Lenguaje, texto e interpretación (En Nietzsche, Heidegger, Ricoeur y Foucault), de Ruben Tani y María Gracia Núñez

III- APUNTES PARA UNA ARQUEOLOGÍA DE LA PRODUCCIÓN SOCIAL DE LAS INTERPRETACIONES

2- Sobre la arqueología

3- El desplazamiento de la noción de “sujeto”. ¿Importa quién habla?

4- Los enunciados como multiplicidades

5- El archivo, prácticas discursivas y reglas de formación de los objetos

5.1- La formación de las estrategias

5.2- La formación de los objetos

5.3- Las posiciones del sujeto

5.4- La formación de los conceptos

Nietzsche y Heidegger comparten una posición relevante respecto a la interpretación de la tradición de la Metafísica en sus conceptos sobre el lenguaje. Así, para el primer Heidegger, la Filosofía consiste en una hermenéutica del Ser que reflexiona sobre el lenguaje porque éste permite expresar la comprensión del Ser como diferencia ontológica. De modo que ese proceso hermenéutico refiere a un acto existenciario que, a través de la autenticidad del lenguaje, produce el encuentro con el Ser. Desde la caracterización de éste como logos, es posible entender la esencial función ontológica que Heidegger atribuye al lenguaje como apertura al Ser.

Al abordar la historicidad y las prácticas discursivas de los sujetos, M. Foucault entiende que la interpretación da cuenta de formaciones discursivas que, determinadas históricamente, presentan una construcción específica de los objetos, los conceptos, las posiciones del sujeto y las elecciones teóricas relacionadas con prácticas sociales no discursivas. Así, una matriz discursiva representa un haz de enunciados en un devenir de sucesivas apropiaciones que los sujetos realizan mediante la trascripción e interpretación constituidas en el elemento del archivo (tradición).

Por una parte, P. Ricoeur entiende que el lenguaje no es un objeto, sino una mediación y un vínculo dialógico entre las personas y el mundo a través del que se expresa la realidad y permite que se la represente. Por otro lado, afirma que la lengua es expresión del mundo, entonces, la filosofía debe examinar el estudio del lenguaje en su relación con la realidad. Por lo tanto, la hermenéutica debe dar cuenta del conflicto entre las diferentes interpretaciones de los signos y símbolos del lenguaje porque es parte de la comprensión del significado de los discursos.

Tenemos interés en destacar los aportes de Nietzsche, Heidegger, Foucault, Deleuze y Ricoeur, especialmente, aquellos que se refieren a la reflexión metodológica sobre la hermenéutica del lenguaje porque nos permitirán entender cómo la comprensión y la explicación de los discursos se forma parte de la existencia, la libertad y la temporalidad humanas, propias de un ser-en-el-mundo que se comunica, a un ser-con-los-otros

En El ser y el tiempo (1927) Heidegger estudia la cuestión del Ser, o ese modo de ser específicamente humano que según Heidegger, en un-estar-en el mundo; los seres humanos están ligados unos a otros y al mundo material, relación que es constitutiva de la misma esencia de lo humano.

El lenguaje no es una expresión del sujeto individual, porque el sujeto es únicamente el lugar o el medio donde habla la verdad del mundo. Esto quiere decir que la existencia humana está constituida por el tiempo y también por el lenguaje. Para Heidegger el lenguaje no es sólo un instrumento de comunicación o un recurso secundario para expresar “ideas”, por el contrario, es la dimensión en que se mueve la vida humana y que hace que el mundo llegue a la existencia. Sólo donde hay lenguaje hay “mundo”, en su sentido distintivamente humano. Aquí tenemos una acepción del lenguaje como entidad cuasi objetiva, anterior a todos los individuos particulares. El significado del lenguaje es una cuestión de carácter social. En un sentido verdadero, el lenguaje pertenece a una sociedad antes de pertenecer a un individuo.

Existe una relación ontológica entre el lenguaje y el ente, el nombrar permite expresar al ente por medio de la palabra como presencia significante. El nombrar del lenguaje asciende el ente a su Ser. Ese decir es la posibilidad de la apertura en la que se anuncia el llegar del ente a lo abierto (Heidegger, 1983:199). La palabra muestra la cosa pero no la hace ser, la cosa se muestra y expresa en la comunicación de los seres humanos. En este sentido es importante recordar aquí que respondiendo a la pregunta: ¿qué es un enunciado?, Heidegger cree necesario distinguir cuatro formas enunciativas que se dan al mismo tiempo en el habla: proposicionales, informativas, comunicativas y expresivas (Heidegger, 1964:41).

En Ser y Tiempo Heidegger se había apartado de las formas inauténticas del lenguaje porque significan un obstáculo para la expresión de la verdadera apertura del Ser. Surge así la cuestión acerca de un lenguaje que albergue al Ser: el hombre y la cosa. En este sentido existencial de la búsqueda de un ente que se muestre a sí mismo y a la totalidad del Ser, un ente capaz de expresar en su manifestación al Ser mismo. Ese lenguaje es la poesía y el ente en cuestión es la obra de arte: en ella –dice Heidegger- “el Ser del ente se viene a lo permanente de su aparecer” (Heidegger, 1983:197).

Para Heidegger (ver las clases dedicadas a Hölderlin) el lenguaje no es sólo un instrumento de comunicación sino que es el lugar del de-velamiento o descubrimiento, en sus palabras, “el lugar donde el ser se expresa”. Las palabras no son etiquetas que les ponemos a las cosas, sino que surgen de la percepción significativa de las cosas. El lenguaje como expresión existencial articula una red de relaciones significativas y al mismo tiempo nos habla y nosotros co-respondemos en tanto todo auténtico lenguaje poético está siempre por des-cubrirse. Para Heidegger los poetas están de-velando el ser en el lenguaje y en Hölderlin, la experiencia originaria del ser es vivida auténticamente en determinados momentos, de angustia, de alegría, de amor, de enfermedad, de compromiso, especialmente en la existencia poética del lenguaje que habita en la tierra como un hablar-para-otros. En este sentido la vivencia poética es la existencia humana por excelencia.

Para Heidegger, la historia auténtica es la historia interna, existenciaria; es un dominio del temor y de la nada, una actitud resuelta frente a la muerte, un agrupamiento de nuestras capacidades, lo que suministra un sustituto de la historia tomada en el sentido más común y práctico. La obra significa mucho en relación con el contexto literario: en su relación con los procedimientos y las convenciones, con los géneros literarios, con los códigos y modelos por los que la literatura permite a los lectores interpretar el mundo.

Gadamer llama “fusión de horizontes” al resultado de un proceso de interpretación dialógica de los textos que, interrogando al ser del lenguaje, nos permite la comprensión de los mismos. En este sentido, el círculo hermenéutico se diferencia de todo intento de comprensión puramente conceptual y a-histórica que caracteriza a casi toda investigación filosófica contemporánea anglosajona. El historicismo hermenéutico traduce la realidad como un decir en devenir, así, Heidegger concibe el proceso de la comprensión como un acto auténtico que, a través de la apertura del lenguaje, produce el encuentro con el ser.

La hermenéutica concibe la interpretación de los textos como parte del mundo de la vida que está constituido por un conjunto heredado de textos que anteceden y determinan nuestro conocimiento del mundo y los seres humanos. La realidad del mundo siempre remite a un proceso en el tiempo histórico y, por lo tanto, a un proyecto transmitido por la tradición. La conciencia histórica como aprehensión ontológica del mundo se produce en el distanciamiento y la exterioridad producida entre las tradiciones y nuestra lectura que será desde el punto de vista existencial siempre contingente y realizada desde una perspectiva.

En esta tradición el conocimiento supone un proceso histórico, por lo tanto, no existe un saber teórico objetivo e imparcial que no implique una valoración del mundo. El conocimiento heredado de la tradición expresa actitudes lingüísticas, presupuestos y valores instituidos que organizan institucionalmente nuestra comprensión. Las personas construyen ontológicamente el mundo de la vida mediante el diálogo entre la cultura y el lenguaje, mundo condicionado históricamente por el pasado. Según Heidegger la hermenéutica que constituye una apertura ontológica y un reconocimiento existenciario, no forma parte de una especulación gnoseológica, ni es tampoco expresable mediante un método de corte formalista o logicista. La pregunta por el ser es una actitud existenciaria, propone un análisis del Ser (Daseinsanalytik) que involucra el lenguaje en la conciencia de ser-ahí del sujeto y explicita la experiencia de la existencia.

