El Zen
i) La enseñanza de Dôgen

Dada la vastedad (en extensión y cantidad de materias que comprende) y profundidad de la obra de Dôgen, debemos contentarnos con bosquejar rasgos generales. Como punto de partida contamos con las síntesis elaboradas por D. Villalba (1988) y por R. Masunaga (1990). La primera reúne ocho fórmulas de Dôgen: 1) Shu sho ichinyo (la práctica y la iluminación son no-dos), 2) Sho butsu ichinyo ( los seres vivientes y Buda son no-dos), 3) Shodden no buppo (la transmisión del verdadero budismo), 4) Ji juyu zanmai (la experiencia de la verdadera iluminación), 5) Kyo gyo sho itto (la práctica, la enseñanza y la iluminación son una sola cosa), 6) Butsu kojo no homon (el Dharma está más allá de la figura de Buda), 7) Shin jin ichi nyo (el cuerpo y el espíritu son no dos), 8) Zazen kai ichi nyo (la meditación y la vida cotidiana son no-dos). Del conjunto parece desprenderse la promesa de una vida plenamente integrada gracias a la religión, precisamente porque también se quiere poner de relieve el carácter integral de una religión, antes que de un mero sistema de entrenamiento.

La síntesis de Masunaga distingue cinco ideas directrices en el pensamiento de Dôgen (op.cit.: 203-214): 1) Transmisión correcta de un "budismo unido", 2) Resistencia contra el fatalismo religioso que reinaba en su época, 3) El "Buda histórico" como principal referente, 4) El zazen como vía de iluminación, 5) La fusión de la religión con la vida cotidiana. Por nuestra parte, tomaremos ambos esquemas como guías en función del objetivo planteado.

Con anterioridad nos referimos a la diversificación que se produjo a partir del siglo IX con las "Siete Casas" del budismo Ch’an. Dado que la doctrina madre se situaba "más allá de las palabras", la situación no reportó discusiones escolásticas. Sin embargo, cada rama tenía su propio estilo, vinculado a la figura de tal o cual maestro, y su propia manera de meditar, si bien partiendo por igual de la técnica yóguica asociada a la transliteración del concepto sánscrito dhyana. El inconveniente principal de semejante desarrollo, resaltado en la época que Dôgen viaja a China en busca de las "fuentes", es el oscurecimiento de la enseñanza fundamental del Buda Shakyamuni debido al carisma particular de los diferentes maestros; cuestión que no obstante parece estar al margen del grado de fidelidad, que suele ser indiscernible por la irreverencia de la enseñanza Ch’an con respecto a la ortodoxia per se de las escrituras, pero que con el transcurso de los siglos se hizo bastante álgida, en especial cuando la doctrina incorpora tendencias budistas piadosas y esotéricas.

Asimismo, desde el siglo IX se constituyeron en Japón dos importantes escuelas de budismo esotérico, Tendai y Shingon, que manifestaron gran vitalidad en sus orígenes pero siguieron el declive del régimen Heian, convirtiéndose en academias de magia y metafísica a la medida de una corte sin poder político real. Por otro lado, en los años inmediatamente anteriores a la introducción del Zen, Japón asistía a la proliferación de nuevas sectas budistas desde China y Corea, entre las cuales la de la "Tierra Pura" (Jodo) y la de la "Verdadera Tierra Pura" (Jodo Shinshu) fueron de gran impacto en los sectores de la población más desfavorecidos. Quizá pueda considerarse el advenimiento del Zen un episodio más de la fragmentación, pero es insoslayable que Dôgen luchó en contra de ella. No entabla una "guerra religiosa", como sería más bien el caso de su contemporáneo Nichiren, sino que predica la unidad del budismo con el más pacífico de los ejemplos, procurando retornar a las enseñanzas básicas del Buda.

