna entre los miembros de la fratría. Por otro lado, y siguiendo el presupuesto de una ambivalencia afectiva, la instauración del tótem y las fiestas conmemorativas serían a su vez un acto de festejo frente el triunfo sobre el padre primordial^[21]. El lugar vacío que deja dicho padre servirá como motor de toda producción cultural, bajo la necesidad de reencuentro con aquel ideal de omnipotencia, que se escurrirá para siempre entre los dedos del ser humano. Se trataría de una añoranza imposible de alcanzar, y que produce y moviliza la cadena simbólica inherente a la dimensión cultural –siendo un poco lacanianos-. Podríamos ver entonces en la historia de la civilización, cómo el hombre a través de la razón domeña su omnipotencia infantil, asociada a la satisfacción inmediata del deseo, para adaptarse cada vez mejor a los fracasos y las limitaciones propias de la realidad y la convivencia humana que ahora ha de enfrentar. Dicho desarrollo tendría su correlato ontogenético, así como clínico.

En sus avatares, el padre de la horda primitiva es sustituido por diferentes figuras, desde el animal totémico, hasta los reyes, los dioses, y por último, el dios monoteísta judeocristiano. La religión se nos muestra entonces bajo la continua repetición y elaboración de un mismo conflicto, siempre alrededor de este parricidio, su ambivalencia (amor y temor, culpa y castigo), todo esto girando en torno a un vacío narcisista que, en un decir lacaniano, moverá la cadena de significantes. En el caso de la religión cristiana, Freud identifica el pecado original con aquel parricido ancestral, que la pasión y muerte de Cristo expía, conforme a una “ley del talión” intrínseca a la naturaleza humana. De esta forma la religión del hijo sustituye a la del padre, instaurándose como “comida totémica” la comunión cristiana –idea que toma de Frazer-. Freud cree haber encontrado a través de la trama edipica una especie llave hermenéutica que posibilita abrir las puertas hacia la comprensión de las más diversas creencias, y que se hallaría enterrada en la enmarañada selva de las disposiciones psíquicas heredadas.

Luego de Tótem y tabú Freud considera poseer ya una teoría bien articulada para la interpretación de las culturas, y por ende, para el análisis de los diversos mitos, religiones, cuentos y fábulas, diseminadas en el largo trayecto de la historia universal. A su vez, el impacto de la Gran Guerra resuena en la mente de Freud y lo impulsan a reflexiones sobre la muerte y el amor, llevándolo a elaborar más aún los aspectos metapsicológicos, a través de artículos como Más allá del principio del placer (1920), y El Yo y el Ello (1923). Otro texto importante será Psicología de las masas y análisis del yo (1921), donde analiza los fenómenos grupales (ejercito e Iglesia específicamente) y su cohesión mediante un ideal del yo o proyección de la figura del padre, que permite un juego de identificaciones así como la doble ligazón libidinal entre miembros de la fratría y con su lider (encarnación de ese ideal). La religión seguirá estando presente en los casos clínicos, principalmente en el caso de el hombre de los lobos -Historia de una neurosis infantil (1918)-, donde nuevamente analiza los contenidos religiosos en su relación con la neurosis obsesiva, y Una neurosis demoníaca en el siglo XVII (1923), donde se analiza la figura del diablo como desdoblamiento de la figura de dios.

4) Ilusión y consuelo: aspectos funcionales de la religión

Luego de desbrozar el suelo de los orígenes, Freud decide continuar su análisis de la religión, ya no en las semillas del pasado, sino en la cosecha de lo actual. Comienza un análisis de la religión en su función psicodinámica, desde un punto de vista militante, donde la religión se ofrece como solución neurótica, inmadura, como algo a ser superado mediante el pensamiento y la actitud científica. El porvenir de una ilusión (1927) plantea un problema que continuará más tarde en El malestar en la cultura: individuo-pulsiones vs. sociedad-cultura. Esta última sería la que nos separa del reino animal, así como nos protege de la naturaleza. Pero a su vez esto sólo es posible mediante, por un lado la renuncia a ciertas tendencias antisociales (tanto de corte sexual como destructivas) presentes en todo ser humano, y por otro una compulsión al trabajo, que el ser humano rechaza por naturaleza (el hombre sería algo así como un vago por naturaleza). A nivel psicodinámico, la cultura es internalizada por medio del superyó, quien regula coercitivamente el conjunto de deseos sexuales y destructivos. Pero la cultura no podría cumplir efectivamente su función sin la posesión de mecanismos de gratificación que sublimen y encaucen dichos flujos pulsionales. Entre estos mecanismos estarían los ideales, el arte y las representaciones religiosas.

