El Zen
c) Panorama cultural

El momento formativo del zen en Japón se inscribe en un contexto de importantes transformaciones sociales. Desde la época Heian (794-1192) el gobierno central venía delegando tareas de pacificación a ciertos clanes militares que, sobre todo en las provincias, se hicieron sumamente ricos e influyentes. Este gobierno, por su parte, se complica por la creación de una “dinastía ministerial” paralela, bajo el amparo de la poderosa familia Fujiwara. Los funcionarios acaparaban el poder y la importancia real del emperador iba disminuyendo, lo cual acabó por desatar serios conflictos en los que la única clase favorecida fue la de los bushi o guerreros. A la unidad administrativa del período Heian le sucede un régimen feudal en el que cada jefe militar gobierna su territorio independientemente de la burocracia y, en los hechos, de la corte. Pero los múltiples enfrentamientos no dejarán de promover anarquía hasta que el ejército del samurai Minamoto Yoritomo logra una serie de victorias decisivas sobre los Fujiwara, recibiendo a la postre, del propio emperador, el título de Shogun –comandante militar supremo. Es el año 1192, con el que se inicia, por haber instalado Yoritomo su residencia en aquella ciudad, la época Kamakura. El Shogun pasa inmediatamente a organizar el Bakufu , “gobierno de las tierras de campaña”, opuesto al papel civil e impotente de la corte replegada en Kyoto.

Es en medio de la convulsión social que se juega la suerte del budismo zen. La intuición de la impermanencia que experimenta Dôgen con ocasión de la muerte de su madre (y teniendo en cuenta el anterior asesinato de su padre por causas políticas) puede leerse como metáfora en miniatura de un proceso colectivo global: “El hundimiento de la brillante civilización de Heian, las luchas por el poder que condujeron a la caída de los shogun Minamoto en beneficio de los Hôjô (en 1219) , así como una serie de catástrofes naturales, habían creado, en efecto, un sentimiento general de la inestabilidad (mujô) de las cosas, que la secular enseñanza del budismo confirmaba” (Pigeot y Tschudin, 1986: 55). Y también la enseñanza monástica, como consta desde los primeros sermones de Dôgen en el monasterio Koshoji [1] .

En cuanto a las articulaciones seculares del budismo, en las que sobre todo se fortalece el zen, debemos mencionar en primer lugar el Bushidô (literalmente: guerrero-señor-camino), o sea, las normativas éticas que debían observar los caballeros nobles en su vida diaria y en su profesión [2] . El Bushidô fue adoptado principalmente por los jefes guerreros, solicitados por la idea de aceptar lo inevitable. “Entre todas las flores, el cerezo. Entre todos los hombres, el samurai” es un refrán de época que parangona el desprendimiento de la delicada flor del cerezo, cuando alcanza su máximo esplendor, con el ideal de vida del guerrero, en definitiva, como preparación para la muerte (Santos Naida, 1990: 15). El mismo pathos se antoja cuando leemos este poema medieval que se le dedica al samurai: “No hay tierra ni refugio para mí en el cielo ni en la tierra / Pero me place saber que todo está vacío: yo mismo y el mundo / Honor a la espada que empuñan los grandes guerreros enemigos / Que golpee, pues sólo herirá el viento de primavera con el resplandor del relámpago” (citado en Busagli, 1968: 48).

Por otra parte, hay que recordar que cuando el zen madura en Japón lo hace sobre el suelo del shintô [3] , caracterizado por los estudiosos occidentales más apresurados como “panteísmo” y por los más precavidos en términos de un “politeísmo funcional”. El shintô, escribe Robert Bellah, “It alone of the major religious traditions had the concept of a creation, even if in the form of a rather primitive myth. To Shintô Japanese history could be seen as the unfolding of the will of the gods, and religious ends   might be fulfilled in time and history as the destiny of the Japanese people” (1970: 63). La religiosidad se difumina tanto a causa de esta superposición entre mito e historia, que la partición entre sagrado y profano pierde validez a la hora de identificar una esfera cultural o un tipo de acción social específicamente religiosa o específicamente secular, inclusive hasta nuestros días [4] .

En cuanto a la distribución de lo relativo y lo absoluto, que también se cree oportuna para marcar el umbral del más allá y el más acá de lo religioso (igualmente de lo metafísico), no sólo las intuiciones contemplativas se encargan de mezclarlo todo (pues lo extraordinario no podría expresarse más que en lo ordinario, o lo infinito más que a través de lo finito), sino que los dioses ayudan a resolver las necesidades de la vida ordinaria: “ El budismo nunca pudo convencer a los japoneses de que ese mundo es una ilusión. Fueron los japoneses quienes obligaron al budismo a aceptar ese mundo como una realidad última. El más allá (nirvana) se identifica con lo que esta acá (samsara). Lo divino se manifiesta en este mundo” (Gardini, 1995: 14-15). A decir verdad, esta jugada, antes que los japoneses, la hicieron los chinos, teniendo en cuenta la suerte del clivaje intramundano en el budismo Ch’an. La relación entre el taoísmo popular [5] y el Ch’an es análoga a la existente entre el shintoísmo [6] y el Zen, inclusive a nivel de los sincretismos que dio a lugar.

Sin embargo, un factor relevante a la hora de explicar el renacimiento del espíritu de Bodhidharma en Japón, tras los viajes de Eisai y Dôgen al imperio meridional de los Sung (replegados por las invasiones bárbaras en el norte), es justamente una adhesión “esteticista” de la corte china a esta modalidad originalmente práctica del budismo (Demiéville, 1986: 369-370). En su peregrinaje en busca de las “fuentes” Dôgen se manifiesta desilusionado por la decadencia de los maestros y monjes, abocándose luego a depurar una experiencia auténtica del Dharma de los meros pasatiempos de letrados. Por lo demás, tras el ocaso de los Sung, el budismo Ch’an acabará por diluirse con la vertiente piadosa de la “Tierra Pura”, mientras por el contrario en Japón asistimos a su fortalecimiento (que no excluye su devenir con los valores del shintô ni su connivencia con otras escuelas) en los siguientes períodos shogunales de Muromachi (1333-1568), Monoyama (1568-1600) y hasta mediados del postrero Tokugawa (1600-1867).

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