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PRODUCCIÓN
SIMBÓLICA EN LA COMUNIDAD INTELECTUAL URUGUAYA: JOSÉ ENRIQUE RODÓ
(1871-1917)
Ruben
Tani
(En El Catoblepas.
Revista Crítica del Presente. N°
5, julio 2002 http://www.nodulo.org/ec/2002/n005.htm,
44 pp.) 1. El mito y la escritura como prácticas en la construcción de la
alteridad. ¿Una lección de escritura? Integran una extensa nómina los
estudios que ha suscitado la prolífica obra de José Enrique Camilo Rodó
(1871-1917), la cual ha sido objeto de un continuo abordaje con un siempre
renovado interés desde el punto de vista histórico, político, social,
filosófico, literario, &c. Esto ha sucedido debido a las
contribuciones de Rodó en una amplia variedad de temas de actualidad para
fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, especialmente en aquellos
temas de contenido filosófico. Ariel es contemporáneo de El análisis
de los sueños (1900) de S. Freud, de las Investigaciones lógicas
(1900-1901) de E. Husserl, y la Völkerpsychologie (1900-1920) de
W. Wundt, obras que transformaron el campo conceptual de las ciencias
humanas. En 1900 aquel joven intelectual
uruguayo lanzaba al público un libro que causó honda impresión en toda
Latinoamérica y España. Ha transcurrido ya un largo siglo –«la
vida agitada y febril de estos cien años»– de la publicación de
su inmortal ensayo Ariel, donde traza un brillante panorama de la
situación cultural de Europa y Estados Unidos. Allí presenta un mapa
cultural en el cual logra expresar en forma didáctica, representados por
los arquetipos de Ariel y Calibán, las diferentes matrices
y procesos culturales. En Ariel, Rodó logra la definición (o «ecuación»)
más breve y elocuente del carácter norteamericano cuando se refiere a la
«fórmula Washington más Edison». El Ariel aparece como un
llamado a la juventud para la construcción de una identidad y un destino
hispanoamericano; el Ariel no sólo inicia el siglo sino pretende
abrir las conciencias juveniles a la voluntad de transformación
espiritual de un continente que empieza a andar. En esta obra podemos leer
el resumen alegórico de las ideas rodonianas así como también la posición
del autor en lo relativo al movimiento intelectual uruguayo de aquellos años.
Rodó no parece haber estado en el centro de la controversia académica
entre positivistas y espiritualistas; sus ideas se forjaron en el ámbito
de los intelectuales autodidactas y comprometidos. Rodó llama a la juventud a la
conquista de la libertad y a la renovación de los valores, pensamiento
que se opone al pesimismo y al desencanto. La fuerza renovadora de los jóvenes
se convierte en el motor de transformación, definición que incluye
aspectos del espíritu individual y colectivo. Ariel es un primer ensayo de interpretación
de la cultura Latinoamericana realizado desde el Uruguay, donde la «producción
simbólica» se constituye en motivo de interpretación antropológica.
Con Rodó la crítica transita del mundo de las entidades ideales a un
mundo de seres y eventos concretos. Inaugura una forma original de expresión
que describe un mapa de culturas ajenas, a las que, por supuesto, faltaba
el sentido propio que otorga la identidad compartida, el vasto y
complejo significado con que toda matriz cultural se hace comprensible. ¿Se
puede pensar en Latinoamérica? Ariel y Motivos de Proteo,
publicado una década después, respondían la pregunta. Algunas décadas más tarde, el
notable filósofo cultural Arturo Ardao, un arielista que había
comprendido y abrazado el proyecto del maestro, hace hincapié en la
necesidad de que Latinoamérica comenzara a preocuparse por los asuntos
que le son propios, por la necesidad de revisar la historia de nuestra
cultura y sacar de ella los temas para elaborar nuevos planteos filosóficos.
Influenciado por el proyecto rodoniano, en numerosos artículos y ensayos,
Ardao estudió una serie de corrientes y pensadores que hicieron posible
una genealogía del pensamiento americano y uruguayo. En su vasta obra es
posible observar la continuación de aquel influyente y ambicioso proyecto
que Rodó diseña en la Revista Nacional. Si bien los trabajos de Rodó han
dado lugar a numerosas publicaciones sobre su pensamiento: libros,
revistas, artículos periodísticos y homenajes, no sucedió lo mismo con
respecto a la formación de institutos o centros de estudios filosóficos.
Parecería que este «olvido» de Rodó y de su filosofía aparece en
contraste con la amplia difusión que han obtenido filósofos de otras
latitudes. Entre lo que debe rescatarse de su obra se encuentra la posibilidad de crear una instancia con capacidad de conformar una red de intereses comunes a la cultura arielista y que permita materializar la posibilidad de una pensamiento americano. Para reflexionar sobre este problema en las actuales circunstancias en que la cultura de la globalización nos propone nuevos desafíos, deberíamos, en el caso específico del Uruguay, volver nuestra mirada hacia Rodó, quien decía: «Este inmenso organismo moral que del mundo, para nuestros abuelos dividido en almas nacionales, como en islas el archipiélago, han hecho la comunicación constante y fácil, el intercambio de ideas, la tolerancia religiosa, la curiosidad cosmopolita, el hilo del telégrafo, la nave de vapor, nos envuelve en una red de solicitaciones continuas y cambiantes»{1} |
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Rodó, una estilística que estaba en
sincronía con las teorías filosóficas de su época, realizó un aporte
fundamental a la construcción del pensamiento filosófico
latinoamericano. Con pensadores como Rodó, el hombre americano y europeo
de la época se interesó en cuestiones de la magnitud de las actuales,
formando una capacidad crítica desde la misma tierra americana. Esta prédica
humanista que insiste en el cuidado de las vocaciones y las aptitudes al
referirse a «la prodigiosa difusión del pensamiento escrito» o al alma
escrita teniendo ante la vista un proceso continuo de secularización
del pensamiento. Con Ariel nos situamos
culturalmente con una voz propia. Es por ello que debemos realizar el
esfuerzo de comprender la producción de una mente creadora, es decir, la
producción de un legado de doble perspectiva, que refiere a la propio
y a lo diferente al mismo tiempo. En esa diferencia que se va
generando a través de la historia se articula una «identidad»
cambiante, tal como la postulaba Rodó a principios de este siglo. Las reflexiones de Rodó desde Europa
poseen un valor crítico muy importante. Pero además, constituyen
documentos de su viaje sus observaciones histórico-políticas y sus
observaciones sobre la magnífica herencia cultural, que percibía
principalmente en las antiguas ciudades. Si América fue «hija» conflictiva
de la cultura europea, ha sufrido una de sus mayores crisis de identidad.
Estas relaciones con Europa están planteadas claramente en Ariel,
de donde surge que la tarea de la crítica americana consistirá en
continuar el análisis de las diferencias que se generan
continuamente y no en la discusión infértil de conceptos genéricos. Una antropología de lo americano
solamente podría resultar un aporte a la cultura universal si logra
diferenciarse tratando de resolver los grandes problemas desde su propia
perspectiva. En el presente ya no es posible la idea de una cultura
griega, una cultura francesa, una cultura inglesa y una cultura alemana
porque esa forma de organizar los tipos y los lugares de la producción de
la escritura y sus tradiciones ha sido nuevamente replanteada. Los temas abstractos deberán ser
vistos desde el mapa construido por el pensamiento americano descolonizado
(Mignolo 2000). No debemos olvidar que toda la cultura europea ha
producido temas, pero para ello necesitó de los diversos estilos de
escritura con los que tejió los conceptos de carácter disciplinario
universal. La diversidad de temperamentos y circunstancias
culturales evidentemente señala un conjunto de culturas que se diferencian
unas de otras a pesar de la universalidad de todas ellas. Y aquí es donde
reside el gran mérito de Rodó: interpretar con originalidad el
pensamiento de grandes intelectuales del pasado y de la actualidad,
americanos y europeos, captar el cambio que se estaba originando para
pensar en las nuevas realidades culturales que se gestaban. Entre las diversas aproximaciones
realizadas a lo largo de este siglo se destaca el libro de José G. Antuña,
publicado en 1952 y escrito con motivo del cincuentenario de Ariel:
Un panorama del espíritu, el Ariel de Rodó. Se trata de un
notable trabajo dedicado a contextualizar el legado de Rodó, a relacionar
su posición filosófica con las tendencias en auge, como el
existencialismo, la fenomenología y el marxismo entre otras, y con los
avatares históricos, políticos y culturales de la época. También deben mencionarse las ya clásicas
contribuciones de J. P. Massera (1920), J. P. Segundo y J. A. Zubillaga
(1945), la edición especial de la revista Número de 1950, C. Real
de Azúa (1957), M. Benedetti (1962), E. Rodríguez Monegal (1964) hasta
las de Amorin y Fernández Alonso (1973), W. Lockhart (1982) y por
supuesto las de A. Ardao. No obstante tan brillantes
antecedentes, hacer justicia con el legado de Rodó nos impone la tarea de
tratar de mostrar la coherencia de su pensamiento y la actualidad del
mismo. Trataremos los aspectos que consideramos más relevantes a tal fin.
A un siglo del nacimiento de Rodó, E. Oribe hablaba de la necesidad de tomar su obra «independientemente, como un fruto emancipado del tiempo, que se acrecienta...»{2} porque «grandes mudanzas se han operado en el mundo contemporáneo y oleadas de nuevos acontecimientos y de sucesivas doctrinas han aclarado y ensombrecido el cielo de la América que tanto amara. Sus antecesores y contemporáneos se van disipando en los insignificantes frisos finiseculares y sólo algunos subsisten a su lado compartiendo su fulgor y su firmeza.»{3} |
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I. El proyecto crítico de J. E. Rodó
Rodó participó activamente en un
proyecto cultural, con otros intelectuales fundó la Revista Nacional
de Literatura y Ciencias Sociales, donde aparecieron sus primeras artículos
entre 1895 y 1897. Allí aparecen sintetizados los intereses teóricos que
luego profundizará en obras posteriores. Rodó ha tratado en extenso y en
detalle varios aspectos de la crítica cultural. Ésta abarca tanto el
aspecto sociológico y literario de la interpretación de textos como
también un programa hermenéutico aplicado en la descripción de la práctica
creadora, de la crítica y de la educación literaria. En suma, es posible
distinguir entre: (1) distintas líneas de crítica cultural (histórica,
sociológica, literaria), que supone, (2) un programa crítico y hermenéutico
y se apoya en (3) una aspiración universalista con un mensaje de
tolerancia crítica que une valores estéticos y morales. En la Revista Nacional, Rodó
se anticipa a una corriente de estudios en boga especialmente en la
academia norteamericana. «Juan María Gutiérrez (Introducción a un
estudio sobre literatura colonial)» se titula el artículo que aparece en
los números del 20 en marzo y del 5 de abril 1895 y que luego será
compilado en El mirador de Próspero. El problema teórico y
metodológico que plantea el campo documental de la «literatura colonial»
será abordado por Rodó en «El americanismo literario» de 1895. Aquí
examina problemas relativos a los conceptos válidos para una metodología
de la interpretación de aquellos textos que tienen relevancia histórica
en la memoria escrita de nuestra herencia cultural. Rodó trata de
establecer un criterio para considerar los textos de la colonia como
testigos documentales de una tradición que, de algún modo, forman parte
de nuestra historia y que es necesario considerar. Así dice: «El poema de Centenera, donde se hermanan todas las
fealdades del verso bajo e inarmónico y de la narración [...] sólo en
su carácter de ingenua iniciación de temas destinados a reanimarse en lo
futuro [...] En suma, no es posible relacionar con este obscuro abolengo
de las manifestaciones literarias del descubrimiento y la conquista, la
moderna expresión de las tradiciones y los albores históricos de
nuestros pueblos en su poesía nacional, de otra manera que como se
relaciona con la verdad adusta y descarnada del documento y del testimonio
escrito de las cosas...»{4}
Esto podría estar anticipando la
preocupación de los estudios coloniales actuales, que se plantean el
problema de los límites que separan los aspectos literarios de los
aspectos históricos. Rodó no sólo se plantea criterios para el estudio
de los documentos del pasado, también afirma que resultaría un esfuerzo
quimérico proponerse un americanismo literario referido a una naturaleza
geográfica específica y a ciertos ideales y sentimientos de una época
proyectando un espíritu de nacionalidad ficticio{5}.