En efecto, Dôgen no consideraba estar creando una escuela del Zen, y si utiliza este concepto es con arreglo a la práctica de meditación y su centralidad, o bien visto, su identidad, con el propósito de la "iluminación". De forma análoga, la utilización del título Sôto es relativa a la tradición que veló por la clave meditativa-silenciosa de la iluminación (el mokusho-zen), aunque su impulsor tenga cuidado en aclarar que "quien se refiera al Sôto como una secta (shû) es un demonio". La institucionalización de una Sôto Zen Shû se debe a las generaciones posteriores de discípulos, en especial a la obra de Keizan en el siglo XIV, quien confecciona una genealogía legitimadora desde el Buda hasta Dôgen, funda monasterios y se entrega a una enorme labor de difusión.

La pretensión del shodden no buppo, transmitir el verdadero budismo, se nota en la simplificación que lleva adelante Dôgen sobre el complicado aparato religioso vigente en su país y sobre la multiplicidad de tradiciones Ch’an, en busca de un denominador común. El típico "desapego a la letra" parece redoblarse en una estricta vigilancia de las "perfecciones" y los "preceptos" orientados a la práctica. Las primeras son: disciplina, generosidad, paciencia, perseverancia, meditación y sabiduría; las segundas: proteger la vida (no matar), cultivar el silencio (no mentir), cultivar la "mente de amor" (conducta ética) y consumir concientemente (respecto a lo que puede enturbiar la mente o el cuerpo). Por este motivo se dice que "el Dharma está más allá de la figura de Buda" (butsu kojo no homon), pues la iluminación no depende de la santidad de un personaje, sino del compromiso integral con las perfecciones y los preceptos. O como dice el maestro actual de la Asociación Zen del Uruguay: "Frecuentemente sucede que los practicantes piensan que el Zen es algo ‘especial’, que sólo con quedar sentado es suficiente. La meditación es una parte esencial, sin ninguna duda, pero la otra es: mantener la observancia de los preceptos. Meditación y preceptos deben estar siempre juntos, o nuestra práctica no podrá ser llamada ‘budista’ " . Desde Dôgen hasta hoy, esta vena de moralidad corre bajo la enseñanza Sôto ligada a los monasterios Eihei-ji y Soji-ji de Japón.

Ya mencionamos la ejemplaridad del Buda histórico, en su camino existencial de superación de los límites humanos (así como la de Bodhidharma, básicamente restringida a la de su perseverancia al borde de lo sobrehumano). Shu sho ichinyo significa que sin esfuerzo no hay superación: esfuerzo que representa el anclaje en la existencia condicionada, superación que representa libertad incondicionada. Sin embargo, visto más de cerca, comienza una dialéctica paradójica, pues se trata del esfuerzo por no esforzarse y de una libertad idéntica a lo inevitable. El Dharma es como el principio inmanente de la espontaneidad adecuada a la ocasión, y en este sentido medio y fin, esfuerzo y superación, práctica e iluminación, son "no-dos".

Poco tiene que ver, pues, con una verdad revelada, aunque no se trata de un conocimiento especial que se obtiene, ni de ninguna otra recompensa –como, digamos, de "la salvación". "Buddha’s truth, more than trascendent, is realizational, preached in and through practice –comenta un heredero moderno del Dharma de Dôgen- This is why we can say that it involves transcendental pragmatism, which does not presume to know the truth. Truth is ‘a great Folly’ and Zen is ‘a great Lie’ " (Guareschi, 2001: 3). Con todo y coincidente con el proceso, la meta es el satori, traducción japonesa del sánscrito nirvâna, por lo cual en principio estaría compartiendo sus implicaciones cosmogónicas: corte definitivo de la serie de transmigraciones kármicas. Como hemos visto, literalmente karman significa "acción", y ya desde la filosofía india pre-budista comprendía sus consecuencias diferidas (retribuciones) en el marco de un pluralismo de sistemas-mundos regidos por la causalidad moral. Sin embargo, a través de la concepción mahayánica del bodhisattva, que retrasa su ingreso al nirvana, por un lado, y, por otro, a través del empobrecimiento que la metafísica hindú sufre en sus avatares por China, el "concepto" de satori que hallamos en Dôgen se aplica la experiencia de liberación de las cadenas del karman (de la acción y sus "huellas") a la vida diaria, a la vida en este mundo.