Cuando Heidegger aborda a Nietzsche su análisis parte de una interpretación óntica y existencial de la argumentación sin analizar su crítica a la mitología logocéntrica occidental y su interés por el concepto de voluntad como forma de acción expresiva y creativa vital. En este sentido, el concepto de voluntad no es un mero valor intelectual, y puede expresarse mediante un lenguaje alegórico, poético y casi “dionisíaco”, un arte que ahuyenta las musas de la apariencia y que recuerda el olvido de sí producido por los estados dionisíacos en que pereció el individuo (Nietzsche, 1994:243)

Por otra parte, ya Nietzsche iniciaba la tarea crítica dirigida a las posiciones que identifican el ser con la verdad y que entiende a ésta expresable mediante un tipo privilegiado de enunciados. En su opinión, tal predilección de la metafísica de la razón que reduce el lenguaje como expresión, en una forma de fetichismo que cree en la voluntad como causa general y que el yo es una sustancia y, en fin, crea el concepto “cosa” (1973:48-49).

Principalmente, en La metafísica de Nietzsche de 1940 y en su Nietzsche de 1961, Heidegger, sugiere que el pensamiento de Nietzsche se relaciona con la metafísica de la tradición del pensamiento occidental desde la época de Platón. Esta lectura contrastaría con la actual visión que caracteriza la filosofía de Nietzsche como un movimiento contrario a la metafísica y como una inversión del platonismo. Según Heidegger, Nietzsche es un renovador de la discusión metafísica, y la filosofía de Nietzsche que determina al ser como valor es metafísica y continuadora de Platón quien interpretó el ente como idea y por lo tanto, el ser se preserva, porque el ser se determina como valor y como voluntad de poder que es el fundamento de la valoración (Nietzsche, 1993:127 y 149).

En los mencionados textos sobre Nietzsche, Heidegger aporta varias definiciones de metafísica. Entre ellas se destaca la que supone como básica en El ser y el tiempo y que afirma que la metafísica se refiere al ente en tanto tal. La voluntad de poder no admitiría ninguna fundamentación que remita a la especie y estructura de un ente específico, es decir, que se refiera a alguna región o clase especial de entes; se trata en verdad, del ente en tanto tal. Para Heidegger de acuerdo con Aristóteles, es metafísico cualquier modo de pensar que se remita al ente como ente, dicho de otra manera: que se refiera al ser del ente. Esta referencia parece hacer una distinción ambigua, recta y figurada, entre los conceptos que Nietzsche elabora y el lenguaje mediante el que los expresa. Si el lenguaje es la casa del Ser, podría decirse que el lenguaje muestra o de-vela el Ser mediante su actividad que permite la apertura originaria al Ser.

Según Nietzsche, la fuente original del lenguaje y del conocimiento no está en la lógica sino en la imaginación, esto es, en la capacidad radical e innovadora que tiene la mente humana de crear metáforas, enigmas y modelos (Nietzsche, 1993:134). En este sentido, la naturaleza del lenguaje es esencialmente simbólica y figurativa, fuerza la identificación de lo no idéntico mediante la analogía, en tanto no existe un fundamento anterior al lenguaje que opere como criterio de verdad absoluta que permita distinguir entre un lenguaje literal y otro imaginario o retórico. En Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Nietzsche se pregunta:

¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se han olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal (Nietzsche, 1990:25).

En el fondo de la definición de verdad como un móvil ejército de metáforas, metonimias, antropomorfismos, encontramos otra idea más general que nos presenta a la historia intelectual de la humanidad como una historia de la metáfora y de la ilusión. Para desmontar la visión objetivista imperante en la historia del pensamiento, Nietzsche revisa el lenguaje porque es en él donde reside la construcción del mundo. “¿Es el lenguaje la expresión adecuada de todas las realidades?”, se pregunta Nietzsche. “Los diferentes lenguajes, comparados unos con otros, ponen en evidencia que con las palabras jamás se llega a la verdad ni a una expresión adecuada pues, en caso contrario, no habría tantos lenguajes” (Nietzsche, 1990: 22).

3- El Nietzsche de Deleuze

Deleuze afirma que ya no buscamos en Nietzsche al profeta de la subversión ni de la superación porque si hay un autor para quien la muerte de Dios, la caída desde lo alto del ideal ascético no tiene ninguna importancia en tanto que queda compensada por las falsas profundidades de lo humano, mala conciencia y resentimiento, ése es sin duda Nietzsche: “él lleva a cabo sus descubrimientos en otro lugar, en el aforismo y el poema, que no hacen hablar ni a Dios ni al hombre, máquinas para producir el sentido para medir la superficie instaurando el juego ideal efectivo.” (Deleuze, 1996:90).

A partir de la interpretación que realiza Nietzsche del mito de Ariadna es posible el análisis del concepto de “eterno retorno” así como de las nociones de “diferencia” y “repetición”. El primero, pensado contra las leyes del pensamiento apolíneo, tiene un vínculo fundamental con la voluntad de poder en tanto, según Deleuze, la repetición en el eterno retorno es la voluntad de poder ya que Nietzsche expone una estrategia que interpela la expresión de la unidad lineal del saber porque remite a la interpretación cíclica del eterno retorno presente como un efecto desconocido en el pensamiento lineal impuesto en Occidente.

El pensamiento afirmativo de la divergencia y de la multiplicidad tiene como instrumento la disyunción. Se trata de un pensamiento que opone multiplicidad a unidad, heterogeneidad y dispersión a homogenización y totalización unificadoras. En este sentido, el eterno retorno es activo y afirmativo; es la unión de Dionisos y Ariadna. El laberinto es el eterno retorno mismo, esto es, aquello activo y afirmativo, y ya no es más el laberinto del conocimiento y la moral, sino el de la vida y del ser como viviente.

La idea del eterno retorno se sustenta sobre la base de fuentes rechazadas por el platonismo que se construye sobre la voluntad de rechazo del simulacro: la distinción del modelo y la copia funda la distinción entre íconos y simulacros al tiempo que establece la diferencia discriminando entre buenas y malas imágenes. Para Platón el modelo es lo mismo y la copia lo semejante; el mundo de la representación es entonces el mundo de la identidad, del origen, de lo mismo. Es un mundo en el que imágenes y semejanzas se someten a la identidad pura del modelo original. Es el carácter legitimador de selección y exclusión que Platón asigna a la verdad lo que convierte, de acuerdo con Nietzsche, a la voluntad de verdad en voluntad de poder, y así comienza su crítica y labor de “inversión del platonismo”.

Nietzsche concibe el simulacro al margen de la opción dualista del mundo verdadero y el mundo aparente de Platón, del modelo y su reproducción, de la identidad propia del original y la semejanza de la que participan las copias. Logra pensar el simulacro como diferencia en una relación inmediata de lo diferente con lo diferente, que no conlleve la repetición eterna de la unidad, la identidad o la semejanza, es decir de lo Mismo. Intenta concebir el simulacro por fuera de la representación platónica.

La voluntad de poder propone la interpretación del eterno retorno de la producción de la diferencia en el mito, de una des-semejanza, de una des-igualdad. La voluntad de poder es el elemento diferencial de las fuerzas, “voluntad de poder”, el elemento genealógico de la fuerza y el elemento de producción de la diferencia entre dos o varias fuerzas (interpretaciones) puestas en relación. La voluntad de poder no es la psyché en busca de un mundo (propio), sino la physis que eternamente se desborda a sí misma. La physis es el camino a la physis: el devenir, el “llegar a ser” lo que se es. Con la expresión “voluntad de poder” Nietzsche imprime al devenir el carácter del ser: lo piensa como un llegar (a ser) y como un dejar (de ser).

La inmanencia de las relaciones de fuerza es el eterno retorno y el eterno retorno es la repetición no de lo mismo, sino de lo otro. En las relaciones de fuerza hay que distinguir, en primer lugar, las fuerzas afirmativas de las fuerzas reactivas y, en segundo término, las fuerzas activas de las fuerzas pasivas. Así como en la voluntad de poder es necesario distinguir la voluntad afirmativa de la voluntad negativa. La tercera síntesis del tiempo es el futuro. Deleuze lo analiza a través de Nietzsche con su idea del eterno retorno ya que éste afecta a lo nuevo; la rueda del devenir expulsa por selección lo débil y reactivo.