La anticipación teórica respecto a la preocupación por los problemas
epistemológicos está relacionada a la cuestión de la pertenencia o no a
la categoría «literatura» de los textos o monumentos de la conquista y
la colonia. La índole del libro (si tal puede llamársele) consiente,
en torno de un pensamiento capital, tan vasta ramificación de ideas y
motivos, que nada se opone a que haga de él lo que quiero que sea: un
libro en perpetuo «devenir», un libro abierto sobre una perspectiva
indefinida.{6}
Desde la publicación de su ambicioso
proyecto en la «Revista Nacional de Literatura y Ciencias Sociales»,
como en sus consagradas obras Ariel (1900), Motivos de Proteo
(1909) y El Mirador de Próspero (1913), y hasta en las páginas póstumas
de El camino de Paros (1918) y Últimos Motivos de Proteo
(1927), el tema literario ocupa un lugar privilegiado en la obra de José
Enrique Rodó, aspecto afín a sus más caros intereses que debe ser
integrados dentro plan general de una posición filosófica que defiende
la tolerancia y la belleza. En este campo, busca articular el tema de la
«personalidad» del conjunto social e histórico de las creaciones en su
forma y su significación, nos referimos al aspecto creador de cultura en
las obras producidas en nuestras tierras. Según Ardao, Rodó se abocó a «la
organización de la comunicación, de la historia y de la crítica
literarias en el continente»{7}
aunque si bien antes debió asumir las limitaciones de la crítica
contemporánea, la situación de incomunicación regional y el
desconocimiento del pasado que enfrentaban las naciones latinoamericanas. «El americanismo literario» es el título
del artículo que Rodó publica en 1895 en la Revista Nacional y
que posteriormente reformula en «Juan María Gutiérrez y su época»,
ensayo que figura en El Mirador de Próspero (1913) que reúne
varios trabajos relativos a la literatura rioplatense. El mencionado
trabajo es objeto del artículo «Rodó, crítico y estilista» que Emir
Rodríguez Monegal publica en Número en 1952, donde recuerda que
P. Henríquez Ureña había afirmado que se trataba del «mejor estudio
sobre un período literario en la América Española»{8}
Al comparar el ensayo de 1913 con las
fuentes inmediatas, Rodríguez Monegal concluye que en el curso de la
actividad literaria de Rodó se produce una indiscutible madurez: «madurez
de sus puntos de vista y madurez de sus procedimientos estilísticos».{9}
Bajo el punto de vista de Ardao, las fases «americanistas» que se
distinguen en la obra de Rodó{10}
«no se sustituyen, etapa por etapa, sino que se adicionan sin
desaparecer ninguna, de suerte que a través del proceso se va integrando
en una sola unidad el conjunto de su americanismo a secas.»{11}
El plan de trabajo que se propone Rodó
sirve para estudiar varios de los aspectos que han sido integrados en la
noción de «americanismo literario» –el concepto es de A. Ardao–, y
especialmente sus implicancias en relación con la crítica y la didáctica
de la literatura. Para ello, es necesario tener en cuenta que, si bien Rodó
apela al procedimiento de la cita del autor examinado, no se limita
a la crítica o interpretación de la obra, sino que antepone y expone orgánicamente
conceptos referidos al «deber ser» del campo literario integrado por los
críticos, los profesores, los colectores, los libros, los diarios,
los lectores, &c., lo cual se muestra en su práctica literaria
concreta y en sus opiniones sobre sus contemporáneos. II. La literatura y la crítica En «El que vendrá» (1896) Rodó se
plantea que la vida literaria «como culto y celebración de un mismo
ideal, como fuerza de relación y de amor entre las inteligencias, se nos
figura a veces próxima a extinguirse.»{12}
Constata una divergencia entre la actividad literaria y los requerimientos
de la sociedad y el tiempo en los que vive el escritor, por lo cual la
creación termina por mostrar su retraimiento e individualismo: «Ya no
se profesa el culto de una misma Ley y la ambición de una labor
colectiva, sino la fe del temperamento propio y la teoría de la propia
genialidad. [...] Las voces que concitan se pierden en la
indiferencia. Los esfuerzos de clasificación resultan vanos o engañosos.
Los imanes de las escuelas han perdido su fuerza de atracción, y son hoy
hierro vulgar que se trabaja en el laboratorio de la crítica. Los cenáculos,
como legiones sin armas, se disuelven; los maestros como los dioses, se
van...»{13}
En La crítica de «Clarín»
(1895) somete a análisis aquellos elementos que influyen negativamente en
el ejercicio de la crítica literaria. Al oscilar entre dos polos «que en
diverso sentido la apartan de su tradicional objeto, y por igual la
desnaturalizan o anulan», la crítica se debate entre normas de
investigación que asocian la actividad literaria a cuestiones
distanciadas de sus resultados artísticos y el individualismo doctrinal,
que toma como fundamento del juicio, el impresionismo o la irresponsable
genialidad del que comenta.{14}
El ejercicio de la crítica literaria
propuesto por Rodó no supone el regreso a una concepción platónica de
la obra bella y aislada, independiente de convenciones, épocas,
autores y del «imperio de las influencias naturales y sociales...»{15}
Al distanciarse de lo artísticamente necesario la crítica se
transformaría en una tarea de investigación científica del ambiente, en
un estudio de las relaciones sociales y políticas y en materia de
observación moral o experimento psicológico. En su opinión,
siempre que el crítico, –sin perder de vista que el fin de la
actividad literaria es la realización de la belleza– remita la obra
a determinados principios que él considera verdaderos y le permitan en
nombre de ellos aprobarla o desaprobarla, la crítica literaria alcanzará
el status de juicio de arte. No es cuestión de generar una crítica
estrecha de criterio que se detenga en la consideración del elemento
formal más exterior y mecánico{16},
que no muestre interés por el sentido y la comprensión profunda de la
obra. En «El Americanismo Literario», Rodó escribió que la manifestación
de independencia que puede reclamársele a una cultura naciente es «el
criterio propio, de lo que conviene adquirir como modelo, lo que hay de
falso e inoportuno en la imitación».{17}
En «La facultad específica del crítico»,
–Libro VI de Nuevos Motivos de Proteo– define a la crítica
como la «expresión consumada y perfecta de la aptitud de contemplación
artística, y ese elemento activo que en la pura contemplación germina,
en el gran crítico se magnifica y realza hasta emular la potencia
creadora del grande y soberano artista.»{18}
Este ejercicio constituye una operación estética y, como el actor con
relación al texto dramático que representa, el crítico literario debe
aportar a la interpretación «una parte considerable de espontaneidad,
de iniciativa, de invención propia»{19}
con la finalidad de explicitar y advertir aquellas analogías no
perceptibles para la generalidad de los lectores. En este sentido, el
fundamento de la visión genial «es la fuerza sublime que nos
impulsa a pasar el límite de nuestro ser para participar de lo íntimo y
personal del ser ajeno, ya sea éste real o imaginario»{20},
de modo que la facultad de juzgar permitirá el ejercicio de la
imparcialidad, la capacidad de comprender y la valoración del crítico más
allá de los límites impuestos por su personalidad y su época.{21}
Rodó expone en 1910 a Rafael Barrett
(1876-1910) su beneplácito por la franqueza y el ingenio con los que el
anarquista nacido en España enaltece las crónicas de La Razón.