A decir verdad, con el zen desaparecen los rastros de preocupación por otros mundos y, conjuntamente, por los temas del final y del origen. O bien podría decirse que satori es el constante recomienzo del origen, "el arte de nacer aquí y ahora" (como dice Kosen), o que es el final de las preocupaciones, la ausencia de intencionalidad, de duda, de búsqueda de provecho, de tegumento kármico en el instante presente. Como fuere, en Dôgen la deflación cosmogónica parece alcanzar un grado extremo: "The birth and death is the life of the Buddha. If we try to reject or get ride of this, we would lose the life of the Buddha. If we linger in this and cling to birth and death, this is too losing the life of the Buddha; it is stopping the Buddha`s manner of being. When we have no aversion or longing, only then do we reach the heart of the Buddha" (1991: 122). En efecto, la épica del nirvana como punto final de los ciclos de muerte y (re) nacimiento, deja lugar al "simplemente comprender" que la muerte y el renacimiento son en sí mismos el nirvana, es decir, que no es otra cosa que una virtualidad del samsara (mundo de apariencias-ilusiones). De todos modos, semejante comprensión abreva directamente de la "psicología del sufrimiento" india, upanishádica y budista, según la cual, de derecho, la vida es iluminación, siendo oscurecida de hecho por la estupidez de los hombres. "La verdadera Vía no es difícil –reza un koan de Joshu. Basta con no caer en la atracción ni en el rechazo". Ellos son causa de la ignorancia, sobre la que fermentan el pensamiento y el deseo discriminativos. Más allá de ambos el satori; la visión dentro de la naturaleza de las cosas, la comprensión de que la vida y el Buda son "no-dos" (sho butsu ichinyo).

Por otro lado, el estudio o la Vía del Dharma que proyecta Dôgen insiste mucho en la destrucción del ego, o mejor dicho de la ilusión de "ser uno mismo", como requisito para esa "iluminación" que la tradición madhyamaka y taoísta donde se inserta el zen describe como la intuición de que la "forma es vacío" y el "vacío es forma": "The time when the Independent Seer practices profound trascendent wisdom is the whole body’s clear vision that the five clusters are all empty" (Dôgen, 1991: 25). Conformada por corporeidad, sensación, percepción, voliciones y conciencia en perpetuo cambio (los "cinco agregados") ninguna identidad personal podría sostenerse. El "yo" que carece de sustancia propia es una ilusión nominal, un efecto de nominación. "Estudiar la Vía de Buda es estudiarse a si mismo. Estudiarse a si mismo es olvidarse a si mismo. Olvidarse a si mismo es ser iluminado por todas las cosas"; y además, dado que nada se sustenta por si mismo, que por lo tanto establecemos la distinción entre "yo" y "los demás" en el vacío, "Being enlightened by all things is causing the body-mind of oneself and the body-mind of others to be shed" (Ibíd.: 32).

Somos introducidos a la Vía (Dharma) a través del sufrimiento que nos sensibiliza frente a la impermanencia y nos hace ver la vanidad (en su doble acepción) del "yo" y de "lo mío". Entones, si "...se reflexiona sobre los dieciocho elementos que componen vuestro cuerpo, ¿con cuál de ellos identificáis vuestro cuerpo? Respecto a esto existen algunas diferencias entre la escuela zen y las demás escuelas budistas, pero todas ellas están de acuerdo en que nuestro cuerpo, desde su origen hasta su disolución es inatrapable y que por lo tanto la ausencia de substancia real del ego es el punto esencial de la práctica de la Vía" (Dôgen, 1988: 96-97). Finalmente, al derrocar el imperio de los deseos viendo en el vacío de la sustancia, la Vía desemboca en la supresión del sufrimiento.

