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Esta
lectura replantea la unión de Dionisos y Ariadna en una tensión simbólica
con Teseo. El tema del eterno retorno del mito es el producto de la
re-interpretación de la unión
conflictiva de estos personajes y la afirmación dionisíaca recupera su
pleno significado. Esta interpretación propone una
transmutación simbólica de los personajes mitológicos y el
eterno retorno es el producto de una doble lectura, que hace volver lo
negado y hace devenir lo que es activo. Ni las fuerzas reactivas ni la
voluntad de negar volverán: quedan eliminadas por esta
transmutación hermenéutica que propone al eterno retorno como una
selección de lo reprimido.
El
hombre superior ignora que afirmar no es cargar, uncir, asumir lo que (no)
es, sino al contrario desligar, liberar, descargar. No cargar la vida bajo
el peso de los valores superiores, incluso los heroicos racionales, sino
crear valores nuevos que
hagan de la vida lo ligero o lo afirmativo.
En
tanto que Ariadna ama a Teseo participa de esta empresa de negar la vida,
bajo sus falsas apariencias de afirmación. Teseo es el poder de negar, el
Espíritu de la negación. Ariadna es el Anima, el Alma, pero el alma
reactiva o la fuerza del resentimiento. Ariadna es la que experimenta el
resentimiento contra su hermano el toro. Abandonada por Teseo, Ariadna
siente que Dionisos se aproxima. Dionisos-toro es la afirmación pura y múltiple,
la verdadera afirmación, la voluntad afirmativa: él no soporta nada, no
se carga de nada, sino aligera todo lo que vive. Sabe hacer lo que el
hombre superior ignora: reír, jugar, danzar, es decir afirmar. Él es lo
ligero, que no se reconoce en el hombre, sobre todo en el hombre superior,
sino solamente en el superhombre, en otra cosa que el hombre. Era
necesario que Ariadna fuera abandonada por Teseo: “Este es el secreto
del Alma: cuando el héroe la ha abandonado, se acerca a ella en sueños
el superhéroe”. Bajo la caricia de Dionisos el alma deviene activa.
Ella era pesada con Teseo, pero con Dionisos se aligera y descargada,
delgada, se eleva hasta el cielo. Aprende que, lo que tiempo antes creía
una actividad, no era más que propósito de venganza, desconfianza y
vigilancia, reacción de la mala conciencia y del resentimiento. Pero
Ariadna comprende su decepción en un momento en el que ya no se preocupa
más: Dionisos, que es un verdadero griego, se acerca; el Alma deviene
activa, al mismo tiempo que el Espíritu revela la verdadera naturaleza de
la afirmación. Deleuze sostiene: “Ahora la canción de Ariadna adquiere
todo su sentido: transmutación del Ariadna en la proximidad de Dionisos,
Ariadna es el Anima que corresponde al Espíritu que dice sí”.
Dionisos
canta una canción de soledad, es el dios de la afirmación; ahora es
necesaria una segunda afirmación para que la afirmación sea ella misma
afirmada. Nietzsche distingue bien las dos afirmaciones cuando dice:
“Eterna afirmación del ser, eternamente yo soy tu afirmación”.
Dionisos es la afirmación del ser, pero Ariadna, la afirmación de la
afirmación, la segunda afirmación o el devenir activo. Todos los símbolos
de Ariadna cambian de sentido cuando se relacionan a Dionisos en lugar de
ser deformados por Teseo. No solamente la canción de Ariadna deja de ser
la expresión del resentimiento, para ser una búsqueda activa, una
pregunta que ya afirma. El laberinto no es más el laberinto del
conocimiento y de la moral; el laberinto no es ya el camino donde penetra
tendiendo un hilo el que va a matar al toro.
El
vínculo agonístico entre Teseo y Dionisos presenta a Ariadna una cuestión
de salud y de curación. Dionisos es la afirmación pura; Ariadna es el
Alma, la afirmación desdoblada, él “si” que responde al “sí”.
Pero desdoblada, la afirmación retorna a Dionisos como afirmación que
redobla. En este sentido, el eterno retorno es el producto de la unión de
Dionisos y Ariadna. En tanto que Dionisos está solo tiene todavía miedo
del pensamiento del eterno retorno, porque teme que éste restituya las
fuerzas reactivas, la empresa de negar la vida. La afirmación dionisíaca
encuentra su pleno desarrollo en Ariadna.
El
producto de la unión de Dionisos y Ariadna es el superhombre, lo opuesto
al hombre superior. Lo que el hombre superior presenta como la afirmación,
es sin duda el ser más profundo del hombre, pero es solamente la extrema
combinación de la negación con la reacción, de la voluntad negativa con
la fuerza reactiva, del nihilismo con la mala conciencia y el
resentimiento. De modo que la voluntad de poder tiene dos gradaciones: la
afirmación y la negación mientras que las fuerzas tienen dos cualidades:
la acción y la reacción. Estos son los productos del nihilismo, las
fuerzas reactivas que resisten. De ahí la ilusión de la falsa afirmación.