Afirma: «... hay en el espíritu de su ironía un fondo afirmativo,
una lontananza de idealidad nostálgica, un anhelante sueño de amor, de
justicia y de piedad, que resultan más penetrantes así, en el tono de
una melancolía sencilla e irónica, que si se envolvieran en acentos de
entusiasmo y de fe, o de protesta declamatoria y trágica.»{22}
Dos años antes de que Rafael Barrett
expusiera con asombro el hecho de que Paraguay no hubieran leído Ariel{23},
»la gran obra del primer crítico continental», Rodó le había
escrito: «...aun aquellos que no somos socialistas, ni anarquistas, ni
dada de eso, en la esfera de la acción ni en la doctrina, llevamos dentro
del alma un fondo, más o menos consciente, de protesta, de descontento,
de inadaptación, contra tanta injusticia brutal, contra tanta hipócrita
mentira, contra tanta vulgaridad entronizada y odiosa, como entretejidas
en su urdimbre este orden social trasmitido al siglo que comienza por el
siglo de advenimiento burgués y de la democracia utilitarista{24}».{25}
Asimismo, en una carta que dirige al
dominicano D. F. García Godoy y que figura en El Mirador de Próspero
con el título «Una bandera literaria» (1912) Rodó subraya la función
social de la literatura respecto a la afirmación de la personalidad
colectiva en naciones de reciente formación. Nuevamente, surge el reclamo
por la urgencia de «un arte hondamente interesado en la realidad
social, una literatura que acompañe desde su alta esfera, el movimiento
de la vida y de la acción, pueden ser las más eficaces energías.»{26}
¿Por qué la omisión de Juan Carlos
Gómez afecta tanto a Rodó? En «Juan Carlos Gómez», que figura en El
mirador de Próspero, había afirmado que la tarea periodística
realizada por J. C. Gómez (1820-1884), es equiparable al trabajo de hombre
de letras desempeñado por Carlos María Gutiérrez, a la labor de
Alberdi como pensador y a la de Sarmiento como estadista.{27}
Gómez representa al periodista
constantemente identificado con el pueblo: «el espíritu literario
sacrificado a la necesidad suprema de la acción y la lucha, en la
existencia de sociedades forzosamente inhospitalarias para las
manifestaciones desinteresadas del espíritu...»{28}
En ocasión de ser repatriados los
restos de Juan Carlos Gómez, Rodó pronuncia un discurso en representación
del «Ateneo» en el Cementerio de Montevideo en octubre de 1905. En este
artículo que llevará por título «La vuelta de Juan Carlos Gómez» Rodó
refiere: Pudo ser un gran escritor, dotado de todas las seducciones
y todos los prestigios con que la palabra que maneja el arte burila
sentimientos e ideas en el corazón y el pensamiento de los hombres; y lo
fue, sin duda, pero de la manera esbozada y fragmentaria como cabe serlo
en la vertiginosa improvisación del diarismo.{29}
En «Como ha de ser un diario»
(1914) escribe sobre la función del periodismo –como órgano de
información, de opinión, de propaganda– y afirma que debe entenderse
como un «complemento de todas las funciones que interesan, material o
moralmente, al organismo social»: Soy partidario, pues, del diario que define su opinión en
todo cuanto importe un interés humano, nacional, gremial, o de cualquier
otro alcance colectivo, que sea propuesto al debate por hechos de
oportunidad. [...] Bajo el título «Juan María Gutiérrez y su época» Rodó reunió varios artículos del período de la Revista Nacional{31}. El título queda justificado al considerar que el propósito que caracterizó a la generación de J. M. Gutiérrez fue la reivindicación de la autonomía intelectual, el notable esfuerzo por forjar una independencia material y al mismo tiempo garantizar, además de la libertad de pensamiento, la libertad de expresión y de forma.{32} De modo que la búsqueda de principios autónomos, es decir, de definición cultural, de superación de la imitación por la originalidad y por el poder de transformación de lo extranjero en lo propio, constituye la característica más representativa de las formulaciones de Rodó. Consecuente con esto, en Ariel escribe: «Ninguna firme educación de la inteligencia puede fundarse en el aislamiento candoroso o en la ignorancia voluntaria.» Si bien insiste en que la imitación de los procedimientos constructivos y estilísticos termina en la deformación del modelo original, la innovación literaria no exige prescindir de las influencias. Éstas configuran la expresión de ideas y sentimientos que coexisten en el ambiente de una época y que «determinan la orientación de la marcha de una sociedad humana» por tratarse de «una preocupación cualquiera del espíritu colectivo».{33} |
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El «americanismo literario», como
manifestación del espíritu colectivo, incluye funciones de trascendencia
social, de instrumento de adquisición de conocimiento y de actividad
intelectual{34},
lo cual no implica ninguna restricción en cuanto a los temas o géneros
empleados por el escritor, sino la tendencia expresa a la independencia
cultural que permitirá asimilar y transformar la materia literaria en
original. En resumen, la pretensión de un emprendimiento americano
intelectual y colectivo y la manifestación de la autonomía literaria son
los dos fundamentos que determinan los aspectos críticos del americanismo
literario. Rodríguez Monegal afirma que en sus
últimos días Rodó «se pasaba largas horas inmóvil, sumido en una
especie de tristeza o sopor, ajeno a todo, sin hablar con nadie.»{35}
Al parecer, impulsado por el desaliento y las dificultades que enfrentaba
su proyecto, habría escrito en Roma en el mismo año de su muerte: Somos, para los antiguos, gatos para fieras. Reproducimos
su genio y su cultura, como el gato los rasgos del felino indómito y
gigante. Para dar voz a otros hombres y otros tiempos, el Ramayana, la Ilíada,
la Comedia. Para expresar la democracia utilitaria y niveladora, la
Gatomaquia. [...] El patriotismo romano, propagandista y conquistador,
fue un inextinguible anhelo de espacio, y rebosando sobre el mundo, hizo
nacer de la idea de la patria el sentimiento de la humanidad. Nuestro
patriotismo, contenido y prudente, egoísta y sensual, ¿no tiene mucho
del apego del gato a la casa donde disfruta su rincón?... ¡Oh, tú, que
te levantas allá enfrente!, sombra del Coliseo, erguido fantasma de la
antigüedad, genio de una civilización de águilas y leones: no será
esta de que nos envanecemos una civilización de gatos?{36}
En una carta fechada en abril de 1896
dirigida al argentino Manuel Ugarte que fue publicada con el titulo «Por
la unidad de América», Rodó habla de la internacionalidad
americana y lo exhorta –como director de la «Revista Literaria de
Buenos Aires»– a terminar con el «desconocimiento de América por
América misma» y a trabajar para que «se estrechen los lazos de
confraternidad que una incuria culpable ha vuelto débiles».{37}
En la misma carta afirma que la labor
de unificación intelectual de los pueblos americanos fue iniciada en
Argentina «por los trabajos de investigación, de divulgación, de
propaganda, con que la incansable y fervorosa actividad de Juan María
Gutiérrez tendió a formar en todas las literaturas del América una
literatura, un patrimonio y una gloria de la patria común.»{38}
Y se despide de Ugarte con la siguiente demanda: «Grabemos, entre
tanto, como lema de nuestra divisa literaria, esta síntesis de nuestra
propaganda y nuestra fe: por la unidad intelectual y moral
hispanoamericana.»{39}
Algunos años más tarde, con el título
de «Una nueva antología americana» (1907) Rodó comenta la compilación
de textos hispanoamericanos que Ugarte publicó en París. En este ensayo
expone que una antología tiene la responsabilidad de ser un medio de propaganda
destinado a formar la conciencia del público, mostrando el pensamiento
literario contemporáneo e incluyendo referencias históricas y críticas.{40}
Según Rodó, Ugarte no realiza una «obra de síntesis que sirva de guía
fiel a quien quiera formar idea de nuestro espíritu», ni una «obra
de selección donde se congregue lo poco, lo muy poco, que,
literariamente, tenemos digno de ser mostrado sin rubor...»{41}
Es a propósito de esta antología
donde reflexiona acerca del complejo carácter que vincula las diversas
manifestaciones culturales americanas con las europeas: Es indudable que, dejando aparte superioridades de excepción,
el pensamiento hispanoamericano no ha podido ni puede aspirar aún a una
autonomía literaria que lo habilite a prescindir de la influencia
europea. No siendo la literatura una forma vana, ni un entretenimiento de
retóricos, sino un órgano de la vida civilizada, sólo cabe literatura
propia donde colectivamente hay cultura propia, carácter social definido,
personalidad nacional constituida y enérgica. La dirección, el
magisterio del pensamiento europeo es, pues, condición ineludible de
nuestra cultura.{42}
El comentario de la antología, sirve
de ocasión para la reivindicación de la labor de dos personajes despreciables:
el colector y el traductor. «Ugarte pudo ser el colector de alta
religiosidad literaria», afirma Rodó, pero no lo fue. En su opinión
puede notarse a simple vista lo «mucho que está de más y lo no
poco que se echa de menos».{43}
Si bien se disculparía la inclusión de autores filipinos, resulta
imperdonable la omisión de Reyles: «Entre los escritores de mi país,
nadie desadvertirá la ausencia de Carlos Reyles, cuyo alto valer se
realza, para el caso, con la consideración de ser, en América, quien ha
infundido en la novela espíritu más innovador y más característico de
la sensibilidad literaria de las generaciones jóvenes.»{44}
Si la antología del escritor
argentino carece de criterios apropiados en cuanto a la selección de los
autores y sus obras, y no representa la unidad histórica ni espiritual de
la época, Ugarte se transforma por lo tanto, en la antítesis del colector.
La fórmula de la verdad artística no ha de ser como el
ritual inmóvil en que pretenda legarse al porvenir la revelación del
procedimiento definitivo e invariable.{45}
En «La novela nueva» (1896), a propósito
de «Academias» de Carlos Reyles, pueden encontrarse algunas claves para
la defensa del innovador novelista que Rodó consideró en Reyles
(1868-1938). En el prólogo de Primitivo Reyles afirmaba que se
proponía la escritura de narraciones cortas, ensayando un «arte que
no permanezca indiferente a los estremecimientos e inquietudes de la
sensibilidad fin de siglo, tan refinada y compleja, y que esté pronto a
escuchar los más pequeños latidos del corazón moderno, tan enfermo y
gastado».{46}
Sería necesario recordar que para
Rodó la autonomía literaria debe comenzar por reconocer «la
necesidad de la vinculación fundamental de nuestro espíritu con el de
los pueblos a quienes pertenece el derecho de la iniciativa y la dirección,
por la fuerza y la originalidad del pensamiento, será, además de inútil,
estrecho y engañoso.»{47}
Si Rodó afirma que «las
fronteras del mapa no son las de la geografía del espíritu» y «que
la patria intelectual no es el terruño»{48},
Reyles es considerado una figura opuesta al aislamiento receloso e
individualista, que origina la incomunicación intelectual; Rodó
reivindica al narrador de la región, al novelista de la «universalidad
humana».{49}
Otra de las antologías analizadas
por Rodó pertenece al literato, filólogo y crítico literario español
Marcelino Menéndez Pelayo (1856-1912), a quien se le reconoce el mérito
de «estrechar los lazos de fraternidad intelectual de España y América».{50}
El cuarto tomo de la Antología de líricos americanos, publicado
bajo los auspicios de la Academia Española{51}
motiva el artículo que Rodó publica en 1896 titulado «Menéndez Pelayo
y nuestros poetas», donde expone una serie de comentarios preceptivos de
gran importancia. ¿Qué debe proponerse un autor de
antologías que pretenda que su obra sea más que la acumulación inorgánica
de obras y autores? Rodó enumera: un orden que guíe la elección,
la representación total de estilos y tendencias, la sujeción a un
método histórico, lograr que cada autor se destaque adquiriendo su nota
propia y personal, dar idea fiel del tránsito de una a otra época o
escuela literaria.{52}
Pero, la desaprobación a la antología
de Menéndez Pelayo surge por la omisión del nombre de Juan Carlos Gómez
y de su composición en versos alejandrinos titulada «La Libertad». Falta un nombre en la Antología. Juan Carlos Gómez, que
en concepto de muchos debió ocupar en esta parte de ella puesto de honor,
no es siquiera aceptado a participar de la representación del sentimiento
lírico de su pueblo. –Proscripto él mismo, en la realidad de la vida,
y aun en el sueño de la muerte, que duerme en tierra extraña, estábale
reservada de esta manera, a su obra de poeta, la dura suerte de una
proscripción no menos injusta.{53}
No es tanto, entonces, el valor lírico
de «La Libertad» sino la emblemática figura que es doble objeto de
proscripción: «creo que difícilmente podía haberse excluido de la