El eterno retorno es la interpretación del mundo a través del mito griego recuperado con exclusión de toda identidad lógica previa. La diferencia es la primera afirmación, el eterno retorno del mito es la segunda, esto es, la eterna afirmación de la voluntad del ser. Teniendo en cuenta que el eterno retorno reafirma la fuerza expresiva de selección donde lo negativo como unilateral deja de retornar como principio único, puede notarse que nada es igual, todo se basa en la diferencia, en su desemejanza ahora reconocida y en su desigualdad originaria.

Se trata de una interpretación que denuncia la mistificación más profunda y peligrosa del humanismo representado por el hombre superior que pretende llevar a la humanidad hasta la perfección basado en una lectura “racional” del mito. El retorno es lo único que se repite, no hay repetición de lo mismo –así se piensa el devenir y la repetición de lo otro ocultado. Retornar es la única mismidad del eterno retorno en las variaciones del mito. Superando la alienación apolínea, el hombre se constituye en una fuerza que afirma y que se afirma porque el hombre superior no sabe del todo lo que significa afirmar sino que presenta una visión parcial del mundo y cree que afirmar es asumir la verdad, conocer y soportar una prueba.

La metafísica –el mundo de los valores, de los fines, de los deseos, de los sentimientos, de los significados– es la expresión de esta física radical. Los valores son siempre efectos de superficie. Deleuze afirma que remitir el mundo de los significados al orden de la physis es hacer su genealogía: decidir qué quieren. Y, hablando de voluntad de poder, sólo es posible querer una de dos cosas: o bien afirmar la vida o bien negarla. Afirmarla en función de un “fin” o una “meta” ajena a la vida misma –en virtud de una trascendencia– es en realidad negarla. Es preciso afirmarla en su doble carácter: ascendente y descendente. Tal es la cuestión decisiva. Es posible –es, en todo caso, más fácil– afirmar la vida cuando ella misma es fuerza y desbordamiento, cuando es exuberancia; pero afirmarla cuando decae, cuando declina, cuando se debilita y se hunde en su ocaso, esa es la tarea del superhombre.

Empleando una estrategia hermenéutica, Nietzsche re-interpreta el mito original vinculando la significación emblemática de los personajes –Ariadna, Dionisos, Teseo– como aspectos del “eterno retorno” y de la “voluntad de poder”. Deleuze vincula el eterno retorno a lo que parecía oponérsele o limitarlo desde fuera: “la metamorfosis integral, lo desigual irreductible” (Deleuze, 1988:389). Esto sucede porque el eterno retorno no produce un incremento cualitativo y progresivo, es intensivo y propone la diferencia en el núcleo del mito “original”. En “El misterio de Ariadna”, Deleuze sostiene que Ariadna juega un rol esencial en la filosofía de Nietzsche, no solamente porque es la mujer o el Anima, sino porque ella está en el cruce de los conceptos principales de su filosofía. (Deleuze, 1996:18).

Esta lectura que plantea el tema del eterno retorno del mito como el producto de la re-interpretación de la unión conflictiva de los personajes mitológicos (la unión de Dionisos y Ariadna en tensión simbólica con Teseo) hace que la afirmación dionisíaca recupere su pleno significado. Esta interpretación propone que el eterno retorno es el producto de una doble lectura -la transmutación simbólica de los personajes-, que hace volver lo negado y hace devenir lo que es activo. Ni las fuerzas reactivas ni la voluntad de negar volverán: quedan eliminadas por esta transmutación hermenéutica que propone al eterno retorno como una selección de lo reprimido.

Según Nietzsche, al ser abandonada por Teseo, Ariadna comienza a relacionarse con Dionisos en Naxos. Ariadna abandonada por Teseo –al que había guiado en el laberinto– es raptada por Dionisos; es a partir de aquí que se establece la profunda distancia: Teseo-Dionisos. (Deleuze, 1996:140). Si bien en una primera lectura Teseo puede parecernos el héroe racional, “competente para descifrar los enigmas, frecuentar el laberinto y vencer al toro”, en segunda instancia, comprendemos que aunque el Minotauro es vencido, no es inferior a Teseo. Teseo vence al monstruo, su propio enigma, el enigma que plantea el laberinto o metáfora del mundo, cuestión que en realidad es solucionada por la astucia de Ariadna. Desconoce que afirmar no es llevar, asumir lo que es, sino por el contrario, liberar, descargar lo que vive. Teseo se empeña en cargar la vida bajo el peso de valores superiores como si fuera la única forma de encarar la existencia. El mito debe ser interpretado en el juego de la transmutación del Minotauro en Dionisos. Afirma Nietzsche: “El hombre superior pretende explorar el laberinto o el bosque del conocimiento” (Nietzsche, 1975: 213).

Pero el entendimiento no es más que el disfraz de la moralidad: el hilo en el laberinto es el hilo moral que cumple la empresa de querer matar al toro, es decir negar la vida, aplastarla bajo un peso, reducirla a sus fuerzas reactivas. Mientras Ariadna está junto a Teseo participa en la empresa de negar la vida mediante falsas apariencias de afirmación, Teseo -el modelo- es el poder de negación sí mismo y la figura de su propia escisión negada. Según Nietzsche, el hombre superior ignora que afirmar no es cargar, uncir, asumir lo que (no) es, sino al contrario desligar, liberar, descargar. No cargar la vida bajo el peso de los valores superiores, incluso los heroicos racionales, sino crear valores nuevos que hagan de la vida lo ligero o lo afirmativo

Cuando nos ponemos a sudar, nos dicen: “¡Qué carga más pesada es la vida!” Pero es el hombre la carga más pesada para él mismo (…) ¡Cuántas pesadas palabras ajenas, cuántos pesados valores ajenos carga sobre sí! (Nietzsche, 1993:191).

La crítica del concepto de hombre superior denuncia la mistificación más profunda del humanismo: el hombre superior como ejemplo de perfección. Criticando una escisión en el mismo concepto de sujeto pretende recuperar al hombre, superando las alienaciones, el hombre integral en lugar de Dios, como una fuerza que afirma y que se afirma: “Asimismo ha de olvidar su voluntad de héroe; quiero que sea elevado, además de sublime: el propio éter debería elevar a ese hombre sin voluntad” (Nietzsche, 1993:131). Aunque el toro es vencido por Teseo, hombre superior, Teseo es inferior al monstruo: “Debería hacer como el toro; y su felicidad habría de oler a tierra, y no a desprecio de la tierra. Me gustaría verle como toro blanco mugiendo y resollando delante del arado: y sus mugidos deberían ser una alabanza de todo lo terreno... Lo que vosotros, los sublimes, encontráis más difícil es estar de pie, con los músculos relajados y la voluntad distendida” (Nietzsche, 1993:130-131).

Lo que el hombre superior presenta como afirmación, es solamente la combinación de la negación con la reacción del nihilismo, esto es, la mala conciencia y el resentimiento. El hombre superior que busca el conocimiento pretende explorar el laberinto del conocimiento. Pero el conocimiento es la máscara de la moralidad; el hilo en el laberinto y el hilo moral. La moral a su vez es un laberinto, máscara del ideal ascético y religioso: es siempre la misma empresa, la de matar al toro, es decir negar la vida, aplastarla bajo un peso, reducirla a sus fuerzas reactivas.

Por el contrario, Ariadna es el Anima, el Alma, pero el alma reactiva o la fuerza del resentimiento. Ariadna es la que experimenta el resentimiento contra su hermano el toro. Abandonada por Teseo, Ariadna siente que Dionisos se aproxima. Dionisos-toro es la afirmación pura y múltiple, la verdadera afirmación, la voluntad afirmativa: él no soporta nada, no se carga de nada, sino aligera todo lo que vive. Sabe hacer lo que el hombre superior ignora: reír, jugar, danzar, es decir afirmar. Él es lo ligero, que no se reconoce en el hombre, sobre todo en el hombre superior, sino solamente en el superhombre, en otra cosa que el hombre. Era necesario que Ariadna fuera abandonada por Teseo: “Este es el secreto del Alma: cuando el héroe la ha abandonado, se acerca a ella en sueños el superhéroe”. Bajo la caricia de Dionisos el alma deviene activa. Ella era pesada con Teseo, pero con Dionisos se aligera y descargada, delgada, se eleva hasta el cielo. Aprende que, lo que tiempo antes creía una actividad, no era más que propósito de venganza, desconfianza y vigilancia, reacción de la mala conciencia y del resentimiento. Pero Ariadna comprende su decepción en un momento en el que ya no se preocupa más: Dionisos, que es un verdadero griego, se acerca; el Alma deviene activa, al mismo tiempo que el Espíritu revela la verdadera naturaleza de la afirmación. Deleuze sostiene: “Ahora la canción de Ariadna adquiere todo su sentido: transmutación de Ariadna en la proximidad de Dionisos, Ariadna es el Anima que corresponde al Espíritu que dice sí” (Nietzsche en Deleuze, 1996:145). En contacto con Dionisos surge una actividad agonística, el conflicto consigo mismo, Ariadna aprende que lo que antes creía una actividad heroica no era más que venganza, desconfianza y vigilancia afectivas, reacción de su conciencia incompleta –sin Dionisos–; y, más aún, lo que creía ser una afirmación no era más que un disfraz, un modo de creerse fuerte porque se acarrea y se asume.