Ahora bien, entre las diversas maneras de recorrer el Dharma hay una que no depende de capacidades especiales, que ha sido la más fielmente transmitida y sobre la que más se han concentrado los patriarcas (Ibíd.: 29): zazen. Básicamente, se trata del tipo de meditación que entraña el mo-chao / mokusho-zen, anteriormente analizado. El cuerpo en disposición estable y relajada, con las piernas cruzadas en loto o semi-loto, la columna vertebral recta, los ojos semicerrados, las manos descansando juntas, la respiración profunda y abdominal, la boca tan cerrada que crece el musgo alrededor de ella... El maestro de la Asociación Zen del Uruguay explica que durante zazen "...nossa mente debería repousar com o sentido também de ‘morar’, em um estado de ‘nâo-mais-pensamentos’. Isto quer dizer que nossa mente debe ir além do dualismo entre o pensar e a nâo pensar. Além disso, todas as outras atividades mentais deveriam parar como, por exemplo, as nossas preocupaçoes com relacionamentos, nossos sentimentos com respeito a coisas, objetos ou acontecimentos du mundo convencional exterior. Nos devemos parar com julgamentos de bom ou mau e com as separaçôes que fazemos entre certo e errado, simplesmente sentados sem qualquer intençâo presente en nossas mentes. Nós devemos esquecer até mesmo da meta de alcaçar a iluminaçâo ou de nos tornarnos Budas" (2001: 33)

En relación a la pauta que diseña Dôgen, destinada a especificar la modalidad central de entrenamiento Sôto-zen, debemos referirnos ahora al concepto shikantaza. Quienes se acercan a un templo o dojo Sôto, cualquiera sea el linaje, antes que nada y sin excepción son iniciados en el zazen shikantaza. Al igual que los demás aspectos o piezas de la máquina espiritual, no es una técnica racional que se aprenda a lo largo de una serie de lecciones, para tener el poder de utilizarla y tal vez un día convertirse en virtuoso. Por supuesto, el aprendizaje comienza con el de una técnica para estar sentado, y continúa con su dominio progresivo. Pero lo que no existe es un "dominio" independiente de la circunstancia ritual. A su vez, la eficacia ritual depende de la continuidad de la actitud en la vida, es decir, de que haya armonía entre el momento ritual del zazen y los momentos circundantes del quehacer cotidiano. Por lo tanto, no se aprende zazen shikantaza, sino las condiciones propicias para suscitarlo –lo cual no reside al mismo nivel que el de las habilidades actualizables en cualquier momento y lugar.

Shikan (nada sino) ta (adecuadamente) za (sentarse): "Pasar el tiempo sentado correctamente sin nada que ganar ni nada que comprender es la Vía de los patriarcas" (Dôgen: 1988: 134). No significa dejar la mente en blanco, ni se cree ni se interesa en su posibilidad. Sólo se trata de mantener la postura, la respiración y la conciencia justas, interrelacionadamente. Esto último despierta el mayor número de interrogantes, pues requiere "dejar de pensar" (fu shiryo: no-pensamiento). De nuevo, no es hacer tabula rasa, sino cortar la intención de pensar, la identificación y el apego a los pensamientos. Los pensamientos, voces e imágenes interiores, van y vienen como nubes; el cielo claro entre y detrás de ellas; "sin atracción ni rechazo" uno simplemente las deja pasar.

No se trata de un simple consejo, pues ¿cómo seguirlo cuando los pensamientos se imponen con la fuerza de una necesidad? La respuesta parece ser: manteniendo una atención lúcida frente a lo que está pasando, esto es, al trabajo estático del cuerpo, con su postura y su respiración, en el aquí y ahora siempre recomenzado. Puede comparárselo con el manejo de un automóvil: "Cuando conducimos, es peligroso dormirse o vagar en el pensamiento. También es peligroso concentrar la mente en un objeto como el pedal del freno, el pedal del gas o el volante. Concentramos todo nuestro cuerpo y mente en la totalidad del proceso de conducción del coche" (Uchiyama Roshi, citado en Okumura, 2003). O puede comparárselo con un duelo de esgrima: "Al enfrentar al adversario, uno permanece de continuo vigilante, pronto, concentrado. Si relajara la atención un solo instante, la tajaría la espada del contrario. Se ha formado un corro de espectadores presenciar la lucha. Como uno no es ciego, los ve con el rabillo del ojo; como no es sordo, los oye; pero ni por un instante su mente se hace cautiva de esas impresiones" (Yasutani Roshi, citado en Schumacher, 1993: 324). En esta clave debe leerse la fórmula shin jin ichinyo (el cuerpo y el espíritu son "no-dos"): colocarse en la postura ya es el estado mental correcto.