La cultura nos protege de la naturaleza, imponiendo privaciones. Ahora bien, la naturaleza no es un enemigo fácil de someter; “…el sentimiento de sí del ser humano, gravemente amenazado, pide consuelo; es preciso disipar los terrores que inspiran el mundo y la vida; y aparte de ello, también exige respuesta al apetito de saber de los hombres, impulsado sin duda por los más potentes intereses prácticos” (Freud, 2001:16). Surge entonces la primer solución cultural a la pérdida de omnipotencia y al apetito de saber: el animismo, o sea, poblar la naturaleza, mediante el mecanismo de proyección, con seres similares al hombre, para de esta forma hacerla entrar en el campo de lo conocido y controlarla. Surge como estrategia la magia: sobornos, conjuros, súplicas. Las figuras derivarían del arquetipo infantil-filogenético-paternal que hacíamos mención en Tótem y tabú. A medida que la angustia es apaciguada, el hombre se encuentra en mejor estado para observar las regularidades y leyes de la naturaleza, y los dioses intervienen en menor medida en el curso del destino humano (aunque la sumisión final a la ananké, solo será posible bajo la aceptación de la naturaleza y el destino). La religión, al igual que un sueño, nos protege del sentimiento de indefensión mediante un reencuentro con nuestra omnipotencia conforme a un modelo paterno infantil. Se trata de un modelo onírico que desempeña una triple función protectora: espantar al hombre de los terrores de la naturaleza, conciliarlo con la crueldad del destino y la muerte, y compensarlo mediante ilusiones que se le ofrecen como gratificantes.

La providencia divina bondadosa así como el orden ético del universo, calman la angustia frente a una realidad que se desentiende de los deseos humanos; la ilusión religiosa da la espalda a la realidad. “Lo característico de la ilusión es que siempre deriva de deseos humanos; en este aspecto se aproxima a la idea delirante de la psiquiatría, si bien tampoco se identifica con ella…” (ibid.:31); la idea delirante contradice la realidad, mientras que las ideas religiosas prescinden de ese nexo, en pos de una excesiva preocupación por el cumplimiento de dicho deseo. Los dogmas religiosos por ejemplo, son indemostrables e inverosímiles, vicios intelectuales. De todas maneras “…la ciencia natural ha pesquisado los errores que contienen, y el estudio comparado ha registrado la llamativa y fatal semejanza entre las representaciones religiosas que nosotros veneramos y las producciones espirituales de pueblos y épocas primitivos” (ibid.:38). Y si bien la religión ha cumplido su papel en el desarrollo de la cultura, su represión resulta excesiva, sumado a que recurre al engaño y a mecanismos primitivos en la elaboración de las pulsiones y la apropiación de la realidad humana. Freud toma partido por una sociedad secularizada, donde los preceptos morales sean fundamentados de acuerdo a la razón, y no en base a una sacralización o vínculo con lo divino. “Con ayuda de estos restos históricos hemos llegado a concebir las enseñanzas religiosas como unos relictos neuróticos y ahora tenemos derecho a decir que probablemente sea ya tiempo de sustituir, como se hace en el tratamiento analítico del neurótico, los resultados de la represión por los del trabajo intelectual acorde a la ratio.” (ibid.: 44). Bajo dicha óptica Freud nos advierte de la falsa secularización que los filósofos realizan, sustituyendo bajo figuras abstractas el nombre de dios.

El psicoanálisis se ofrece entonces para dicho trabajo intelectual, tanto a nivel individual como social, buscando respuestas adultas y reales a los problemas humanos, mediante sus dos dioses principales, el logos (la razón) y la ananké (necesidad objetiva). “Quizás quien no padece de neurosis tampoco necesita de intoxicación alguna para aturdirse. Evidentemente, el hombre se encontrará así en una difícil situación: tendrá que confesarse su total desvalimiento, su nimiedad dentro de la fábrica del universo; dejará de ser el centro de la creación, el objeto de los tiernos cuidados de la providencia bondadosa. Se hallará en la misma situación que el niño que ha abandonado la casa paterna, en la que reinaba tanta calidez y bienestar… El hombre no puede permanecer enteramente niño; a la postre tiene que lanzarse fuera, a la ‘vida hostil’. Puede llamarse a esto ‘educación para la realidad’” (ibid.:48)