colección nombre que más la honrara y que reuniese más valor
representativo».{54}
Para Rodó, se trata del vivo
organismo lírico de la composición de Juan Carlos Gómez, lo cual
compensa sus problemas de forma y sus presumibles «faltas contra el
gusto»: «Podría comparársele con un corazón que, al palpitar,
da sones melodiosos. –Es, además, tomando el americanismo poético en
un amplio sentido, una composición esencialmente americana.»{55}
En «La Enseñanza de la Literatura»
(1909){56}
Rodó critica el carácter «subalterno y adaptado a un mero fin de
utilidad» que acompaña a la producción de las «obras didácticas»,
donde «la pobreza, la insipidez, la frialdad y la inmovilidad
rutinaria» son comunes en los libros convencionales y retóricos
empleados habitualmente en la teoría de la literatura.{57}
Considerando los manuales en su época, sus clasificaciones y «vetustas»
jerarquías, Rodó reclama la producción de obras modernas. Los textos usuales de literatura se caracterizan por su «petrificación» y «deplorable insuficiencia», por lo cual debían sustituirse por un «libro humilde y benéfico», elaborado «cuando algunos de los que son capaces de escribirlo tengan la abnegación de quererlo escribir»{58} |
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Pero no se trata sólo de un libro de
instrucción, sino también de educación de la sensibilidad
estética y del gusto, escrito con el propósito de infundir al
lector la virtud sugestiva, el don de interesar, la simpatía pedagógica;
y cuando así fuese realizado, su campo de acción podría traspasar los límites
de la cátedra y servir de lectura popular que difundiese la buena nueva
de lo bello y preparase el espíritu de la generalidad para recibir la
influencia civilizadora y dignificadora de las buenas letras.{59}
Este texto de iniciación
literaria iría acompañado de una Antología –compuesta con
objeto y plan esencialmente didáctico– de modo tal, que se ajuste
al libro de teoría, permitiendo «corroborarlo con la eficacia
irreemplazable de los ejemplos».{60}
Y el tercero de los textos proyectados consiste en una historia literaria
con escasos nombres y pocos juicios bibliográficos, pero donde quedara
claramente expuesta la relación «de la actividad literaria con los
caracteres de raza, de país, de sociabilidad, de instituciones, que
concurren a imprimir su sello en la literatura de cada nación y cada época.»{61}
En 1899 en «Decir las cosas bien» Rodó ya había anticipado el cuidado
de la forma y la búsqueda de la sencillez: Hablad con ritmo, cuidad de poner la unción de la imagen
sobre la idea, respetad la gracia de la forma, ¡oh pensadores, sabios,
sacerdotes!, y creed que aquellos que os digan que la Verdad debe
presentarse en apariencias adustas y severas son amigos traidores de la
Verdad.{62}
Rodó se pregunta: ¿por qué la gramática
resulta una de las disciplinas que menos goza de la predilección de
los estudiantes? En «La enseñanza del idioma» (1910){63}
devela el enigma: «Es indudable que a este descrédito han contribuido
considerablemente, por una parte, la condición de la gran mayoría de los
textos usados para la enseñanza de la gramática, y por otra parte, la
medianía y estrechez de espíritu que han solido caracterizar a aquellos
que la han profesado como maestros o la han cultivado como teóricos.»{64}
En su opinión, los hábitos intelectuales del gramático se relacionan,
por lo general, con «la estrechez, la nimiedad y la intolerancia.»{65}
Es necesario que la gramática
abandone el estudio de los elementos inertes de la elocución –los
vocablos– para aproximarse al estudio de las combinaciones organizadas
en que consiste la esencia del hablar. Esto supone una concepción
del lenguaje como un organismo con capacidad de interesar a la razón y de
mostrar asimismo su orden real y animado, de modo que la gramática deje
de ser para el estudiante la ocupación árida y tediosa que sólo
educa a la memoria en «muertas abstracciones» y en reglas
artificiales «de dudosa exactitud y dudoso valor».{66}
A la gramática debe anteponerse el
ejercicio de la lectura, ésta presenta la disposición a romper la unidad
consecuente y monótona de la personalidad escapando de la prisión de uno
mismo: la «identificación imaginaria con los personajes del novelista
y el poeta no sólo nos transporta a menudo a condiciones de vida
distintas de las que la severa realidad nos impone, sino que, produciendo
la misma mutación ilusoria por lo que respecta a nuestro ser interior
hace que aparezcamos, por una hora, ante nuestra propia conciencia, con
alma y corazón diferentes de los que recibimos de la naturaleza...»{67}
El hecho central reside en que Rodó
elabora en sus ensayos una interesante red de conceptos, de argumentos y
de información pertinente, para abordar distintos tipos de crítica:
–cultural y social–, una modalidad que nunca abandona y que, como se
ha mostrado, nace con el proyecto de investigación que surge en la Revista
Nacional entre 1895 y 1897. III. La literatura de ideas Diversos trabajos críticos han
examinado las influencias que filósofos contemporáneos tales como H.
Bergson, W. James, F. Nietzsche, H. Taine y E. Renán tienen en la obra de
Rodó. Con la literatura de ideas de Nietzsche, Rodó comparte la
preocupación por el estilo y su función en la expresión del pensamiento
que parece ocasionalmente en forma de aforismos y metáforas. En las últimas
décadas, este carácter literario de la escritura ha sido anacrónicamente
reivindicado por pensadores post-estructuralistas para quienes la filosofía
no era otra cosa que un género de escritura, es decir, tratan de evitar
la expresión de un modo de pensar dividido en un sistema formal
auto-referente y una retórica ancilar que se desconoce como práctica
discursiva. Rodó insiste en que el valor de la
verdad es más auténtico cuando se expresa mediante la forma bella. En
este sentido, la educación del sentimiento moral debe disponer al alma
para «la caridad que anhela trasmitirse en las formas de lo delicado y
lo selecto». Empleando una terminología contemporánea, puede
afirmarse que se trata de un «filósofo edificante» que presta especial
cuidado a la comunicación estética del concepto y el argumento, a la «delicada
aptitud de interesar» y a la «virtud de hacer amables las ideas».
Se trata de una expresión de voluntad de un espíritu activo, en
la que la vocación y el deber no pueden estar divorciados de lo estético.
Esta es la razón que le conduce a discutir la tesis kantiana que separa
la vida como deber y la vida como belleza. Rodó agrega que en «el alma
del redentor, del misionero, del filántropo, debe exigirse también entendimiento
de hermosura» y, citando a Renán, recuerda que «la poesía del
precepto» es más eficaz que la verdad abstracta. Se trata de una certera
crítica a la separación entre el entendimiento como concepto y la imagen
como forma bella, que se encuentra en la base de la filosofía sistemática
y formal. Al comparar la crítica que realiza Rodó al pensamiento sistemático
de Kant con la interesante lectura de Nietzsche, se observa que Rodó
estaba eligiendo un lugar y un estilo para «pensar». Se trata de una
diferencia de estilos de argumentación filosófica. La modalidad de
expresión rodoniana supone una opción teórica definitivamente
fundamentada y explicada. Constituye un proyecto estetizante centrado en
la obtención de la belleza, esto es, en la escritura como expresión del
pensamiento. Como ya hemos mostrado en los artículos
de la Revista Nacional, Rodó inicia la lectura crítica de los documentos
del pasado, pero es en Ariel y en Motivos de Proteo donde se
reúne lo más notable de su filosofía, que consiste justamente en esta
voluntad de dar cuenta de las demandas que emergen de su propia situación,
es decir que realiza, empleando una expresión de Foucault, una ontología
del presente. A partir de la lectura de los
mencionados libros clásicos puede afirmarse que Rodó, inmerso en las
corrientes filosóficas de su época, tuvo una concepción particularmente
dinámica del conocimiento y del hombre, que, como lo afirma Ardao, va «desde
la comprensión de las realidades psicológicas, hasta el reconocimiento
de la importancia del factor económico como resorte de la historia, por
la acción recíproca de lo material y lo espiritual.»{68}
Como Vaz Ferreira, Rodó saludó el
advenimiento de una nueva época. Ambos conocieron y comprendieron los
cambios que originaron las nuevas corrientes de pensamiento en la filosofía.
Publicada el mismo año que Motivos de Proteo, Lógica Viva aborda
el cuestionamiento al carácter estático del conocimiento, esto es lo que
su autor llama «pensar por sistemas» en oposición al carácter dinámico
o «pensar por ideas». En Rodó, esto último se relaciona con una teoría
del sujeto comprensiva y tolerante que admite diversas alternativas en el
diálogo social, y con ello la posibilidad de aceptar el error de una
opinión. Pero esta actitud debe estar regulada y ser guiada por los
valores, es decir, por «aquellas nociones superiores que mantienen
fija la mirada en una esfera ideal: bien, verdad, justicia, belleza».{69}
En Ariel aparecen integrados
distintos niveles correspondientes a conceptos filosóficos, especialmente
de carácter ético y estético, conceptos pedagógicos a propósito de
los cuales trata la vocación y la personalidad, conceptos sociológicos
relativos al individuo y la democracia. Los conceptos sociológicos son de
interés actual para el estudio de la cultura de masas y de los procesos
de secularización. En este proceso dinámico las revelaciones de la
ciencia y la técnica «convergen para destruir toda idealidad por su
base», cabe decir, toda trascendencia. A continuación, alerta sobre
los posibles efectos de la democracia utilitarista al considerar la
expansión y masificación que aqueja a las sociedades modernas. Como
Schiller en sus Cartas sobre la educación estética del hombre
(1795), Rodó defiende una actividad pedagógica basada en los principios
artísticos, es decir, postulando el proyecto de una vocación para el
futuro, a la que su «optimismo paradójico» consideraba el mejor
antídoto para la masificación y la vulgarización del conocimiento. Si bien Rodó nunca visitó Estados
Unidos, en Ariel puede notarse la comprensión de virtudes y
defectos propios de una cultura muy diferente a la suya. No se trata de
una mirada objetiva y pormenorizada sino de una apreciación que le lleva
a adoptar la perspectiva del otro, esto quiere decir, la descripción
de esquemas y prácticas culturales que no son las de su propia cultura. IV. El mito secularizado La fecha de publicación Ariel
coincide con la guerra que enfrentó a España y a Estados Unidos (1898) y
con los efectos de la «renovada» doctrina Monroe de 1823. Como puede
notarse en una enorme cantidad de artículos publicados de esa época,
estos hechos contribuyen a una toma de conciencia de los intelectuales
sobre la necesidad de la unidad cultural de Latinoamérica. No es casual,
entonces, que Ariel causara un impacto fulminante en la comunidad
de lectores de la época porque se plantea aparentemente una oposición ya
definitiva entre Ariel y Calibán. No se trata de interpretar radicalmente
tal oposición, Rodó deja entrever que la tarea de Ariel no está
concluida y que esto no sólo supone un proceso a realizar sino que además
señala las dificultades que nos aguardarán de no ser comprendidos los
conceptos arielistas. Esta lectura se relaciona estrechamente con una
descripción de la sociedad moderna que continua siendo efectiva. Aunque Rodó emplea términos
característicos de su época, la descripción de la decadencia de los
valores tradicionales por el proceso de secularización en las sociedades
modernas no se aleja demasiado de la que realizan en tiempos actuales
pensadores tan conocidos como Richard Rorty. Según Rorty, la secularización
supone una toma de distancia de las formas culturales más tradicionales,
esto es, porque la secularización actual del mundo y del yo nos obliga a
interpretar léxicos más amplios. Entonces, al reflexionar acerca de las
intuiciones morales tan ligadas al arte y a las prácticas culturales,
cabe preguntarse ¿cómo debe re-interpretarse una sociedad liberal? Desde
la perspectiva de Rodó, esto supondría un rechazo al racionalismo
cientificista de la Ilustración y un esfuerzo por retener el liberalismo
estetizante. Rodó realiza en El Camino de Paros, una síntesis
brillante mediante un diálogo de bronce y mármol, para señalar
en forma elegante el efecto de la modernidad racional en las instituciones
del pasado: "-Perseo: ¿Qué cosa es un museo? -David: Una cárcel para nosotros... -Perseo: El hombre ya no existe. La criatura armoniosa me
dio con su cuerpo el arquetipo de nuestra hermosura, y con su alma el
dechado de nuestra serenidad, pasó... -David: ¿Volverán al mundo la alegría, la abundancia de
la invención, la jovial alegría creadora? -Perseo: Cuando los hombres vuelvan a creer en los dioses.