La voluntad es el elemento que recupera este procedimiento hermenéutico nietzscheano para interpretar la energía que es necesaria para recuperar la complejidad originaria del mito y transformarse. El laberinto reside en Dionisos y ya no representa el sendero tradicional del saber por el cual se introduce Teseo, sujetando un hilo, aquel que va a matar al toro, Nietzsche escribe:

Pues lo que no existe no puede querer, y lo existente no puede apetecer lo que ya tiene. Sólo hay voluntad donde hay vida; pero lo que yo digo es que no se trata de una voluntad de vida, sino de una voluntad de poder (Nietzsche, 1993:129).

Sólo Dionisos, el artista creador, alcanza la potencia de la metamorfosis gracias a la cual deviene, dando fe así de una vida pletórica; lleva la potencia de lo falso a un grado que se efectúa no ya en la forma, sino en la transformación; “virtud que da”, o creación de posibilidades de vida: transmutación. (Nietzsche, 1993:55).

Dionisos canta una canción de soledad, es el dios de la afirmación; ahora es necesaria una segunda afirmación para que la afirmación sea ella misma afirmada. Nietzsche distingue bien las dos afirmaciones cuando dice: “Eterna afirmación del ser, eternamente yo soy tu afirmación” (Nietzsche en Deleuze, 1996:145). Dionisos es la afirmación del ser, pero Ariadna, la afirmación de la afirmación, la segunda afirmación o el devenir activo. Todos los símbolos de Ariadna cambian de sentido cuando se relacionan a Dionisos en lugar de ser deformados por Teseo. No solamente la canción de Ariadna deja de ser la expresión del resentimiento, para ser una búsqueda activa, una pregunta que afirma. El laberinto no es más el laberinto del conocimiento y de la moral; el laberinto no es ya el camino donde penetra tendiendo un hilo el que va a matar al toro.

El vínculo agonístico entre Teseo y Dionisos presenta a Ariadna una cuestión de salud y de curación. Dionisos es la afirmación pura; Ariadna es el Alma, la afirmación desdoblada, él “si” que responde al “sí”. Pero desdoblada, la afirmación retorna a Dionisos como afirmación que redobla. En este sentido, el eterno retorno es el producto de la unión de Dionisos y Ariadna. En tanto que Dionisos está solo tiene todavía miedo del pensamiento del eterno retorno, porque teme que éste restituya las fuerzas reactivas, la empresa de negar la vida. La afirmación dionisíaca encuentra su pleno desarrollo en Ariadna.

Cuando la afirmación dionisíaca encuentra su pleno desarrollo en Ariadna, Dionisos a su vez aprende una cosa nueva: que el pensamiento del Eterno Retorno consuela al mismo tiempo que es selectivo. No hay Eterno Retorno sin una transmutación. Ser del devenir, el Eterno retorno es el producto de una doble afirmación, que hace volver lo que se afirma y no hace devenir más que aquello que es activo. Ni las fuerzas reactivas ni la voluntad de negar retornarán: son eliminados por la transmutación, por el Eterno Retorno que selecciona. Es por lo que Nietzsche lo compara, no solamente con la oreja circular, sino también con el anillo nupcial. El laberinto es el anillo, la oreja, el Eterno Retorno mismo; es aquello que es activo y afirmativo. En cuanto al producto de la unión de Dionisos y Ariadna, éste es el superhombre o el superhéroe, el opuesto al hombre superior. El superhombre es el viviente de las cavernas o de las cimas, el único niño que se hace desde la oreja, el hijo de Ariadna y el Toro.

El producto de la unión de Dionisos y Ariadna es el superhombre, lo opuesto al hombre superior. Lo que el hombre superior presenta como la afirmación, es sin duda el ser más profundo del hombre, pero es solamente la extrema combinación de la negación con la reacción, de la voluntad negativa con la fuerza reactiva, del nihilismo con la mala conciencia y el resentimiento. De modo que la voluntad de poder tiene dos gradaciones: la afirmación y la negación mientras que las fuerzas tienen dos cualidades: la acción y la reacción. Estos son los productos del nihilismo, las fuerzas reactivas que resisten. De ahí la ilusión de la falsa afirmación. La moral a su vez es un laberinto: máscara del ideal ascético y religioso. Del ideal ascético al ideal moral, del ideal moral al ideal del conocimiento: es siempre la misma empresa que persigue, la de matar al toro, es decir negar la vida, aplastarla bajo un peso, reducirla a sus fuerzas reactivas. El hombre sublime no tiene más necesidad de Dios para sojuzgar al hombre. Ha reemplazado a Dios por el humanismo; el ideal ascético por el ideal moral y el conocimiento. El hombre se inviste de sí mismo en nombre de valores heroicos, en nombre de valores del hombre moderno.

Deleuze en Diferencia y Repetición sostiene que Nietzsche, conocedor de los griegos, sabe que el eterno retorno es su invención, la creencia intempestiva o del futuro porque el eterno retorno no significa el retorno de lo mismo. Así, Nietzsche vincula el eterno retorno a lo que parecía oponérsele o limitarlo desde fuera: la metamorfosis integral, lo desigual irreductible. En este sentido afirma: “La profundidad, la distancia, los bajos fondos, lo tortuoso, las cavernas, lo desigual en sí forman el único paisaje del eterno retorno” (Deleuze, 1988:390).

Zaratustra se lo recuerda al bufón, pero también al águila y a la serpiente: no se trata de una ley de la naturaleza. El eterno retorno se elabora en un fondo en el que la Naturaleza original reside en su caos, por encima de los reinos y las leyes que constituyen tan sólo la naturaleza secundaria. Nietzsche contrapone su «hipótesis» a una simple hipótesis cíclica, «su» profundidad a la ausencia de profundidad. El eterno retorno no es ni cualitativo ni extensivo, es intensivo. Tal es el vínculo fundamental del eterno retorno y de la voluntad de poder. La voluntad de poder es el mundo de las metamorfosis, de las intensidades, de las diferencias de diferencias: mundo de intensivas intencionalidades, mundo de simulacros o de «misterios». El eterno retorno es el ser del mundo con exclusión de toda identidad originaria, el medio de realizar una transmutación de los valores, contra las leyes de la naturaleza. La diferencia es el objeto más importante de la voluntad de poder, la repetición en el eterno retorno es el pensamiento más alto. La diferencia es la primera afirmación, el eterno retorno es la segunda, «eterna afirmación del ser», que nos conduce al límite del pensamiento.

Lo que no retorna es la cualidad, la extensión, porque la diferencia como condición del eterno retorno se anula, incluida la repetición cuando se halla sometido a la condición de identidad de una misma cualidad, de un mismo yo; yo en el que la cualidad aparece como signo en la distancia, o intervalo de una diferencia de intensidad. Y si el eterno retorno en beneficio de una coherencia superior, lleva a las cualidades al estado de puros signos, y no conserva de las extensiones sino lo que se combina con la profundidad original, entonces aparecerán las cualidades más bellas, los colores más brillantes, las piedras más preciosas y las extensiones más vibrantes, puesto que, reducidas a su razón seminal, y tras haber roto toda relación con lo negativo, permanecerán para siempre apegadas al espacio intensivo de las relaciones positivas; entonces, a su vez, se realizará la predicción final del Fedón, cuando Platón promete, con la sensibilidad desprendida de su ejercicio empírico, templos, astros y dioses como jamás se han visto, afirmaciones inauditas. La predicción no se realizará, bien es cierto, sino con la inversión del platonismo mismo.