Con El malestar de la cultura (1930) Freud se enfocará nuevamente en el problema de la cultura y el individuo. Comienza sin embargo por cierto comentario que un orientalista francés realiza al respecto de El porvenir de una ilusión, a partir de cierto aspecto que considera no haber sido tocado o comprendido por Freud en relación a la experiencia religiosa: “Un sentimiento que preferiría llamar sensación de ‘eternidad’; un sentimiento como de algo sin límites, sin barreras, por así decir ‘oceánico’. Este sentimiento –proseguía- es un hecho puramente subjetivo, no un artículo de fe; de él no emana ninguna promesa de pervivencia personal, pero es la fuente de la energía religiosa que las diversas iglesias y sistemas de religión captan, orientan por determinados canales y, sin duda, también agotan.” (Freud, 2001a:65) Se le presenta un problema que no había analizado hasta entonces, el de las experiencias extáticas, místicas –ser uno con todo-, tan comunes en la historia de las religiones, especialmente las orientales. Dicho problema se ofrece más como un estorbo que como un elemento importante a considerar pues, en su interpretación neurótica de la religión, en el predominio de los elementos racionales (mitos, creencias; sistemas de doctrinas y promesas) sobre los místicos (experiencias, fascinación extática), resulta difícil situar un concepto tan cercano a lo psicótico –pérdida de límites, desestructuración-. Freud procede “pateando la pelota al costado”, argumentando que tal sentimiento sería secundario y posterior en la constitución de las creencias religiosas. Sin embargo y pese a que su análisis sobre este “ser uno con todo” es breve, no deja de ser significativo e interesante. Lo asocia al lactante, quien en un principio no separa el mundo exterior del interior. Situación simbiótica inicial, de la que más tarde, a medida que surgen las sensaciones displacenteras, comienza a segregar el mundo exterior, y conformar un yo-placer interno en el que resguardarse del dolor. Comienza entonces a conformarse la división yo-mundo exterior, aunque la huella de ese sentimiento de totalidad “oceánico” permanecerá grabada en su vida anímica. De todas maneras toda esta serie de relaciones son desestimadas a lo hora del análisis, que se centrará de forma exclusiva a través del eje neurótico edípico, y la predominancia de las relaciones con el padre. “Freud, pues, con el sentimiento oceánico tiene la ocasión servida para aventurar un origen materno a la experiencia religiosa; pero, como acabamos de advertir, para él, si tras el desamparo infantil que conduce al padre se ocultan otros elementos, ésos se pierden en las tinieblas.” (Morano, 1991:265)^[22].

Nuevamente comienza un análisis de la religión como ilusión protectora y recompensa de las frustraciones de la vida. Y nuevamente se nos muestra como una forma neurótica inmadura, aunque esta vez el evolucionismo racionalista freudiano se tiñe de un aire pesimista más denso. El malestar y la infelicidad de la existencia humana toman el protagonismo, que vuelve más dramáticas las concepciones freudianas. Quizás fuera determinante su propio padecimiento fisico (el cáncer que lo hacía sufrir cada vez más), o bien las circunstancias históricas que lo rodeaban (nazismo, comunismo, la depresión del ‘29). Se trata de una caída del tan presagiado final feliz tecnocientífico. El único ideal ético posible, bajo esta óptica desencantada, sería aquel sometimiento al logos y la ananké, a una realidad despojada del autoengaño, asumida en su crueldad e indefensión. Ante la dureza de la vida existirán entonces varios tipos de “calmantes”: poderosas distracciones que nos sumen en el regocijo de una actividad (como por ejemplo la ciencia), satisfacciones sustitutivas (el arte) o sustancias embriagadoras que alteran nuestro quimismo. Un último caso sería la religión, infantilismo psíquico que deforma la vida de modo similar al mecanismo delirante, un delirio de masas que produce una realidad acorde al impulso de sus deseos y niega la vida en su efectivo suceder. “El eremita vuelve la espalda a este mundo, no quiere saber nada con él. Pero es posible hacer algo más: pretender recrearlo, edificar en su reemplazo otro donde sus rasgos más insoportables se hayan eliminado y sustituido en el sentido de los deseos propios” (Freud, 2001a:81).