La impavidez de la atención abreva del llamado "espíritu del zazen", o sea el mushotoku: sin expectativa, sin búsqueda de provecho. Deshimaru Roshi lo explica de la siguiente manera: "Uno de los principios fundamentales del zen es la ausencia de espíritu de provecho. Esta práctica desinteresada, que se vuelve concreta en nuestro zazen, lleva el nombre de "mushotoku" en nuestra tradición. Cuando el hombre actúa, cuando da, siempre espera recibir algo. El Zen, en cambio, es la filosofía de la gratuidad. En zazen, el discípulo debe intentar alcanzar lo más alto de sí con total desinterés. Cuando hay deseo de meta nunca se da en el blanco. ¿Por qué las grandes obras de arte son tan bellas, puras y humanas? Porque el artista se dio entero, sin ocuparse de la gloria, de la belleza o la riqueza. Sin sacrificarse a las modas, sin venderse a nadie. Algo parecido ocurre en la práctica del Zen: el discípulo no debe desear ni la sabiduría ni la felicidad. Es sólo una cuestión de disciplina: practicar cada día sin esperar ningún provecho personal. Es la única manera de conocerse, de superarse. Todo apego, cualquiera sea su naturaleza, es una traba para la libertad. Romper los lazos, los hábitos, amar sin apego, actuar sin tener una meta personal, guardar las manos abiertas, dar, abandonar todo sin tener miedo a perder, no buscar obtener nada para sí, tal es la disciplina del discípulo que practica el Zen".

Mushotoku, pues, transmite la idea de "no esperar nada a cambio", o sea de un don absoluto, lo cual aparentemente entraría en conflicto con determinaciones humanas que van más allá de coordenadas históricas y culturales específicas. En este ámbito vuelve a afirmarse la condición ritual del zazen, ahora en el sentido de un imperativo tácito acerca de su cumplimiento, pues la inmovilidad de la postura –al menos en principio– se mantiene en contra de las inquietudes físicas y emocionales, progresivamente socavadas. Podría comprenderse en términos de praxis de aquella "teoría de la negación de la voluntad de vivir" de Arthur Schopenhauer, pero nos llevaría demasiado lejos. Dôgen sugiere que un estudiante de la Vía debe mantener su mente (el genio de la especie...) siempre apaciguada, "...como si se dispusiera a abandonar su vida" (1988: 41). Y el maestro actual del Centro Zen de Montevideo, Kosen, afirma estas consideraciones por lo menos en lo que respecta a los monjes: "Un monje, no espera más nada para él de este mundo, quiere decir que está dispuesto a morir... no espera nada de lo que pretende dar la sociedad: reconocimiento social, todo lo que la gente quiere, todo lo que pretende dar, todo lo que la gente quiere para ella misma, sabe que todo lo que da la sociedad, de todos modos no es eso lo que lo volverá feliz. Entonces se dice que este mundo no es para él, entonces yo voy a ser para este mundo" .

Por lo visto, la contracara de la renuncia al sistema de valores instrumentales es lo que una metáfora budista designa como "volver al mercado con las manos vacías": por lo tanto, llenas de bendiciones. En lugar de retirarse o escapar del mundo gobernado por las pulsiones eróticas-egoístas, internarse en él como un bodhisattva que ya no tiene nada para ganar ni para perder, con la misión de aliviar el sufrimiento de quienes ignoran la verdad de la impermanencia. Sin embargo, el desinterés radical, el talante místico-contemplativo, la "pobreza franciscana" del budista zen, no se traducen en una actitud de pasividad nihilista. La intuición del Vacío, tras la cual se abandona el apego a la vida (que exige discriminar y preferir ilusoriamente sobre un Cero = Infinito) no implicaría afirmación de la Nada, ni de la relatividad radical, sino cruzar el portal donde comenzamos a experimentar la realidad no sustancial de la interpenetración, tras el cual lo individual se disuelve para expresar la fuerza o fluido único que atraviesa todas las cosas.