-David: ¿Con fe de belleza? -Perseo: No, con fe de religión. El mundo dará nuevos dioses. A la fe de la divinidad omnipotente e infinita sucederá otra vez la fe en divinidades parciales, númenes benéficos y activos, pero de poder limitado, que ejercerán en ordenada jerarquía el gobierno de las cosas, y con los que se entenderán más fácilmente los hombres, porque la limitación de su poder explicará la de su favor y justicia. Y dioses y mortales colaborarán en la misma obra universal.{70} |
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El desinterés por la indagación
sobre la verdad y la búsqueda del fin último de la naturaleza humana
suponen una serie de creencias compartidas por una comunidad en la que el
poder divino, la religión y el arte, ha dejado paso a la racionalidad
secularizada, elemento compartido por los individuos participantes en el
juego político y social. Esta importancia dada al individualismo
concebido más particularmente como la expansión de la cultura de masas
que tiene lugar a partir de la segunda mitad del siglo pasado y la
exaltación del consumo son facetas de esta secularización tanto como la
corrosión de las ideologías y las creencias. Esto «llega a un punto
tal que los valores y los anti-valores se confunden y se intercambian
continuamente, sin que sea posible de un acuerdo fundamental acerca de los
criterios de juicio».{71}
Las manifestaciones sociales de las
creencias religiosas comienzan a experimentar una considerable disminución
a raíz del proceso secularizador que afecta a las sociedades más
avanzadas. Junto a la privatización de la experiencia religiosa, se
considera síntoma de la modernidad la tendencia a convertir la religión
en una visión de la realidad humana meramente subjetiva, con escasa
fuerza integradora para las colectividades. Esta pérdida de relevancia de
la religión supone una aguda disminución del discernimiento moral en las
cuestiones públicas y también una pérdida de la capacidad de
autocorrección. Al considerar las convicciones religiosas como meramente
íntimas y personales se acentúa el hiato entre la moral privada y la
moral pública y con ello se legitiman comportamientos políticos que no
son censurables en instancias críticas superiores a la conciencia
personal. Al reducirse la religión a la vida privada, tiende a
desaparecer la posibilidad de una conciencia intersubjetiva del pecado. Rodó no solamente adopta una posición
que supera el positivismo y el racionalismo sistemáticos, sino
que, al mismo tiempo, asume una actitud hermenéutica y dialógica, es
decir, edificante y es a partir de esta actitud que elabora una
nueva propuesta cuyo carácter asistemático y dinámico le permite
insertarse en el contexto del pensamiento pos-metafísico. Como ya todo
deja de ser reconocido como definido y definitivo, el intento por precisar
una ontología, tal como la entendemos en su significado tradicional, no
tiene ya razón de ser.{72}
¿En qué sentido Rodó podría ser
individualizado como filósofo asistemático? En los concisos comentarios
que Rodó dedica a Kant observamos que reprocha al filósofo alemán la
incapacidad de percibir al pensamiento trascendental como producto de la
historia de la cultura y por lo tanto su tarea es formalizar a priori
las disyunciones mediante categorías. Asimismo, Rodó considera
otro punto crítico el hecho de que Kant ignore por principio la necesidad
de una compresión «hermenéutica» surgida de las diferencias
cualitativas producidas por la creatividad de la intuición y de la
subjetividad. La división kantiana de la cultura entre ciencia, moral y
arte se reduce en definitiva a una explicación racional. Rorty alega que
si los filósofos se tragan esta obstinada diferenciación de Kant,
entonces siempre aparecerá como el problema filosófico fundamental y se
enfrentarán en eternos debates reduccionistas y antirreduccionistas. Entre la ontología del declinar de
Nietzsche y Heidegger con su noción de Ereignis –ser como
evento– y los conceptos de amor y caridad de Vattimo y las
de contingencia y solidaridad de Rorty podemos aquilatar la
importancia de la actitud filosófica de Rodó tanto en su interpretación
del pasado como de anticipación del futuro. El kairós –tiempo
oportuno– acerca su filosofía al ámbito concreto de su pertenencia
cultural como obra-escritura y como actividad que se propone
insistentemente como gesto estético y dialógico para una ontología de
la actualidad según términos de Foucault. Rodó en su época y Vattimo
en la actualidad comparten la idea de que el lenguaje no es solamente un
medio de comunicación, es además la condición que expresa monumentos
(obra-texto), que «transmiten» la herencia histórica del ser como
evento no repetible y hemos de acoger con pietas en la alteridad
dialógica y hermenéutica. La filosofía hermenéutica contemporánea
tiene que ver con los proyectos de la fundamentación de las ciencias del
espíritu y, a pesar de ello, es hoy un estímulo crítico en los tópicos
referidos a la discusión postmetafísica tratándose de un progreso que
se ha ido acentuado en las últimas décadas y que insiste en cuestionar
la neutralidad teórica La hermenéutica se ha constituido en un filosofar
importante e insoslayable en la actualidad al discutir estos importantes
temas de la metafísica tradicional. Vattimo, por ejemplo se sitúa en la
tradición nihilista respecto al tema de la muerte de Dios de Nietzsche y
al fin de la metafísica de Heidegger. La metafísica occidental es aquel
conjunto de conceptos heredados y que conformaban un conjunto cerrado, una
formalidad de conceptos, una estructura de la razón y de la conciencia
para pensar la realidad en general. Esta forma histórica que
define a Occidente ejerce de algún modo una violencia simbólica sobre el
complejo devenir de la cultura en sus múltiples aspectos y, por tanto,
desconoce la contingencia del lenguaje y del sujeto en aras de la verdad y
la objetividad. El arte y el lenguaje no han de
considerarse ya como expresión de un sujeto individual. El sujeto es únicamente
el lugar o el medio donde habla la verdad del mundo. Esto significa que la
existencia humana está constituida por el tiempo y también por el
lenguaje. Para Heidegger el lenguaje no es un mero instrumento de
comunicación, un recurso secundario para expresar «ideas»: es
precisamente, la dimensión en que se mueve la vida humana y que, en
principio, hace que el mundo llegue a la existencia. Sólo donde hay
lenguaje hay «mundo», en su sentido distintivamente humano. Aquí
tenemos una acepción del lenguaje como entidad cuasi objetiva, anterior a
todos los individuos particulares. Heidegger describe su empresa filosófica
como una «hermenéutica del ser» y, como sabemos, la palabra «hermenéutica»
significa ciencia o arte de la interpretación. Por lo general se da a la
filosofía de Heidegger el nombre de «fenomenología hermenéutica» para
distinguirla de la «fenomenología trascendental» de Husserl y sus discípulos.
La hermenéutica ve la historia como un diálogo viviente entre el
presente, el pasado y el futuro, y se empeña en remover lo que obstruye
esta interminable comunicación mutua que no es efímera, que no puede
corregirse recurriendo a una interpretación textual más sensitiva, sino
que, en alguna forma, es sistemática, y está, por así decirlo,
empotrada en las estructuras de comunicación de sociedades enteras.
Comprender significa, primariamente, orientarse en un asunto, y, sólo
secundariamente, delimitar y comprender la opinión de otro en cuanto tal.
En este sentido, la interpretación deja de ser una descripción por parte de un observador «neutral» y se convierte en un evento dialógico en el cual los interlocutores se ponen en juego por igual y del cual salen modificados; se comprenden en la medida en que son comprendidos dentro de un horizonte tercero, del cual no disponen, sino en el cual y por el cual son dispuestos. Mientras que el pensamiento estructural tenía por telos (finalidad) la clarificación y la toma de posesión, por parte de la conciencia observante, de órdenes articulados de acuerdo con reglas, el pensamiento hermenéutico pone el acento en la pertenencia de observante y observado a un horizonte común, y en la verdad como evento que, en el diálogo entre los dos interlocutores, «pone en obra» y modifica, a la vez, tal horizonte. |
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La hermenéutica, situándose en
contra de la pretensión de neutralidad positivista y estructuralista,
reivindica la pertenencia del «sujeto» al juego de la comprensión y al
evento de la verdad, pero en vez de encuadrar este evento, como ocurría
con Hegel, en un proceso regido por el telos de la
autotransparencia, considera la pertenencia, el jugar siendo jugado, como
una fase definitiva que no es superable en un momento final de apropiación
y de consumación de lo propuesto por parte del sujeto. Para Rodó se trataba de reivindicar
la legitimidad de una experiencia «extrametódica» del lenguaje: la
verdad del arte, de la historia, de la «tradición» que vive en la
lengua y es constitutiva de la experiencia. Esto es claro en Motivos de
Proteo cuando afirma: «No ya la inmutabilidad del dogma en que una
idea cristaliza, y la tiranía de la realidad a que se adapta al
trascender a la acción: el solo, leve peso de la palabra con que la
nombramos y clasificamos, es un obstáculo que a menudo basta para trabar
y malograr, en lo interior de las conciencias, la fecunda libertad de su
vuelo».{73}
Lo eventual del ser, ontología
proteica en Rodó, la finitud que perdura sobre la contingencia de la
muerte, se realiza en un diálogo tanto con la «corriente del pensamiento»
de William James, como con los restantes conocimientos y experiencias
científicas de la época. El pragmatismo de finales del siglo
XIX y de principios del siglo XX introdujo algunos conceptos originales
que fueron ampliamente discutidos y también aceptados en alguna medida,
el tema de unir el pensamiento con la acción y el tema que aún hoy sigue
siendo arduamente discutido en la academia, el pluralismo que de
algún modo prohijaba una posible ontología relativista. Sin
embargo, en Rodó parece primar un pluralismo sin matices relativistas ni
menos nihilistas. Esto nos permite desarrollar la tesis de la actualidad
de algunos de sus principios, si se acepta la interpretación o «traducción»
de los conceptos rodonianos de devenir y transformación a
las actuales etiquetas en boga: diferencia y discontinuo.