Pero no sólo la naturaleza y la finitud de nuestro cuerpo se ofrecen como causas de nuestro penar. Una tercera fuente de suma importancia es la cultura, que nos defiende precariamente de los dos primeros aunque introduciendo a su vez nuevos pesares. Existe un malestar particularmente humano, al introducirnos en ese nuevo ámbito que se define como cultura, que implica una renuncia a ciertos deseos primitivos que satisfacía el hombre en forma natural. “Bástenos pues, con repetir que la palabra ‘cultura’ designa toda la suma de operaciones y normas que distancian nuestra vida de nuestros antepasados animales, y que sirven con dos fines: la protección del ser humano frente a la naturaleza y la regulación de los vínculos recíprocos entre los hombres” (ibid.:88). En este juego de represión y gratificación que permite consolidar una comunidad de individuos, la cultura debe encontrar un equilibrio entre las demandas pulsionales y las exigencias sociales, o sea, toda una dinámica económica en el juego del placer, el displacer y la satisfacción.

La historia de la humanidad sería entonces la historia de las estrategias culturales en el manejo de la represión y la frustración. En el caso de las pulsiones de vida (Eros), se trata de la renuncia al incesto, como restricción fundamental en las relaciones humanas. Se establecen entonces nuevos lazos que permiten mantener un vínculo estable, y así la formación de unidades de asociación: el amor de meta inhibida, o ternura hacia los parientes más cercanos (padre, madre, hijos, hermanos, en suma, familia), como a aquellos más distantes, en la forma de amistades y “fratrías”. Dos aspectos entonces: Eros cohesiona, pero sólo a condición de introducirse en él una compulsión tanática (amenaza de castración, complejo de Edipo), inhibiendo su descarga directa, y sublimándola hacia otro tipo de relaciones e identificaciones, de corte secundario y mediado. La cultura entonces se ofrece en oposición al amor, lo coarta y lo dispone en nuevos cauces de meta inhibida. En cuanto a las pulsiones agresivas y destructivas (parricidio, asesinato), la cultura encuentra un problema aún mayor. En base a los conflictos bélicos internacionales que se gestaban en su época, Freud cree encontrar como telón de fondo, la lucha universal entre Eros y tánatos, como si se tratara de dos manos que mueven los hilos de la historia humana. En esta lucha universal, Freud se pregunta con preocupación en torno al afianzamiento de las conductas destructivas en su época, y si será posible que el eterno Eros sea capaz de vencer a los instintos tanáticos que pretenden nuestra destrucción.

Sin embargo las cosas no son tan claras, pues, hilando fino, Freud no puede tomar partido por Eros de forma tan tajante. Si analizamos la cuestión desde el principio, la esencia de la represión es la interiorización de una agresividad dirigida anteriormente hacia fuera, mediante esa instancia represiva que llamamos superyo. Pero esa agresividad –se desprende del análisis- no sólo inhibiría las tendencias agresivas del sujeto para con el objeto amado -o sea, no es sólo tánatos inhibiendo tánatos, o prohibición del asesinato parricida y de todos sus avatares posteriores- sino que es a su vez una agresividad dirigida hacia Eros, a quien se coarta e inhibe, mediante una compulsión a la repetición que establece una especie de teatro familiar onto-filogenético, bajo la fórmula de un triangulación edípica y su amenaza de castración. Dicha amenaza implica dejar de ser amado, eliminar toda posibilidad de falización o de captura del deseo del otro –siendo nuevamente un poco lacanianos-^[23]. La cultura es entonces, violencia contra la violencia, y violencia contra el amor en su forma más natural, nos dice Freud en resumidas cuentas. Violencia interiorizada. Pero dicha violencia es la que permitiría la posibilidad de una sociedad, mediante los mecanismos de sublimación, represión de la agresividad y el establecimiento de lazos libidinales de meta inhibida. Estos últimos implican, por un lado una elección de objeto acorde con las reglas de parentesco y alianza (exogamia), así como mecanismos identificatorios con un ideal del yo que se ofrece como modelo de lo que se debe ser, modelo de igualdad “fraternal”. Es este ideal del yo el que se ofrece como “casilla vacía” para las diferentes personalidades históricas o modelos ejemplares del accionar ético (Jesucristo por ejemplo). Es entonces a través de tánatos que podemos pensar en la idea de una cohesión, y de una sociedad. Sin tánatos violentando a tánatos, así como a Eros, no existiría para Freud cultura o cohesión social.