Para Paul Ricoeur la hermenéutica es una "filosofía reflexiva" que debe dar cuenta del conflicto entre las diferentes interpretaciones de los símbolos del lenguaje. Así, arraigada en la filosofía de Nietzsche, que exige a la filosofía la tarea de desenmascarar las fábulas ilusorias y falsos valores de la conciencia (la moralidad), la hermenéutica supone el esclarecimiento de la verdadera "intención" y del "interés" que subyace bajo toda "comprensión" de la realidad, quehacer que se halla presente en la teoría y el método psicoanalítico e incluso en las teorías marxistas sobre la ideología. Ricoeur procura además una hermenéutica que restaure el sentido que contienen los símbolos, búsqueda que explicaría el progreso de la conciencia.

El ser humano está inmerso en un mundo ya estructurado, como situación histórica, cultural, lingüística, etc., y al mismo tiempo produce un campo abierto de posibilidades. En este sentido la hermenéutica es una disciplina que articula arte y ciencia en la interpretación de textos cuya polisemia deviene producida por múltiples prácticas. El objeto de la hermenéutica es el texto y el objetivo del acto interpretativo es la comprensión del texto mismo, la cual tiene como medio la contextualización, que trata de actualizarlo. El texto posee un significado que está realizando una intención con sentido y referencia. Sentido, en cuanto susceptible de ser comprendido; referencia, a un mundo real o ficticio producido por el texto mismo.

En Ricoeur, también se conjuga el interés por regular la tensión entre pragmática y hermenéutica en su relación con la interpretación. En este sentido, la pragmática retoma la oralidad del diálogo para dilucidar el significado del hablante, mientras que la hermenéutica da cuenta de la escritura de un sujeto. Esta tensión entre interpretación y acción fue formulada por Nietzsche como parte de su debilitación de la ontología tomando un sesgo hermenéutico que ha influenciado en la actualidad a Gadamer, Vattimo, y otros.

Según Ricoeur, el discurso se produce como “suceso”: algo que ocurre cuando alguien habla. El discurso se realiza temporalmente y en el presente, porque el suceso consiste en la llegada al lenguaje de un universo a través del discurso. En este sentido, el discurso no sólo tiene un mundo, sino también tiene al otro, el suceso es el fenómeno temporal del intercambio, el establecimiento del diálogo, que puede iniciarse, prolongarse o interrumpirse.

Al reconstruir la estructura de una obra renunciamos a aprehender el alma de un autor. La principal tarea hermenéutica escapa a la disyuntiva de la genialidad o de la estructura. Ricoeur la liga a la noción de "mundo del texto". La lengua es expresión del mundo. Un nuevo problema surge cuando el discurso se hace texto con la referencia. La escritura de la obra altera la referencia. En el discurso oral acaba por resolverse en la función ostensiva del discurso. Con la escritura las cosas cambian; deja de ocurrir una situación común al escritor y al lector y las condiciones concretas del acto de señalar, desaparecen. Surge el fenómeno que llamamos literatura. Surge otra literatura, cuento, novela corta, teatro, que destaca el discurso habitual a expensas de la función referencial.

No hay relato, cuento o poema sin referente, pero ese referente está en franca oposición con el del lenguaje diario; a través de la ficción, de la poesía, nuevas posibilidades de ser-en-el-mundo nacen en la realidad cotidiana; ficción y poesía afectan el ser pero no al ser en la modalidad de ser-ahí, sino en su potencia: la modalidad de poder ser. La realidad cotidiana adquiere variaciones imaginativas que la literatura opera en lo real.

El texto es la mediación en las que nos comprendemos a nosotros mismos. Una obra se gana sus lectores y crea de este modo, su propio interlocutor subjetivo. La apropiación está dialécticamente ligada al distanciamiento característico de la escritura, a la objetivación característica de la obra (objetivaciones estructurales del texto que responden al sentido, no al autor) y tiene como interlocutor lo que Ricoeur denomina el “mundo de la obra”. El lector se apropia de una propuesta del mundo que no se encuentra detrás del texto, como ocurriría con una intención oculta sino ante él. A partir de ese momento comprender equivale a comprenderse en el texto.

La escritura es la manifestación completa de algo que existe virtualmente, algo incipiente y rudimentario que se da en el habla viva; a saber, la separación del sentido y del acontecimiento. Pero esta separación no es de tal magnitud que cancele la estructura fundamental del discurso. La autonomía semántica del texto parece aún gobernada por la dialéctica del acontecimiento y sentido. Esta dialéctica se hace obvia y explícita al escribir: la escritura es manifestación íntegra del discurso. El sostener, como lo hace, que la escritura tiene una raíz distinta a la del habla y que su fundamento ha sido mal entendido debido a que hemos prestado atención excesiva al habla, a su voz, y a su logos, es pasar por alto cómo ambas modalidades de la actualización del discurso se fundamentan en la constitución dialéctica del discurso.

Ricoeur sostiene que en El ser y el tiempo Heidegger afirma que lo que entendemos primero en un discurso no es otra persona, sino un "pro-yecto", esto es, el esquema de una nueva forma de ser en el mundo. La escritura, al liberarse de su autor, su auditorio originario y, de los límites de la situación de habla, revela este destino del discurso como proyección de un mundo (Ricoeur, 1995:50). No afirma que un sujeto tenga un absoluto dominio de su propio modo de ser en el mundo, en realidad, proyecta el a priori de su autocomprensión en el texto mediante un proceso por el cual se revelan nuevos modos de ser -o, formas existenciarias y una capacidad de conocerse a sí mismo.

Ricoeur, con su concepto de hermenéutica, relaciona la autocomprensión como proceso que integra al sujeto y al texto. El lenguaje tiene atributos que quedan fuera de todo reduccionismo, especialmente el estructuralismo, que describe algunas de sus funciones; e ignora que el enunciado expresado por un sujeto se relaciona con una tradición histórica de una comunidad. Un acto de habla implica un aspecto ético: “al hablar, me comprometo a dar significado a lo que digo según las reglas de mi comunidad lingüística. Al tomar la palabra, renuevo el pacto implícito en el que se funda dicha comunidad” (Ricoeur, 1999:51).

En este sentido Ricoeur sugiere que la filosofía debiera retomar el estudio del lenguaje en su relación con la realidad del sujeto concreto, evitando el privilegio disciplinario que las ciencias del lenguaje otorgan a las estructuras y los códigos a expensas de la creatividad del hablante y la comunidad humana que conforman la compleja dimensión intersubjetiva del lenguaje. (Ricoeur, 1999:41).

El lenguaje no es solamente un objeto de estudio para Ricoeur, sino el vínculo dialógico que permite expresar y representar el mundo porque el lenguaje como expresión significativa implica el sentido total de todas las expresiones referidas a los textos y discursos que constituyen una comunidad lingüística. Ricoeur sostiene: “Hablar es el acto mediante el que el lenguaje se desborda como signo para acceder al mundo, a otro o a uno mismo”. (Ricoeur, 1999:47).

Sin embargo, por un lado, Ricoeur considera el lenguaje como experiencia dialógica en la condición ontológica de la referencia, pero esta condición expresada en el lenguaje no tiene una fundamentación inmanente: “Primero hay algo que decir, porque tenemos una experiencia que traer al lenguaje, por lo que, a la inversa, el lenguaje no solamente se dirige hacia los sentidos ideales, sino que también se refiere a lo que es.” (Ricoeur, 1995:35)

Por otra parte, la función hermenéutica del texto expresa un modo de estar en el mundo que propone una comprensión del sujeto poniendo de manifiesto específicamente el mundo del texto y el sentido total de las expresiones.

Así, según Ricoeur y coincidiendo parcialmente con Foucault, el significado del texto no es algo oculto sino algo a develar y así su comprensión debe captar las proposiciones del mundo abiertas por la referencia del texto. Desde el punto de vista ontológico, la comprensión de un texto analiza las relaciones complejas entre el significado y la referencia: de lo que se dice a aquello de lo que habla porque el texto descubre las dimensiones de ese mundo como tradición y comunidad. Ricoeur sostiene que el discurso en el lenguaje escrito es equivalente a la referencia aparente del lenguaje hablado: “Va más allá de la mera función de señalar y mostrar lo que ya existe y, en este sentido, trasciende la función de referencia aparente vinculada al lenguaje hablado. Mostrar aquí es, a la vez, crear una nueva forma de ser.” (Ricoeur, 1995:100).