Con este planteo deseamos actualizar las múltiples conjeturas que se han
realizados acerca de las «fuentes» de Rodó, quien definió su trabajo y
su escritura en el marco de la «moderna literatura de ideas» a la
francesa desechando una postura filosófica determinista, sistemática y
basada en la metafísica de la identidad y el continuo. Puede ser empleado
como hipótesis para explicar esta actitud vital, el hecho que Rodó fue
consciente del lugar geográfico y cultural desde el cual escribía su
proyecto y, por lo tanto, para un americano que heredaba una tradición
cultural de largo aliento en una sociedad nueva no cabe asumir ni el
nihilismo ni el escepticismo de aquella. Sin embargo, de Nietzsche, entre
otros, recibió el interés estético por la voluntad creadora de la
escritura. En el análisis de Nietzsche hay una
doble ruptura muy importante con la tradición de la filosofía
occidental, ruptura que configura una lección que hemos de conservar. La
primera se da entre el conocimiento y las cosas. En efecto, ¿qué
aseguraba en la filosofía occidental que las cosas a conocer y el propio
conocimiento estaban en relación de continuidad? ¿Qué era lo que
aseguraba al conocimiento el poder de conocer bien las cosas del mundo y
de no ser indefinidamente error, ilusión, arbitrariedad? ¿Quién sino la
Razón garantizaba esto en la filosofía occidental?. Ciertamente desde
Descartes, para no ir más allá, y aun en Kant, Dios es ese principio que
asegura la existencia de una armonía entre el conocimiento y las cosas a
conocer. Para demostrar que el conocimiento era un conocimiento fundado
verdaderamente en las cosas del mundo. Descartes se vio obligado a afirmar
la existencia de Dios. Si no existe más relación entre el conocimiento y
las cosas a conocer, si la relación entre éste y las cosas conocidas es
arbitraria, la relación de poder y violencia, la existencia de Dios en el
centro del sistema de conocimiento ya no es más indispensable. Según Vattimo, Nietzsche ha mostrado
que la imagen de una realidad ordenada racionalmente sobre la base de un
fundamento ( la imagen que la metafísica se ha hecho siempre del mundo)
es sólo un mito «tranquilizador» propio de una humanidad todavía bárbara
y primitiva»{74}.
Y si según Heidegger, esta visión fundante que ha mimetizado el modelo
de la «objetividad» científica ha perdido su razón de ser, entonces
existe la posibilidad de que las diversas imágenes del mundo no puedan
ser configuradas por un Sujeto incambiado en la narrativa que articula una
historia única. Como el lenguaje, «instrumento de
comunicación social», es una estructura impersonal, no puede, según
afirma Rodó, atestiguar las cosas inefables, «el fondo psicológico de
esa muchedumbre de documentos personales», una variedad infinita. V. La identidad proteica del sujeto Por las razones expuestas, se vuelve
necesario abreviar aquellos conceptos rodonianos que hemos presentado como
más relevantes a efectos de este trabajo. En primer lugar, una concepción
de «identidad» proteica del Sujeto, en segunda instancia, una
noción del sujeto entendido como una Personalidad que aparece
expresada mediante el Lenguaje (valores, hechos, opiniones) y por
último, una idea particular acerca del Pensamiento y la Acción
en el Mundo (Realidad) que están insertos en un medio cultural e
histórico. Se trata de tres niveles que se presentan reunidos, esto
quiere decir que el plano estético-moral aparece integrado con el plano
de la percepción crítica para tratar tanto el monumento histórico
–texto– como las opiniones actuales –diálogo–. Al reconocer el carácter dialógico
del lenguaje, proyecta una noción de sujeto distanciada de su
definición tradicional. Para Rodó no se trata de una identidad homogénea
que compete a su sujeto autoconsciente y racional sino de una identidad
proteica sometida a cierto devenir histórico. Se trata de una visión que
considera la temporalidad de la existencia humana para explicar la virtud
de renovarse y transformarse{75}.
A eso que denominó «aptitud proteica» o la virtud de una individuo
socializado en una cultura contingente se traduce, por ejemplo, en su
sostenida actitud crítica tolerante (piadosa) que le permite un cambio de
perspectiva frente a la lectura de los textos del pasado y a la comprensión
de las opiniones de otros. Cuando escribe desde Turín, en
diciembre de 1916, en Un documento humano: «La parte más interesante, –si bien rara vez
lograda–, de la historia, no es la que se escribe con el pensamiento
puesto en el juicio de los otros, aunque esos «otros» sean la
posteridad. Es, o sería, la de las confesiones personales que actores y
espectadores escribiesen con la absoluta sinceridad del testimonio íntimo
y sin pensar que existen en el mundo imprenta y literatura».{76}
Esas «impresiones» de los «diarios
íntimos» quedarán seguramente en la tradición doméstica de la memoria
oral pero, «¡... qué preciosa luz derramaría un archivo de esos
humildes e ingenuos «documentos humanos», para el hombre del porvenir
que se proponga desentrañar la realidad oculta en el fondo de este
momento extraordinario de la historia del mundo!{77}
Hemos señalado al comienzo que la
actitud crítica del joven Rodó hacia el pasado tiene en algún sentido,
lo que Vattimo retoma de Heidegger; pensar es rememorar (An-denken)
el pasado con devoción y respeto (pietas), cuando el ser ya no es
una esencia, es envío (Geschick) de la continuidad viviente de la
tradición. Por esta razón, Vattimo dice que: «la hermenéutica, situándose
en contra de la pretensión (aunque sólo sea implícita) de neutralidad
positivista y estructuralista, reivindica la pertenencia del «sujeto» al
juego de la comprensión y al evento de la verdad»{78}
Por otra parte, algunos conceptos del
«pragmático» Rorty tienen un parecido con las ideas de Rodó: «Mi
cultura «poetizada» es una cultura que ha renunciado al intento de
unificar las formas privadas que uno tiene de tratar con la finitud propia
y el sentimiento de obligación que se tiene para con los demás seres
humanos»{79}.
Y debatiendo con Habermas acerca de la posibilidad de sostener una tesis
universalista del sujeto y de su lenguaje, dice: «Es precisamente esa afirmación de una validez universal
lo que resulta inaceptable debido a lo que he llamado la «contingencia
del lenguaje», y la que la cultura poetizada de mi utopía liberal ya no
formularía. Una cultura así estaría, en cambio, de acuerdo con Dewey en
que [...] Los profetas morales de la humanidad han sido siempre poetas aun
cuando se expresaran en versos libres o en parábolas»{80}
Y, refiriéndose al interés teórico
del filósofo, insiste en que debe prestar atención al dolor humano,
explica que casi siempre los que están más cerca del sufrimiento son los
escritores, los sociólogos y etnógrafos entre otros. Es en este sentido
que afirma: «Si la concepción que estoy presentando sustenta que
existe un progreso moral, y que ese progreso se orienta en realidad en
dirección de una mayor solidaridad humana. Pero no considera que esa
solidaridad consista en el reconocimiento de un yo nuclear –la esencia
humana– en todos los seres humanos»{81}
Allí defiende el tradicional pluralismo del pragmatismo que admite la
posibilidad del diálogo con otros discursos, en un mundo heterogéneo y
en una continua creación de una cultura comunitaria liberal en lo se
concibe como «contingencia, ironía y solidaridad». Este filósofo que anima las polémicas
en la academia actual es el principal sostén de las tesis pragmatistas,
que sorprendentemente tienen un parecido de familia con las tesis de Rodó.
En primer lugar, la noción de contingencia está unida a nociones como
creatividad, originalidad, innovación. Con la noción de contingencia del
yo, mediante la cual se alcanza la libertad y autonomía, hace una
interpretación de sí mismo y de la sociedad, maleabilidad, mutabilidad,
el carácter histórico y no fijo del hombre. Deja una brecha abierta
hacia la transformación y el cambio. Así parecería que hay algo más
que un posible determinismo cultural que afectaría por entero a los
hombres y quedaría la puerta abierta a un acción voluntaria que estaría
limitada únicamente las restricciones que el ser humano se imponga. En segundo lugar encontramos la noción
de contingencia unida a la de posibilidad, accidente, fortuna, casualidad,
azar. Por ejemplo Rorty habla del progreso como una feliz coincidencia
entre esferas privadas y esferas públicas, a propósito de la
contingencia del yo, lo que implica acontecimientos y fuerzas
impredecibles que moldean nuestras vidas de un modo decisivo. A propósito de la posible «influencia»
del pragmatismo en la ontología del devenir de Rodó, podemos recordar
aquí que el Pragmatismo estaba escribiendo desde su propia perspectiva el
imaginario de una sociedad nueva, a través de sus más preclaros y
conocidos exponentes: Ch. S. Peirce, W. James, J. Dewey y J. Royce. Desde
fines del siglo XIX y comienzos del XX el pragmatismo fue una corriente de
gran influencia en Europa y América. El pragmatismo hereda la idea de evolución
de Darwin y naturaliza el concepto de sujeto y de deber de Kant. En la actualidad puede verificarse un
renovado interés que se refleja en una vasta producción. H. Putnam,
R.Rorty, J Habermas y K.O. Apel son algunos de los autores más conocidos
que se han dedicado a discutir los aportes de la corriente mencionada. El concepto de Pragmatismo
aparece en un artículo de Peirce de 1878.{82}
Esta idea filosófica es madurada en las reuniones en el «Club Metafísico»
de Cambridge, en las que participaban Ch. Wright, W. Holmes, W. James y
otros, y es justamente a través de estos intelectuales que la cultura
norteamericana comienza a definirse. Es muy didáctico al respecto el célebre
libro de William James publicado en 1907, donde el Pragmatismo es
postulado como solución discursiva a la vieja disputa entre el
materialismo y el espiritualismo. Esta actitud discursiva que
entiende las verdades tradicionales como «construcciones verbales»
expresa que las ideas deben relacionarse necesariamente con la
experiencia. También es conocida la preocupación de Dewey por la «educación
y la sociedad» de fines de siglo ante los cambios sociales que se estaban
produciendo en su país al inicio de una segunda revolución industrial y
cultural. Luego de ponderar brevemente esta
descripción del pragmatismo, es posible intentar distinguir cuál es el
principio que, desde la perspectiva de Rodó, podría aportar una novedad
para sustituir una teoría clásica de la verdad como adecuación entre
los conceptos y la realidad. Pero debemos entender cuáles fueron las
afinidades entre Rodó y el pragmatismo especialmente respecto a la
definición del concepto de verdad y el tema de la conciencia y, por ende,
del sujeto. La concepción pragmatista de la verdad como creencia no es
una teoría positiva sobre la verdad que la reduzca a la opinión de un
grupo. Propiamente, el pragmatismo declara no poseer «una» teoría de la
verdad a priori, sino que, en la línea de la acción,
explica el valor de la indagación desde bases éticas, no metafísicas. ¿Será el pragmatismo, proponiendo
una nueva concepción de la verdad, un una modalidad de pensamiento en
acción más apropiado para formular los criterios de validación de
opiniones diferentes? En este punto de posible coincidencia debemos señalar
una diferencia radical: si existe una característica constante en Rodó
es su crítica al utilitarismo, concepto que se refleja de algún modo en
la conocida definición de W. James y que consiste en asociar la verdad
con el éxito para establecer criterios para la validación de una
creencia. Pero además de esta parcial
coincidencia con James respecto al problema de los criterios de validación,
y en estrecha relación, surge la reacción crítica a la filosofía de la
conciencia, según la cual el sujeto establece una relación intencional
con el objeto de conocimiento, pero no tiene herramientas para explicar el
intercambio social de conocimientos. Rodó coincide en este punto con
James y Dewey. Apela en forma implícita y explícita a la forma dialógica
del lenguaje como fundamento del conocimiento y de la acción social
integrando los contenidos normativos de la cultura, del arte y del
pensamiento. Este cambio se debería al agotamiento del paradigma de la
filosofía de la conciencia monológica. Propone un programa «que
algunas veces se formula y escribe; que se reserva otras para ser revelado
en el mismo transcurso de la acción» que podría ser sintetizado en
los siguientes supuestos: 1. La filosofía ha de ocuparse de temas sociales y
morales de su época. VI. El diálogo, la acción y los
valores En definitiva, por esta razón Rodó
se propuso superar la definición heredada de la filosofía racionalista
de una conciencia homogénea que sintetiza en forma a priori la
relación entre enunciados y estados de cosas, proponiendo una teoría del
diálogo que concilie la acción con la interpretación para
evitar «esa fatalidad de lenguaje» y poder hacerle expresar «la singularidad
individual, sin la cual el sentimiento no es sino un concepto
abstracto y frío». Como dice Bergson, en Los datos inmediatos de la
conciencia de 1889, no estamos ante una cosa, sino ante un progreso,
«el movimiento, en tanto que paso de un punto a otro, es una síntesis
mental, un proceso psíquico y, en consecuencia, inextenso»{84}
Esta coincidencia nos muestra que Rodó
había logrado sintetizar los grandes conceptos de la naturaleza y la
evolución con la cultura del historicismo de los valores y de allí su énfasis
en la creatividad que expresa en sus escritos. Como se ha mencionado, en estos temas
esto resalta la diferencia que Rodó tiene, por ejemplo, con Bergson y
Nietzsche. Es más amplio que el primero porque enriquece la noción de
cambio cualitativo apoyándose en la capacidad crítica de los valores
culturales como objetos heredados y transmisibles y, si bien del segundo
toma su énfasis en el estilo de la escritura, con sabiduría deja de lado
el énfasis nihilista propio de la cultura europea de fin de siglo, pues
Rodó seguramente consideró que, para nuestra situación y en sentido
general, convenía un mensaje optimista aunque pudiera resultar paradójico.