5) Moisés y la religión monoteísta (1939)

Comienza nuevamente un análisis de los orígenes, en este caso, el de la religión judeocristiana. Se trata de un texto muy enmarañado y que sufrió muchas redacciones. Parece ser que la figura Moisés movilizaba la conflictiva edípica de Freud, lo que produjo ciertas alteraciones en el curso de su realización^[24]. De carácter antirreligioso, ofrecía muchas dificultades, principalmente porque significaba un ataque a las creencias de un pueblo judío al que Freud pertenecía pese a su agnosticismo, sin olvidar que dicho pueblo estaba atravesando demasiadas penurias con el antisemitismo nazi, lo que implicaba estar dando el golpe en el momento menos oportuno. Sin embargo Freud, arrastrado por su fervor cientificista de la búsqueda de los hechos, decide dar su estocada, aunque no por ello dubitativamente.

Dicho amor por la ciencia no parece entrar en consonancia con la propuesta de Moisés y la religión monoteísta. Pues en este texto se propone, en primer lugar dar cuenta del origen Egipcio de Moisés, en base a datos insuficientes y conjeturas dudosas. Dentro de las pruebas que nos ofrece está la etimología del nombre “Moisés”. Si bien la Biblia le atribuye como significado el “sacado de las aguas”, es dudoso que una princesa egipcia le diera un nombre hebreo. Siguiendo a J.H. Breasted, Freud propone un origen egipcio vinculado al apelativo “mose” (hijo). Probablemente Moisés fuera egipcio y más tarde el pueblo judío tuvo la necesidad histórica y religiosa de atribuirle un origen hebreo. Pero si Moisés era egipcio –se pregunta Freud-, ¿de donde procedía la religión que entregó al pueblo semita? La única religión posible dentro de la variada religiosidad egipcia, por lo general de carácter politeísta, sería la de Amenhotep IV y su monoteísmo centrado en el dios sol Atón. La única dificultad sobre dicha hipótesis estaría en que las fechas entre su reinado y el éxodo bíblico ofrecen la dificultad de un siglo de distancia. Siguiendo con las pruebas etimológicas Freud plantea una genealogía entre el dios judio Adonai, “el señor”, y Atón, en base a la similitud fonética. Luego, tomando la hipótesis sostenida por el teólogo Sellin de que Moisés habría sido asesinado por el pueblo judío (una especie de repetición del parricidio de la horda), se posiciona a favor de otra controversial hipótesis: existieron dos Moisés. Un primer Moisés egipcio, que llevo el monoteísmo de Atón-Adonai al pueblo hebreo, y un segundo Moisés judío, pastor proveniente de Meribat-Qadesh y sustentador de Yhavé, dios local violento -el Moisés del historiador E. Meyer-; ambos fusionados y olvidados en su carácter histórico-vivencial, en base a las necesidades del pueblo judío. Se trata de una distorsión análoga a la de los fenómenos oníricos y a la de los neuróticos, dónde se borran las huellas de lo que no se desea ver o aceptar (contenido latente), sustituyéndola por una formación secundaria (contenido manifiesto). Existiría en la historia del pueblo judío un “período de incubación” o latencia, al igual que en el niño tenemos una fase de latencia. A medida que transcurre el tiempo, el dios local Yhavé es desplazado por el Adonai del primer Moisés, su pueblo -los levitas- y sus portavoces, los profetas. “Trauma temprano-defensa-latencia-estallido de la neurosis-retorno parcial de lo reprimido: así rezaba la fórmula que establecemos para el desarrollo de una neurosis. Ahora invitamos al lector a dar el siguiente paso: adoptar el supuesto de que en la vida del género humano ha ocurrido algo semejante a lo que sucede en la vida de los individuos. Vale decir, que también en aquella hubo procesos de contenido sexual agresivo que dejaron secuelas duraderas, pero las más de las veces cayeron bajo la defensa, fueron olvidados; y más tarde, tras un largo período de latencia, volvieron a adquirir eficacia y crearon fenómenos parecidos a los síntomas por su arquitectura y tendencia” (Freud, 2001b:77). Vemos como un esquema clínico-psicológico del desarrollo individual es trasladado a las grandes formaciones históricas, en una suerte de homología.

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