La hermenéutica implica la comprensión de las modalidades de expresión del sujeto, que lo muestran y lo esconden porque el lenguaje remite a sí mismo y a lo que no es lenguaje porque conocimiento e interpretación son la misma cosa. Así, la hermenéutica como práctica fundamentalmente filosófica representa el verdadero camino de la reflexión, que no es otra cosa, dice Ricoeur, que “el lazo entre la comprensión de los signos y la comprensión en sí” (Ricoeur, 1999:20).

Si la lengua es expresión del mundo y el lenguaje el vínculo dialógico entre las personas y el mundo, entonces, la filosofía debe estudiar el vínculo entre el lenguaje y la realidad. Según Paul Ricoeur, el lenguaje no es un objeto, sino una mediación entre nosotros y nuestro mundo a través del que se expresa una realidad y permite ser representada. De acuerdo a su concepción, el lenguaje se entiende en su relación con la realidad de las personas y, con esto, relativiza el privilegio disciplinario que las ciencias del lenguaje otorgan a las estructuras y a los códigos a expensas de la gramática implícita y de la creatividad de los hablantes y de las comunidades humanas que conforman la compleja dimensión intersubjetiva del lenguaje. (Ricoeur, 1999: 41).

Entonces, el lenguaje no es solamente un objeto de estudio para Ricoeur, sino el vínculo dialógico que permite expresar y representar el mundo porque el lenguaje como expresión significativa implica el sentido total de todas las expresiones referidas a los textos y discursos que constituyen una comunidad lingüística (Ricoeur, 1999:47). Según Ricoeur, el discurso se produce como “suceso”: algo que ocurre cuando alguien habla. El discurso se realiza temporalmente y en el presente porque el suceso consiste en la llegada al lenguaje de un universo a través del discurso. Así, el discurso no sólo tiene un mundo, sino también tiene al otro. El suceso es el fenómeno temporal del intercambio, el establecimiento del diálogo, que puede iniciarse, prolongarse o interrumpirse.

Ricoeur relaciona la auto-comprensión como proceso que integra al sujeto y al texto en su concepto de hermenéutica y los enunciados expresados por los sujetos se relacionan con tradiciones históricas de comunidades. En este sentido, Ricoeur entiende que un acto de habla implica un aspecto ético: “al hablar, me comprometo a dar significado a lo que digo según las reglas de mi comunidad lingüística. Al tomar la palabra, renuevo el pacto implícito en el que se funda dicha comunidad” (Ricoeur, 1999:51).

Resulta evidente la importancia que cobra el giro hermenéutico en el pensamiento filosófico en la actualidad dada la importancia que tiene la contribución de los autores mencionados en relación a la tópica presentada en el resumen de este trabajo: el sujeto en la comunidad de interpretación, la historicidad, la comprensión y la libertad. En la tradición que se adscriben, a pesar de sus diferencias u horizontes, la reflexión se presenta como una actividad productiva y creativa, destinada a sojuzgar o a liberar al ser humano en su actividad existencial el mundo de la vida y en las instituciones. Tanto Foucault como Ricoeur alientan la expectativa de una posible emancipación de una existencia domesticada por la “razón positiva” a favor de una existencia auténtica en la comunicación abierta de los valores humanos.

Para Ricoeur la escritura tiene una raíz distinta a la del habla y su fundamento ha sido mal entendido debido a que hemos prestado atención excesiva al habla, a su voz y a su logos. La lengua es expresión del mundo, pero, surge un problema con la referencia cuando el discurso se transforma en texto porque la escritura altera la referencia. Si bien en el discurso oral podemos apelar a la función ostensiva, cuando el texto es escrito y considerando que no existe una situación compartida entre emisor (escritor) y receptor (lector), las condiciones concretas del acto de señalar desaparecen. No hay cuento ni poema sin referente, pero ese referente está en franca oposición con el del lenguaje diario; a través de la ficción nuevas posibilidades de ser-en-el-mundo nacen en la realidad cotidiana; ficción y poesía afectan el ser pero no al ser en la modalidad de ser-ahí, sino en su potencia: la modalidad de poder ser.

En la teorización de Ricoeur, la noción de discurso está emparentada con la de texto, ya que éste es definido como la fijación del discurso por medio de la escritura. Así, la escritura fija la intención de decir algo inherente al discurso, fija la significación. La noción de texto, tal como la postula Ricoeur, conlleva algunos principios significativos. En primer lugar, el texto se vuelve autónomo respecto del horizonte intencional finito de su autor, es decir, lo que el texto significa no coincide más con lo que el autor ha querido decir. En segundo término, el texto tiene, a diferencia del diálogo, la posibilidad de descontextualizarse de sus condiciones psicológicas y sociológicas de producción y recontextualizarse de otro modo a través del acto de la lectura. Además, el texto no tiene un destinatario determinado sino todo aquel que sepa leer.

El texto es la mediación en las que nos comprendemos a nosotros mismos. La apropiación está dialécticamente ligada tanto al distanciamiento característico de la escritura como a la objetivación característica de la obra (objetivaciones estructurales del texto que responden al sentido, no al autor) y tiene como interlocutor lo que Ricoeur denomina el mundo de la obra. El lector se apropia de una propuesta del mundo que no se encuentra detrás del texto, como ocurriría con una intención oculta sino ante él. A partir de ese momento comprender equivale a comprenderse en el texto.

La escritura es la manifestación completa de algo que existe virtualmente, algo incipiente y rudimentario que se da en el habla viva: la separación del sentido y del acontecimiento. La autonomía semántica del texto parece aún gobernada por la dialéctica del acontecimiento y del sentido. Esta dialéctica se hace explícita al escribir: la escritura es manifestación íntegra del discurso.

Al reconstruir la estructura de una obra renunciamos a aprehender el alma de un autor. Ricoeur concibe la tarea hermenéutica aplicada al “mundo del texto”, para escapar a la disyuntiva de la genialidad o de la estructura. El objeto de la hermenéutica es el texto y el objetivo del acto interpretativo es la comprensión del texto mismo que trata de actualizarlo. El texto posee un significado que está realizando, una intención con sentido –en cuanto susceptible de ser comprendido– y referencia –a un mundo real o ficticio producido por el texto mismo.

En tanto articula en su hermenéutica los aportes de los maestros de la sospecha –Marx, Nietzsche y Freud– puede afirmar que es posible dudar de la conciencia –de los sujetos– como de sus representaciones. En consecuencia, Ricoeur exige a la filosofía la tarea de desenmascarar las fábulas ilusorias y falsos valores de la conciencia: la –moralidad-, interpelar el carácter disfrazado del sentido de las cosas y esclarecer "intenciones" e "intereses" que subyacen bajo toda "comprensión" de la realidad. De este modo, la estrategia hermenéutica consiste en considerar las ficciones narrativas sospechando de las verdades instituidas, considerando el inconsciente –Freud–, la voluntad de poder –Nietzsche– y el dominio de clases –Marx.

Así, la hermenéutica es una "filosofía reflexiva" que debe dar cuenta del conflicto entre las diferentes interpretaciones de los símbolos del lenguaje y “restaurar”/”recuperar” el sentido, considerando que no existe un único método de interpretación de los signos lingüísticos, lo que es explicado como el conflicto de las interpretaciones. Por lo tanto, es posible entender la interpretación como manifestación de la sospecha, o bien como restauración del sentido. Paralelamente, la interpretación posee un carácter de apropiación porque “la interpretación de un texto se acaba en la interpretación de sí de un sujeto que desde entonces se comprende mejor, se comprende de otra manera o, incluso, comienza a comprenderse” (Ricoeur, 2002:141).