Semejante intuición no parece diferir demasiado de la consignada por diversas tradiciones de misticismo religioso (cristiano o sufí, por ejemplo), en el sentido de su agente "se vacía": deja de interferir en el ritmo "cósmico" o "natural" con su pequeño yo, con sus intenciones personales (sinónimo de vanidad, que es víctima del típico "humor zen"), tornándose, como diría M.Weber, "vasija de la divinidad". No obstante, es imposible confundir el satori del zen con el éxtasis consagratorio de Meister Eckhart, Santa Teresa o Din Rumin. Falta ese arrobamiento voluptuoso, esa efusión emotiva orgásmica (víctima también del humor zen) relacionada con el antropomorfismo de una divinidad maternal o paternal. No hay solución de continuidad entre la eclosión del satori y el desplazamiento hacia una perspectiva de inocente serenidad: "Es intrigante el hecho de que la Iluminación sea una cosa maravillosa para aquellos que no tienen la experiencia y, sin embargo no sea nada para aquellos que la alcanzaron. Y, de todos modos, es sólo nada" .

Así, cuando el budista zen, iluminado o no, "toma refugio en la Sangha", no debe entenderse un alegato sectario, a favor del replegamiento en una comunidad cerrada. El monje permanece en el monasterio (que es un templum tanto como una academia) el tiempo que le lleve "despertar". Luego es libre de quedarse para contribuir a la misión formativa de ese u otro monasterio, o de retirarse y llevar la vida que le plazca. En definitiva, la hermandad de la sangha es universal, cosa que supuestamente percibe claramente quien salió al encuentro de la naturaleza búdica de todas las cosas. Recordemos la pregunta insidiosa que se planteó Dôgen cuando era joven: ¿por qué se debe practicar, seguir el ritual y cumplir los preceptos si, como afirma la doctrina, todos poseemos igualmente la tan cacareada "naturaleza búdica"? Obviando la respuesta de Eisai, la cuestión nos pone en la pista de las futuras concepciones del primer patriarca Sôto japonés.

En este sentido, kyo gyo sho itto (la práctica, la enseñanza y la iluminación son una sola cosa) significa que la naturaleza búdica no se puede poseer, y ni siquiera puede postularse existente como posibilidad, pues coincide con el instante de la actualización: "At the moment of manifestation, because it is completely activated by manifestation, one sees and understands that there is not manifestation before manifestation" (Dôgen, 1991: 46); lo que equivale a la "inocencia adquirida" del satori, correspondiente a la del devenir, en la que sólo cuenta el acontecer en el "aquí-ahora", es decir, siempre por primera vez. La afirmación del Ser en el Devenir que hace Dôgen no parece estar lejos de la de Nietzsche, Bergson y Heidegger (y, a través de sus revisiones, de "la fuente" de la metafísica griega): "...time is already being, all being is time... Self is arrayed as the whole world. You should perceive that each point, each thing of this whole world is an individual time. The mutual non-interference of things is like the mutual non-interference of times. For this reason there is arousal of minds at the same time, there is arousal of times in the same mind. Cultivate practice and achieving enlightenment are also like this" (Ibíd.: 104). Por lo demás, ya hemos sugerido por qué el cultivo del mencionado shikantaza es intrínsecamente adecuado a la hora de experimentar la igualdad heracliteana.