Se puede comprender entonces así la
serie de textos en que Rodó sugiere que el conocimiento tiene un carácter
definido desde el perspectivismo de un mundo plural. Cuando Rodó deja
entrever que el conocimiento es considerado siempre «desde una
perspectiva», esto implica una mezcla de kantismo y empirismo, los que
limitan al hombre imponiendo ciertas condiciones que derivan de la
naturaleza humana, del cuerpo o de la propia estructura del conocimiento.
Coincidentemente, cuando Nietzsche habla del carácter perspectivo del
conocimiento señala el hecho de que sólo hay conocimiento bajo la forma
de ciertos actos que son diferentes entre sí y múltiples en su esencia,
actos por los cuales el ser humano se apodera voluntariamente de ciertas
cosas, reacciona a ciertas situaciones e impone relaciones de fuerza. Es
decir, el conocimiento es siempre una cierta relación estratégica en la
que el hombre está situado en un contexto heterogéneo. Es precisamente esa relación estratégica
de la perspectiva la que definirá el efecto del conocimiento y, por esta
razón, sería totalmente contradictorio imaginar un conocimiento que no
fuese en su naturaleza obligatoriamente parcial, oblicuo, perspectivo. El
carácter perspectivo del conocimiento no deriva de la naturaleza
abstracta del ser humano sino del carácter polémico y estratégico del
conocimiento. En Rodó también se plantea la
variedad cambiante de las situaciones del conocimiento en el laboratorio
del mundo pero, a diferencia de Nietzsche encontramos la idea, que
vuelve constantemente, de que el conocimiento es al mismo tiempo lo más
abstracto y lo más concretizante porque esquematiza, ignora las
diferencias y amalgama las cosas entre sí. Sólo hay conocimiento en la medida
en que se establece entre el hombre y aquello que conoce algo así como
una simpatía singular, un encuentro. El conocimiento debe estar asociado
al orden de lo bello, al gesto, a la palabra, a la escritura. VII. La necesidad de actualizar el
proyecto cultural de Rodó Deliberadamente hemos preferido no
recurrir al clásico concepto de influencia que ya ha sido
utilizado para explicar la impronta histórica que ciertos autores
ejercieron sobre la obra de José E. Rodó. Consideramos que, del análisis
de los textos y de su confrontación, surgen las conexiones de los
conceptos fundamentales que conforman el conjunto de tópicos más
relevantes de su pensamiento. El proyecto de Rodó y sus aportes al campo
de lo sociológico y literario remiten a las líneas que enunciamos y está
centrado en la interpretación de textos y en el programa aplicado a la
descripción de la práctica creadora, de la crítica y de la educación
literaria. Así, su amplia labor de crítico cultural conlleva una serie
de enunciados éticos que pertenecen al paradigma crítico y hermenéutico
y a la aspiración universalista de tolerancia crítica. Dentro de la variada producción de
Rodó, percibimos con claridad una serie de lineamientos o propuestas de
abordaje de investigación acerca de nuestro pasado, pero no sólo desde
un punto de vista histórico, sino como práctica cultural, de
interpretación y producción intelectual. ¿Qué efectos produce el
distanciamiento del pensamiento y del texto de su lugar de enunciación y,
por lo tanto, el alejamiento de las expectativas de los receptores a
quienes estaba dirigido en primera instancia? Rodó aportó sus respuestas
a estos temas que consideró relevantes para nuestra cultura, empleando
las herramientas del filólogo y del hermeneuta dentro de las pautas de un
proyecto ambicioso para la época, es decir enfocar la escritura como un
suceso complejo. Una línea de investigación que el joven Rodó se había
propuesto en la Revista Nacional era la relación de la crítica literaria
y el archivo. Esto es, si se puede sostener, que existe una
diferencia específica, entre ambas prácticas disciplinarias de analizar
y canonizar los documentos literarios y no literarios. La escritura, como
práctica narrativa en general, configura el proceso de los sucesos
institucionales en los cuales Rodó fue además, un activo creador y
participante. Hemos tratado de exponer en el
desarrollo de este trabajo los efectos de re-lectura que se
producen cuando son abordados aquellos conceptos rodonianos evitando
interpretar en los mismos sentidos de lectura que la comunidad ya conoce.
Creemos haber hallado un proyecto de interés antropológico, considerando
su interesante concepción del archivo histórico y cultural y el sujeto
que lo re-escribe mediante una práctica cultural y social. Finalmente, resulta interesante señalar
que Rodó leyó e interpretó la escritura de Nietzsche mucho antes que,
por ejemplo Vattimo, entre otros pensadores «actuales». Obras de José Enrique Rodó RODÓ, José Enrique. Obras
Completas, Madrid, Aguilar, 1967. (Segunda edición) — Ariel, Montevideo, Claudio
García & Cía, 1945. — Los escritos de la «Revista
Nacional de Literatura y Ciencias Sociales», Montevideo, Barreiro y
Ramos, 1945. (Edición oficial al cuidado de José Pedro Segundo y Juan
Antonio Zubillaga). — El camino de Paros,
Montevideo, Claudio García, 1940. — Motivos de Proteo,
Montevideo, Biblioteca Artigas, Colección de Clásicos Uruguayos 1957. (t I y II). Bibliografía AMORIN, de Helena, y María Fernández
Alonso, Rodó, pensador y estilista, O.E.A./ Academia Nacional de
Letras, Montevideo 1973. ANTUÑA, José G., Un panorama del
espíritu. El «Ariel» de Rodó, Biblioteca Artigas. Colección de Clásicos
Uruguayos, Montevideo 1969. 2 Tomos. ARDAO, Arturo, Etapas de la
Inteligencia Uruguaya, Universidad de la República, Montevideo 1971. — Orígenes de la influencia de
Renan en el Uruguay, Instituto Nacional de Investigaciones y Archivos
Literarios, Montevideo 1975. — Rodó, su americanismo,
Biblioteca de Marcha, Montevideo 1970. — «La conciencia filosófica de
Rodó» en La literatura uruguaya del 900, Número, Montevideo
1950, págs. 65-92. BARRETT, Rafael, «Motivos de Proteo»
y «El libro de Rodó», en Al margen, O. M. Bertani Editor,
Montevideo 1912, págs. 25-34. BENEDETTI, Mario, «Rodó, el pionero
que quedó atrás» en Literatura uruguaya. Siglo XX, Arca,
Montevideo 1963. BERGSON, Henrique, Obras
escogidas, Aguilar, Madrid 1963. BOLLO, Sarah, El modernismo en el
Uruguay, Impresora uruguaya, Montevideo 1951. HENRÍQUEZ UREÑA, Max, Rodó y
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psicología, F.C.E., México 1994. LAUXAR, «José Enrique Rodó» en Motivos
de crítica hispanoamericanos, Mercurio, Montevideo 1914, págs.
365-396. — Rubén Darío y José Enrique
Rodó. Editorial Mosca Hermanos, Montevideo 1945. LOCKHART, Washington, Rodó y su
prédica, Ediciones de la Banda Oriental, Montevideo 1982. MIGNOLO, Walter, Local
histories/Global designs. Coloniality, Subaltern knoeledges and border
thinking, Princeton University Press 2000. MASSERA, José P., Estudios filosóficos,
Biblioteca Artigas, Colección de Clásicos Uruguayos, Montevideo 1954. NIETZSCHE, Federico, Crepúsculo
de los ídolos, Alianza, Madrid 1973. ORIBE, Emilio, El pensamiento vivo
de Rodó, Buenos Aires 1944. RAMA, Ángel, «Sueños, espíritus,
ideología y arte del diálogo modernista con Europa», Introducción a El
mundo de los sueños de Rubén Darío, Editorial Universitaria, San
Juan de Puerto Rico 1973. REAL DE AZÚA, Carlos, «Ambiente
espiritual del 900», en La literatura uruguaya del 900, Número,
Montevideo 1950, págs. 15-36. RODRÍGUEZ MONEGAL, Emir, «Rodó y
algunos coetáneos», en La literatura uruguaya del 900, Número,
Montevideo 1950, 300-313. — «La generación del 900», en La
literatura uruguaya del 900, Número, Montevideo 1950, págs. 37-64. — Introducción, prólogo y notas a
Obras completas de José Enrique Rodó, Aguilar, Madrid 1967, 2ª
edición. — Prólogo de Páginas de José
Enrique Rodó, Eudeba, Buenos Aires 1963. — «Rodó, crítico y estilista»
en Número, Año 4, nº 21, Montevideo, octubre-diciembre 1952, págs.