La moral a su vez es un laberinto: máscara del ideal ascético y
religioso. Del ideal ascético al ideal moral, del ideal moral al ideal
del conocimiento: es siempre la misma empresa que persigue, la de matar al
toro, es decir negar la vida, aplastarla bajo un peso, reducirla a sus
fuerzas reactivas. El hombre sublime no tiene más necesidad de Dios para
sojuzgar al hombre. Ha reemplazado a Dios por el humanismo; el ideal ascético
por el ideal moral y el conocimiento. El hombre se inviste de sí mismo en
nombre de valores heroicos, en nombre de valores del hombre.
Afirmación
y resentimiento
En
Nietzsche, según Deleuze, la crítica del concepto de hombre superior denuncia la mistificación más profunda del humanismo: el
hombre superior como ejemplo de perfección. Criticando una escisión en
el mismo concepto de sujeto pretende recuperar al hombre, superando las
alienaciones, el hombre integral en lugar de Dios, como una fuerza que
afirma y que se afirma: “La capacidad de afirmación no deber ser una
caricatura, afirmar no significa soportar un peso, confundiendo la
afirmación con el esfuerzo de los músculos tensos”.
Aunque
el toro es vencido por Teseo, hombre superior, Teseo es inferior al
monstruo: “Debería hacer como el toro, y su felicidad debería tener
olor a tierra y no a desprecio de la tierra. Quisiera verlo semejante al
toro blanco que resopla y muge delante del arado; y su mugido debería
cantar la alabanza de todo lo terrestre... Dejar los músculos distendidos
y la voluntad desuncida, eso es lo más difícil para vosotros los
sublimes”.
Lo
que el hombre superior presenta como afirmación, es solamente la combinación de la negación con la reacción del nihilismo,
esto es, la mala conciencia y el resentimiento. El hombre superior que
busca el conocimiento pretende explorar el laberinto del conocimiento. Pero el conocimiento es la máscara de la moralidad; el
hilo en el laberinto y el hilo moral. La moral a su vez es un
laberinto, máscara del ideal ascético y religioso: es siempre la misma
empresa, la de matar al toro, es
decir negar la vida, aplastarla bajo un peso, reducirla a sus fuerzas
reactivas.
En
síntesis, Ariadna es la fuerza del resentimiento y por esta razón
Deleuze recuerda que en Zaratustra, la canción de Ariadna está puesta en
boca de uno de los representantes del hombre superior: el Encantador, el más
apto para travestirse, para disfrazarse de mujer, “penitente del espíritu”,
que carga precisamente el espíritu de venganza.
Cuando
la afirmación dionisíaca encuentra su pleno desarrollo en Ariadna,
Dionisos a su vez aprende una cosa nueva: que el pensamiento del Eterno
Retorno consuela al mismo tiempo que es selectivo. No hay Eterno Retorno
sin una transmutación. Ser del devenir, el Eterno retorno es el producto
de una doble afirmación, que hace volver lo que se afirma y no hace
devenir más que aquello que es activo. Ni las fuerzas reactivas ni la
voluntad de negar retornarán: son eliminados por la transmutación, por
el Eterno Retorno que selecciona. Es por lo que Nietzsche lo compara, no
solamente con la oreja circular, sino también con el anillo nupcial. El
laberinto es el anillo, la oreja, el Eterno Retorno mismo; es aquello que
es activo y afirmativo. En cuanto al producto de la unión de Dionisos y
Ariadna, éste es el superhombre o el superhéroe, el opuesto al hombre
superior. El superhombre es el viviente de las cavernas o de las cimas, el
único niño que se hace desde la oreja, el hijo de Ariadna y el Toro.
La
repetición de la repetición
G.
Deleuze en Diferencia y Repetición
sostiene que Nietzsche, conocedor de los griegos, sabe que el eterno
retorno es su invención, la creencia intempestiva o del futuro porque el
eterno retorno no significa el retorno de lo mismo.