Si bien es cierto que las personas estamos inmersas en un mundo ya estructurado, como situación histórica, cultural, lingüística, etc., no obstante, al mismo tiempo tenemos capacidad para producir cambios dentro de un campo abierto de posibilidades. Como hemos mencionado, Ricoeur sostiene que en El ser y el tiempo Heidegger afirma que lo que entendemos primero en un discurso no es otra persona, sino un "pro-yecto", esto es, el esquema de una nueva forma de ser en el mundo. Retomemos la descripción que Heidegger hace respecto al círculo hermenéutico:

El círculo hermenéutico no debe degradarse a la condición de círculo vicioso, y tampoco hay que considerarlo un inconveniente insalvable. En él se oculta una positiva posibilidad del conocer más originario, posibilidad que sólo se aferra de un modo genuino si la interpretación comprende que su tarea primera, permanente y última consiste en no dejarse imponer nunca pre-disponibilidades, pre-visiones y pre-conocimientos por parte del azar o de las opiniones comunes, sino hacer que emerjan desde las cosas mismas, garantizando así la cientificidad del tema específico. (Reale, 1991:557)

Esto es así, porque la escritura que se libera de su autor y de su auditorio originario, muestra el destino del discurso como proyección de un mundo (Ricoeur, 1995:50), en la que un sujeto, proyecta el a priori de su autocomprensión en el texto en un proceso en el cual se revelan nuevos modos de ser y una capacidad de conocerse a sí mismo. La función hermenéutica del texto expresa un modo de estar en el mundo que propone una comprensión subjetiva que pone de manifiesto el mundo del texto y el sentido total de las expresiones. Un texto, como escritura, espera y reclama una lectura:

La lectura es posible porque el texto no está cerrado en sí mismo, sino abierto a otra cosa; leer es, en toda hipótesis, articular un discurso nuevo al discurso del texto. Esta articulación de un discurso con un discurso denuncia, en la constitución misma del texto, una capacidad original de continuación, que es su carácter abierto. La interpretación es el cumplimiento concreto de esta articulación y de esta continuación. (Ricoeur, 2002:140).

Al referirse a la interpretación, Ricoeur vincula la hermenéutica con la pragmática. No obstante, tiene en cuenta que la pragmática estudia la oralidad del diálogo para dilucidar el significado de los actos de habla de los presentes, mientras que la hermenéutica da cuenta de la función del distanciamiento que produce la escritura entre el escritor y el lector. Esta tensión entre interpretación y acción fue formulada por Nietzsche al considerar que la ontología es filología porque el “mundo verdadero acabó convirtiéndose en una fábula” posibilitando un sesgo hermenéutico que en la actualidad ha influenciado, por ejemplo, a Gadamer y a Vattimo.

Según Ricoeur, el significado del texto no es algo oculto y su comprensión debe captar las proposiciones del mundo abiertas por la referencia del texto. Su comprensión conlleva las eventuales relaciones existentes entre el significado y la referencia: de lo que se dice a aquello de lo que habla porque el texto descubre las dimensiones de ese mundo como tradición y comunidad. Sostiene que el discurso en el lenguaje escrito es equivalente a la referencia aparente del lenguaje hablado, no cumple con la función de señalar lo que existe, trasciende la supuesta función referencial adjudicada al lenguaje hablado. (Ricoeur, 1995:100).

De este modo, la hermenéutica implica la comprensión de diferentes modalidades de expresiones subjetivas, por lo tanto, conocimiento e interpretación están estrechamente vinculados. Así, la hermenéutica como práctica fundamentalmente filosófica representa un camino reflexivo que supone, según Ricoeur, “el lazo entre la comprensión de los signos y la comprensión en sí” (Ricoeur, 1999:20).

Una de las tesis centrales de Ricoeur parte de una necesidad "transcultural" que correlaciona la actividad de narrar una historia con el carácter temporal de la existencia humana. De estos supuestos se desprende que el tiempo se hace tiempo humano cuando se articula como narración y la narración significa plenamente cuando es condición de la existencia temporal:

Mi hipótesis básica al respecto es la siguiente: el carácter común de la experiencia humana, señalado, articulado y aclarado por el acto de narrar en todas sus formas, es su carácter temporal. Todo lo que se cuenta sucede en el tiempo, arraiga en el mismo, se desarrolla temporalmente; y lo que se desarrolla en el tiempo puede narrarse. Incluso cabe la posibilidad de que todo proceso temporal sólo se reconozca como tal en la medida en que pueda narrarse de un modo o de otro. Esta supuesta reciprocidad entre narratividad y temporalidad constituye el tema de Tiempo y relato. Por limitado que sea el problema, en comparación con la gran amplitud de los usos reales y potenciales del lenguaje, resulta realmente inmenso. Reúne, en un mismo rótulo, problemas que habitualmente se abordan con títulos diferentes: epistemología del conocimiento histórico, crítica literaria aplicada a las obras de ficción, teorías del tiempo (dispersas, a su vez, entre la cosmología, la física, la biología, la psicología o la sociología). Al tratar la cualidad temporal de la experiencia como referente común de la historia y de la ficción, uno en un mismo problema ficción, historia y tiempo (Ricoeur, 2000:192).

El concepto de mediación narrativa permite a Ricoeur establecer que la ficción y la verdad se relacionan en la narrativa, sin estar sujetas a un conciencia fundante o a una identidad narrativa, sino a una ipseidad que va de la vida al texto y del texto a la lectura. Ricoeur entiende que existe una relación entre mimesis y mito, como disposición de los hechos narrados. De acuerdo con esto, Ricoeur relaciona la actividad narrativa con el carácter temporal de la existencia humana y recuerda que la noción aristotélica de mimesis –entendida como representación de acciones– no es sólo una actividad, sino que también es una mediación (procesual) entre el tiempo y la narración y, también, entre la narración y la verdad. En tanto proceso, la mimesis contiene tres momentos:

(a) La pre-figuración práctica en la vida cotidiana que hace referencia al momento en el cual entran en juego los saberes y conocimientos previos que permiten que el proceso mimético opere en el plano cognitivo,

(b) La configuración textual que opera como mediación entre el mundo de la vida y la lectura = el texto narrativo

(c) La re-figuración receptiva, anagnórisis o re-conocimiento, es decir, interpretación y apropiación por parte del lector a través del acto de la lectura.

(a) La prefiguración práctica mimética atiende los rasgos de la acción práctica y se subdivide en tres dimensiones que operan en forma paradigmática:

las estructuras inteligibles o redes conceptuales de la comprensión práctica (fines, motivos, agentes, circunstancias, interacciones y resultados);

los recursos simbólicos, en tanto contexto de descripción de acciones particulares. Se trata de reglas de descripción e interpretación y también de normas prescriptivas y de valores; y,

los caracteres temporales, que pertenecen al orden de la intratemporalidad del sujeto.

(b) La configuración textual mimética supone el paso de un orden paradigmático a uno sintagmático y al momento de la ficción, no como opuesta a la verdad, sino en tanto construcción de la trama (o mithos). Se trata también de una mediación, en este caso, entre acontecimientos e historia (paso de la sucesión a la configuración); es integración de las estructuras inteligibles de la prefiguración práctica y de la configuración de caracteres temporales propios a la narración. Con la puesta en texto se abre el espacio del como si, en un proceso de esquematización denominado esquematismo de la función narrativa. No se refiere a una mera reproducción imaginativa, sino a una imaginación productiva. Este esquematismo es una capacidad sintetizadora de la imaginación, que permite "unir" las acciones, circunstancias, agentes, etc., de la prefiguración práctica mimética con los conceptos de la trama (propia de la configuración textual mimética).

(c) La refiguración receptiva mimética corresponde a la intersección del mundo del texto con el mundo del lector: constituye el momento de la lectura y de su aplicación. En tanto la actividad lectora supone la fusión de "horizontes", es también el momento de la transformación del texto en obra. La lectura retorna la compresión práctica configurada en el texto produciendo un "aumento de realidad".

La mimesis expresa la acción práctica mediante estructuras inteligibles de la práctica, es decir, los fines, motivos, agentes, circunstancias, interacciones y resultados, mediante la descripción de acciones particulares y reglas de interpretación de normas y valores mediante caracteres temporales en la vida cotidiana. La mimesis también expresa el orden de la ficción en tanto construcción de la trama o mito como paso de la sucesión a la configuración que integra diversos aspectos de las estructuras inteligibles. Para Ricoeur, la mimesis produce lo que denomina esquematismo de la función narrativa, es decir, capacidad de la imaginación para sintetizar las acciones, las circunstancias y los agentes con la trama y el tiempo. Así, el proceso mimético contiene múltiples mediaciones. El orden temporal de la configuración narrativa (b), realiza una mediación entre la prefiguración (a) ligada a las acciones de la vida cotidiana y la refiguración (c) que añade, a través de la lectura, nuevos significados e identificaciones existenciales. Según Ricoeur, la verdad se entreteje en la ficción a través de la actividad mimética, en tanto la fábula da forma a componentes que son inmanentes al texto pero lo trascienden, como figuras de las prácticas de vida. Éstas, a través de la lectura, son trascendidas y transformadas en el texto mismo y en la subjetividad del lector (ipseidad), quien no suele ser inmune a este juego de verdades que circulan en la trama.