Ahora es turno de examinar otra dimensión abierta por la temprana pregunta de Dôgen, sintetizada en la fórmula zazen kai ichinyo: la meditación y la vida cotidiana son no-dos. Desde luego, rige durante la vida monástica, en la cual, aparte de sentarse en silencio en la sala de meditación y llevar adelante las ceremonias, se realizan comunitariamente labores domésticas y productivas. Se insta a mantener en todas ellas la postura, respiración y conciencia "justas" del zazen, además del silencio. De este modo, todas las actividades resultan cruciales, todas ameritan plena atención y entrega, en pos de la impecabilidad. Tras su regreso a Japón, Dôgen redactó una serie de tratados sobre la mejor manera de aprovechar las distintas faenas del monasterio –desde su célebres consejos al cocinero hasta sus menos célebres consejos sobre cómo comportarse en el retrete. Sería interesante analizar las contribuciones de Dôgen a la disciplina de los espacios de encierro (y a la luz de la racionalización de lo religioso en el contexto de la cultura medieval japonesa); sin embargo, nos limitamos a subrayar la idea de coextensividad entre sagrado y profano, que sin duda inspiró al patriarca su temprana lectura de las antologías Ch’an.

Por supuesto, los límites del templum no son los de la perfección del Buda, que se manifiesta "en las diez mil cosas", independientemente del estudio, la ceremonia y los preceptos –también "más allá del bien y del mal". Dôgen se propone superar esta aparente contradicción siguiendo de cerca la doctrina Tendai del Ichinen Sanzen, que, en resumidas cuentas, postulaba que todos los factores y estados, con sus interrelaciones recíprocas, coexisten simultáneamente en cada instante de la "mente". "Hotsu bodai shin [la "aspiración al despertar"] puede ser encontrado incluso en los mundos infernales, demoníacos, animal y en el de los asuras" (Dôgen, 2003: 4). Como señala M. Lameiro, "las implicaciones de esta teoría son muy importantes, pues por un lado anula la separación entre los seres (por ejemplo entre budas y hombres comunes) y además significa que desde cualquier estado es posible llegar a la budeidad, es decir no se opone el karma a la iluminación porque cualquier estado contiene los otros diez [infernal, animal, humano, etc.] y por lo tanto contiene también el estado de buda" (2004). Bachoux Sensei, una de las maestras de la Asociación Zen del Uruguay (heredera de Moriyama), explicaba en una conferencia en Montevideo que la Rueda de los Seis Mundos "Es una rueda que está dividida en seis partes [asuras, animales, etc.]. Esto se puede comprender en el sentido clásico de la transmigración o de los renacimientos, o bien puede comprenderse cómo en cada minuto nacemos y morimos. Porque son seis mundos diferentes, que se recorren uno a uno, todo el tiempo, en cualquier orden" (Conferencia del 11 de Octubre de 1996 en AEBU).

Y uno de los encargados del Centro Zen de Montevideo, "el Peque", nos decía a propósito que "...nos morimos y renacemos a cada rato, en cada inhalación y exhalación. Imagináte la cantidad de células que se están muriendo en este preciso momento mientras hablamos, y la cantidad de células que están naciendo. Es un disparate. ¿Y ocurre o no ocurre muerte? ¿Te vas a poner triste por la cantidad de células que vas a perder en este instante? No. Tu felicidad, tu vida, las tenés que resolver ya. No podés especular con lo que no tenés. ¿Qué tenés? Tu presente. Porque el pasado ya te lo perdiste, y tu futuro no tenés ni idea... Concentrarte en el aquí y ahora: con eso construís tu futuro. No con especulaciones de lo que fuiste o de lo que vas a hacer en tu encarnación que viene". En efecto, el ideograma chino y japonés para "mente" (hsin y shin, respectivamente) corresponde a la combinación de los signos del "corazón" y del "ahora", por lo que evoca el presente inmediato de la vida espiritual. "Iluminación es el estado natural de la mente aquí y ahora" (Dôgen, 2004: 5). Cuando la tradición Ch’an designa la iluminación como wu-hsin y la Zen como mu-shin (tanto wu como mu significan "sin"), debemos entender que lo extinguido es el apego a los "estados", el aferrarse, el hacer del mundo esto o aquello, cuando en verdad está todo entero (y abierto, por la impermanencia) "en una diminuta partícula de polvo".

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