Así, Nietzsche vincula el eterno retorno a lo que parecía
oponérsele o limitarlo desde fuera: la metamorfosis integral, lo desigual
irreductible. En este sentido afirma: “La profundidad, la distancia, los
bajos fondos, lo tortuoso, las cavernas, lo desigual en sí forman el único
paisaje del eterno retorno”. Zaratustra se lo recuerda al bufón,
pero también al águila y a la serpiente: no se trata de una ley de la
naturaleza. El eterno retorno se elabora en un fondo en el que la
Naturaleza original reside en su caos, por encima de los reinos y las
leyes que constituyen tan sólo la naturaleza secundaria. Nietzsche
contrapone su «hipótesis» a la hipótesis cíclica, «su» profundidad
a la ausencia de profundidad. El eterno retorno no es ni cualitativo ni
extensivo, es intensivo. Tal
es el vinculo fundamental del eterno retorno y de la voluntad de poder. La
voluntad de poder es el mundo de las metamorfosis, de las intensidades, de
las diferencias de diferencias: mundo de intensivas intencionalidades,
mundo de simulacros o de «misterios». El eterno retorno es el ser del
mundo con exclusión de toda identidad originaria, el medio de realizar
una trasmutación de los valores, contra las leyes de la naturaleza. La
diferencia es el objeto más importante de la voluntad de poder, la
repetición en el eterno retorno es el pensamiento más alto. La
diferencia es la primera afirmación, el eterno retorno es la segunda, «eterna
afirmación del ser», que nos conduce al límite del pensamiento.
Lo
que no retorna es la cualidad, la extensión, porque la diferencia como
condición del eterno retorno se anula, incluida la repetición cuando se
halla sometido a la condición de identidad de una misma cualidad, de un
mismo yo; yo en el que la cualidad aparece
como signo en la distancia, o intervalo de una diferencia de intensidad. Y
si el eterno retorno en beneficio de una coherencia superior, lleva a las
cualidades al estado de puros signos, y no conserva de las extensiones
sino lo que se combina con la profundidad original, entonces aparecerán
las cualidades más bellas, los colores más brillantes, las piedras más
preciosas y las extensiones más vibrantes, puesto que, reducidas a su razón
seminal, y tras haber roto toda relación con lo negativo, permanecerán
para siempre apegadas al espacio intensivo de las relaciones positivas;
entonces, a su vez, se realizará la predicción final del Fedón, cuando
Platón promete, con la sensibilidad desprendida de su ejercicio empírico,
templos, astros y dioses como jamás se han visto, afirmaciones inauditas.
La predicción no se realizará, bien es cierto, sino con la inversión
del platonismo mismo.
Notas
G. Deleuze, Lógica del
sentido, Barcelona,
Planeta-Agostini, 1994, p. 90.
F. Nietzsche. Sobre verdad
y mentira en sentido extramoral. Madrid, Tecnos, 1990, p. 25.
F. Nietzsche, ibid., p. 22.
G. Deleuze, Diferencia y
repetición, Júcar, Madrid 1988, p. 389.
G. Deleuze, “El misterio de Ariadna”, en Cuadernos de
Filosofía Nº 41, Abril de 1995, p. 18.
G. Deleuze, Crítica y Clínica,
Barcelona, Anagrama, 1984, p. 140.
F. Nietzsche, Más allá
del bien y del mal, Madrid, Alianza, 1975, p. 213.
F. Nietzsche, Así
hablaba Zaratustra, Madrid, M. E. Editores, 1993, p. 63.
F. Nietzsche, op. cit., 1993, p. 95.
F. Nietzsche,
Ditirambos dionisíacos.
F. Nietzsche,
Ditirambos dionisíacos,
Fragmento de un
prefacio para Humano, demasiado humano, p. 10. Cf. también la intervención de
Ariadna en Voluntad de poder,
II, 226.
F. Niezsche, op. cit.,
1993, p. 133.
Marcel Detienne, Dionisos
a cielo abierto. Buenos Aires, Hachette. p. 80-81.
G. Deleuze, Diferencia
y repetición, Madrid, Júcar, 1988, p. 390.
Ruben Tani.
Uruguayo. Licenciado en Filosofía y Letras. Es profesor en el
Departamento de Teoría del Lenguaje y Lingüística General, profesor
en el Instituto de Profesores Artigas de “Lingüística” para
Idioma Español y profesor de Teoría Antropológica en la Facultad de
Humanidades y Ciencias de la Educación en Uruguay. Sus publicaciones
se centran en temas relativos a la filosofía del lenguaje y la
reflexión sobre prácticas culturales y educativas respecto a la
incidencia de temas filosóficos en el contexto cultural nacional. En
este sentido ha considerado formaciones discursivas relativas a la
conformación de la identidad y el imaginario cultural.
María Gracia Núñez.
Uruguaya.
Licenciada en Letras y maestranda en “Filosofía y
Sociedad”. Se ha desempeñado como colaboradora docente de
Literatura Uruguaya y docente de Lingüística para “Idioma Español”
y “Literatura” en el Instituto de Profesores Artigas. Es co-autora
de Nuestra Literatura, libro
de texto para enseñanza secundaria y de varios artículos sobre
aspectos filosóficos y literarios de la cultura.
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