366-378. — Prólogo a Los gatos del foro
trajano y otras páginas. Ediciones de la Banda Oriental, Montevideo
1998. RORTY, Richard, Contingencia, ironía
y solidaridad, Paidós, Barcelona 1991. SPIRITO, Ugo, Significato del
nostro tempo, Sansoni, Florencia 1955. VATTIMO, Gianni, Etica de la
interpretación, Paidós, Buenos Aires 1992. — Más allá de la interpretación,
Paidós, Barcelona 1995. — La sociedad transparente,
Paidós, Barcelona 1990. ZUM FELDE, Alberto, «José Enrique
Rodó», en Proceso Intelectual del Uruguay, II La generación del
Novecientos, Ediciones del Nuevo Mundo, Montevideo 1967. Notas {1}
José Enrique Rodó, Motivos de Proteo, Biblioteca Artigas,
Montevideo 1957, t. II., pág. 86. {2}
E. Oribe, Rodó. Estudio crítico y antología, Losada,
Buenos Aires 1971, pág. 8. {3}
E. Oribe, op. cit., pág. 7. {4}
José Enrique Rodó, «El americanismo literario», Los escritos de «La
Revista Nacional de Literatura y Ciencias Sociales», Barreiro y
Ramos, Montevideo 1945, pág. 101-102. {5}
José Enrique Rodó, op. cit., 1945, pág. 67. {6}
En una nota que figura al comienzo de Motivos de Proteo, Biblioteca
Artigas, Colección de Clásicos Uruguayos, Montevideo 1957, pág. 3. {7}
Arturo Ardao, Rodó, su americanismo, Biblioteca de Marcha,
Montevideo 1970, pág. 18-19. {8}
E. Rodríguez Monegal, «Rodó, crítico y estilista» en Número,
año 4, nº 21, Montevideo octubre-diciembre,1952, págs. 366.0 {9}
E. Rodríguez Monegal, 1952:378. {10}
Afirma A. Ardao: «Es hasta cierto punto habitual distinguir en ese
americanismo dos aspectos: el literario y el político. Cabe considerar
dos más, que convencionalmente llamamos el cultural y el heroico.
[...] En suma: «El americanismo literario», de 1895; Ariel de 1900;
«Magna Patria» de 1905; «Bolívar» de 1911, son los textos que van
marcando, lustro por medio, cada una de las cuatro etapas, a través de
las cuales, por enriquecimientos sucesivos, el americanismo de Rodó fue
estableciendo y unificando sus cuatro grandes dimensiones.» En Arturo
Ardao, Rodó, su americanismo, Biblioteca de Marcha, Montevideo
1970, pág. 16. {11}
Arturo Ardao, op. cit., pág. 17. {12}
De no aclararse lo contrario, los textos de Rodó serán citados por la
edición de Obras completas de J. E. Rodó, Aguilar, Madrid 1967, 2ª
edición, pág.150. {13}
Y agrega: «La Duda es en nosotros un ansioso esperar; una nostalgia
mezclada de remordimientos, de anhelos, de temores; una vaga inquietud que
entra por mucha parte el ansia de creer, que es casi una creencia...
Esperamos; no sabemos a quién. Nos llaman; no sabemos de que mansión
remota y oscura. También nosotros hemos levantado en nuestro corazón un
templo al dios desconocido. En medio de su soledad, nuestras almas se
sienten dóciles, se sienten dispuestas a ser guiadas; y cuando dejamos
pasar sin séquito al maestro que nos ha dirigido su exhortación sin que
ella moviese una onda obediente en nuestro espíritu...» José
Enrique Rodó, op. cit., pág. 153-154. {14}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 772. {15}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 773. {16}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 775. {17}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 788. {18}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 963. {19}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 964 {20}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 966. {21}
Rodó escribe: «Diferenciar, dentro de lo humano, el espíritu del
artista y de su obra, y apurar la diferenciación hasta precisar lo
individual y característico de ellos, es tarea previa a todo juicio de
arte que aspire a ser justo. Si esa tarea se propusiera alguna vez,
aprendería el crítico estrecho que la naturaleza humana es infinitamente
más compleja y capaz de lo que él la imagina; sentiría la honda
realidad y la virtud poética de estados de alma que él califica de
falsos o monstruosos porque los juzga con relación a los límites de su
propia personalidad...» José Enrique Rodó, op. cit., pág.
968. {22}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 654. {23}
Barrett escribe en al margen: «Temo que Rodó, a pesar de su Ariel, no
sea conocido en el Paraguay; donde circulan muchas sandeces europeas, sólo
por ser Europeas, mientras se ignora tal vez la mejor de la actual
literatura sudamericana. [...] Pensad que se trata ahora del primer
crítico continental. No perdáis la ocasión de enriquecer vuestra
inteligencia y sobre todo vuestros sentimientos y vuestro carácter.
Porque no es el crítico y el psicólogo quien únicamente os habla desde
las páginas de «Proteo»; es también el poeta y moralista.» R.
Barrett, «Motivos de Proteo» y «El libro de Rodó», en Al margen,
O. M. Bertani Editor, Montevideo 1912, pág. 25. {24}
Ardao afirma, que en este contexto, el término utilitarismo, aplicado
en su tiempo a una forma de civilización, a un régimen social, a un tipo
de democracia, resulta equivalente al de capitalismo, aunque este término
no figure en su léxico. En Arturo Ardao, Rodó, su americanismo,
Biblioteca de Marcha, Montevideo 1970, pág. 36. {25}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 654. {26}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 643. {27}
José Enrique Rodó, op. cit., págs. 506-507. {28}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 507. {29}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 512. {30}
José Enrique Rodó, op. cit., págs. 1999-1201. {31}
Según E. Rodríguez Monegal: «Para integrar hacia 1913 su ensayo sobre
«Juan María Gutiérrez y su época», Rodó echó mano a cuatro trabajos
redactados unos quince años antes y publicados en la Revista Nacional
en el lapso de unos dos años. Estos trabajos eran: 1) «Juan María Gutiérrez
(Introducción a un estudio sobre literatura colonial), publicado los días
20 de marzo y 5 de abril de 1895. 2) «El americanismo literario»,
publicado los días 10 de julio, 10 de agosto y 10 de noviembre de 1895.
3) «El Iniciador» de 1838. Andrés Lamas & Miguel Cané, publicado
los días 25 de agosto, 10 y 25 de octubre de 1896. 4) «Arte e Historia».
A propósito de «La loca de la guardia» de D. Vicente Fidel López,
publicado el día 25 de junio de 1897. (1952:367) {32}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 710. {33}
Arturo Ardao, op. cit., pág. 21. {34}
Afirma Ardao: «En otros términos, la literatura que atendiese los
palpitantes reclamos de la vida y la realidad de nuestros pueblos, desde
lo político y social hasta lo moral y espiritual. En suma, función
social de la literatura americana, por la interpretación veraz del espíritu
americano: he ahí su americanismo literario.» Arturo Ardao, op.
cit., pág. 22. {35}
E. Rordríguez Monegal, Introducción a las Obras completas de J. E.
Rodó, op. cit., pág. 57. {36}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 1299. José Enrique Rodó, op. cit., pág. 1299. {37}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 831. {38}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 831. {39}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 832. En «Rumbos Nuevos» Con
motivo de la publicación de «Idola Fori», de Carlos Arturo Torres,
escribe Rodó: «Expone Taine que cuando en determinado momento de la
historia, surge una «forma de espíritu original», esta forma produce,
encadenadamente y por su radical virtud, «una filosofía, una literatura,
un arte, una ciencia», y agreguemos nosotros, una concepción de la vida
práctica, una moral de hecho, una educación, una política.» José
Enrique Rodó, op. cit., pág. 519. {40}
«Siempre he pensado que, entre cuantos medios de propaganda puedan
emplearse para contribuir a formar en la conciencia del público que habla
castellano una noción exacta de nuestro pensamiento literario en la
actualidad, tan vaga e insuficientemente conocido, aún sin salir del
continente, ninguno de más urgencia y eficacia que la publicación de una
antología de contemporáneos, breve, bien hecha, y editada en condiciones
propias para su vulgarización, donde se reuniera alguna parte de lo mejor
y más característico de nuestras letras en los últimos veinte años,
sin olvidar las indicaciones históricas y los comentarios críticos
pertinentes.» José Enrique Rodó, op. cit., pág. 631. {41}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 637. {42}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 635. {43}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 633 {44}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 634. {45}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 157. {46}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 654. {47}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 161. {48}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 156. {49}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 163. {50}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 831. {51}
Rodó fue nombrado miembro de la Real Academia Española en 1913. Puede
verse «Carta a la Academia Española», Montevideo, 28 de febrero de 1913
dirigida al Sr. Alejandro Pidal. José Enrique Rodó, op. cit., pág.
1194. {52}
José Enrique Rodó, op. cit., págs. 824-825. {53}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 828. {54}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 828. {55}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 829. {56}
En El mirador de Próspero, Obras Completas (1967:503-647) {57}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 532. {58}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 533. {59}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 533. {60}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 533. {61}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 533. {62}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 569. {63}
En El mirador de Próspero (1967:651-653). Con motivo de la Gramática
razonada del idioma castellano de Francisco Gámez Marín. {64}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 651. {65}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 652. {66}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 652. {67}
José Enrique Rodó, op. cit., pág. 926. {68}
Arturo Ardao, Rodó, Biblioteca de Marcha, Montevideo 1970, pág.
11. {69}
Arturo Ardao, «La conciencia filosófica de Rodó» en La literatura
uruguaya del 900, Número, Montevideo 1950, pág. 83. {70}
José Enrique Rodó, El camino de Paros, Claudio García,
Montevideo 1940, pág. 144. {71}
U. Spirito, Significato del nostro tempo, Sansoni, Florencia 1955,
pág. 6. {72}
U. Spirito, op. cit., págs. 8-10. {73}
José Enrique Rodó, Motivos de Proteo, Biblioteca Artigas,
Montevideo 1957, (t II) pág. 215. {74}
G. Vattimo, La sociedad transparente, Paidós, Barcelona 1990, pág.
82. {75}
José Enrique Rodó, Motivos de Proteo, Biblioteca Artigas,
Montevideo 1957, (t II) pág. 104. {76}
José Enrique Rodó, El camino de Paros, Claudio García,
Montevideo 1940, pág. 175. {77}
José Enrique Rodó, op. cit., 176. {78}
G. Vattimo, Etica de la interpretación, Paidós, Buenos Aires
1992, pág. 63. {79}
R. Rorty, Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona
1991, pág. 86. {80} R. Rorty, op. cit., pág.
87. {81} R. Rorty, op. cit., pág.
210. {82}
William James, Pragmatismo, Emecé, Buenos Aires 1945, pág. 49,
dice: «En un artículo titulado 'How to make our Ideas Clear' y aparecido
en el Popular Science Monthly (1878), decía Peirce (después de
establecer que nuestras creencias son realmente reglas para la acción)
que para desenvolver el significado de un pensamiento sólo necesitamos
determinar qué conducta es adecuada para producirlo: tal conducta será
para nosotros su sola significación» {83}
José Enrique Rodó, Motivos de Proteo, Biblioteca Artigas,
Montevideo 1957, (t I), pág. 141. {84} Henri Bergson, Obras escogidas, Aguilar, Madrid 1963, pág. 128. |
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Ruben
Tani (En El Catoblepas. Revista Crítica del Presente. N° 5, julio 2002 |
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