Como sostiene Walter Benjamin, el lugar de la narrativa es fundamental porque el arte de narrar es el arte de intercambiar experiencias, entendiendo por experiencias no la observación científica sino el ejercicio popular de la sabiduría práctica que también entraña apreciaciones axiológicas porque en el intercambio de experiencias que permite el relato, las acciones no dejan de ser aprobadas o desaprobadas, y los agentes, alabados o censurados. (Ricoeur, 1996:166). El actuar humano queda delineado entre un horizonte comprensivo -la unidad narrativa de la vida[1]- y determinaciones concretas -las prácticas-. Entre prácticas y horizonte, Ricoeur propone una zona mediadora que son los planes de vida de intercambio entre la indeterminación de los ideales rectores y la determinación de las prácticas.

iii- Apuntes para una arqueología de la producción social de las interpretaciones

En su obra sobre Nietzsche, Freud y Marx, Michel Foucault sostiene que si la interpretación no puede acabarse nunca es, simplemente, porque no hay nada que interpretar. No hay nada absolutamente originario que interpretar pues en el fondo, todo es ya interpretación; cada signo es en sí mismo no la cosa que se ofrece a la interpretación, sino interpretación de otros signos.

La interpretación no arroja luz sobre un texto que es necesario escrutar para darle un sentido totalmente nuevo y que no estuviera dado de antemano determinando nuestra lectura: “La descripción de los enunciados y de las formaciones discursivas debe, pues, liberarse de la imagen tan frecuente y tan obstinada del retorno” (de lo mismo). (Foucault, 1995:211) Así, el sentido del texto no se ofrece pasivamente; determina de algún modo el ejercicio de interpretación.

Las palabras han sido agenciadas siempre por las clases dominantes; ellas nos indican un significado e imponen una interpretación de un campo de prácticas no discursivas, en las cuales existen procesos de apropiación que tiene que ver con el derecho de hablar, acceso a un conjunto de enunciados y la posibilidad de plantearlos en decisiones institucionales. (Foucault, 1995:112).

Por consiguiente no es porque haya signos primarios y enigmáticos por lo que estamos consagrados a la tarea de intérpretes, sino porque hay interpretaciones, porque nunca cesa de haber, por encima de todo, lo que habla, el gran tejido de las interpretaciones basadas en una violencia simbólica que nos prescribe, la interpretación de su interpretación, que nos prescribe invertirlos como signos de poder.

Por esta razón, la arqueología como hermenéutica discute al tipo de interpretación que postula que hay signos desprovistos de la violencia institucional que los agencia, signos que existirían originariamente, como señales coherentes y sistemáticas que expresan un pensamiento transparente y neutro. Contrariamente a esta idea Foucault entiende que muchos contemporáneos olvidan que la hermenéutica y la semiología plantean elementos que personifican el texto mediante la suposición de que allí reside oculto un pensamiento detrás de los signos en una deriva: “analizar una formación discursiva, es, pues, tratar un conjunto de actuaciones verbales al nivel de los enunciados y de la forma de positividad que los caracteriza” (Foucault, 1995:212).

Foucault es contrario a una hermenéutica y a una semiología que postulan la existencia absoluta del significado de los signos y no toman en cuenta la violencia implícita en el discurso, que acotan lo indeterminado de las posibles interpretaciones. Reconocemos aquí la herencia de Nietzsche y del marxismo después de Marx, una hermenéutica que interpreta los discursos y los textos como objetos cuya materialidad está ligada a prácticas institucionales, y estudia los discursos como formaciones estratégicas en relación con las posiciones que el sujeto como instancia productora ocupa, y la formación de los enunciado tiene relación con la locura, la ideología, el deseo y es allí donde nosotros reconocemos a Nietzsche.

Foucault critica la tendencia ontologista idealista, y desde un punto de vista marxista propone que la arqueología es una práctica discursiva que interpretar textos como objetos producidos por el deseo y la voluntad del hombre sin separarlos de las prácticas sociales no discursivas, en este sentido la arqueología estudia la producción y la constitución sistemática de un “discurso-objeto” entre otros, en el orden del archivo (Foucault, 1995:235).

2- Sobre la arqueología

La arqueología como ontología materialista deja de lado la herencia tecnocrática, apolítica y a-histórica del estructuralismo y se ubica en el margen de la “disciplina o positividad” tradicionales (Tani, 1994b:6). Se distancia de aquellas disciplinas que consideran que el estudio del lenguaje aislado de la base social permitiría explicar la relación del sujeto con el mundo a través de la “mediación” comunicativa de la frase, la proposición y el acto de habla.

La arqueología no trata con documentos, ni con pensamientos, representaciones, imágenes, temas ni obsesiones que se “ocultan” en las “obras”, sino que se propone “la descripción sistemática de un discurso-objeto” (Foucault, 1995:235). La tipología discursiva que propone Foucault se refiere grandes unidades como el discurso de la Medicina, la Gramática, la Economía, etc., entendida como una “tipología del discurso” que no sea entendida sólo en relación con los rasgos gramaticales, el valor expresivo, las estructuras formales y los objetos del discurso ya que existen propiedades discursivas específicas o relaciones que son irreductibles a las reglas de la gramática y de la lógica y a las leyes que gobiernan los objetos.

La tipología del discurso foucaultiana se propone distinguir las grandes categorías del discurso, introducir un tipo de “análisis histórico del discurso”, que permita considerar las modificaciones y variaciones, dentro de cualquier cultura, de los modos de circulación, valorización, atribución y apropiación (Foucault, 1999:349). Aporta los conceptos de sujeto relacionado con las prácticas discursivas (autor-función), de archivo, enunciado, unidades, modalidades, estrategias discursivas, estrategias no discursivas, formaciones discursivas que permiten entender los usos institucionales de los discursos en relación con una jerarquía arbitraría de teorías y disciplinas que representan sistemas de pensamiento y reproducen un orden en la transmisión de lecturas, interpretaciones, relecturas, etc.

3- El desplazamiento de la noción de “sujeto”. ¿Importa quién habla?

El estructuralismo francés supuso una reacción contra el humanismo burgués poniendo el énfasis epistemológico en el análisis de los mitos, el parentesco, el lenguaje, la semiología, el inconsciente, etc. Son estas categorías socializadas que determinan los comportamientos individuales, siguiendo la huella de los aportes de Durkheim y de Saussure. Si bien Foucault reconoce la importancia del estructuralismo respecto al des-centramiento de la competencia del sujeto sobredeterminado por la estructura, la arqueología da cuenta de una postura materialista del “sujeto” y el “saber disciplinario”[2]. Las teorías estructuralistas y funcionalistas presentan una visión sistémica y a-histórica en la que el sujeto se limita a actualizar el saber de la langue mediante la parole, desconociendo el saber político y potencial del lenguaje.

Los discursos expresan un tejido de prácticas sociales de sujetos históricos. Ya no se trata del sujeto “parlante” cuya competencia comunicativa se reduce a construir proposiciones verdaderas o falsas, oraciones o actos de habla. Como no hay signos que expresen el pensamiento abstracto y transparente de un sujeto trascendental, no se trata de reconstruir el pensamiento de un sujeto ni el origen empírico o trascendental de su discurso. No es posible recurrir al “sujeto creador” como principio de unidad de la obra que permita explicar la recepción de una obra por parte de una comunidad de lectores (Foucault, 1995:235) porque se apela al concepto de “discurso” como práctica de habla sometida a controles, apropiaciones y luchas en la sociedad. El uso del discurso en las sociedades modernas es ordenado mediante su silenciamiento, estigmatización, tabuización, a través de una producción institucionalmente controlada.

De todos modos, el sujeto originador (y sus sustitutos) no debería ser abandonado por completo sino que debe ser despojado de su rol creativo y analizado como una función, compleja y variable para captar sus funciones, su intervención en el discurso y su sistema de dependencias. En este sentido, el "autor-función" podría también revelar la manera en que el discurso es articulado sobre la base de las relaciones sociales. (Foucault, 1999:350). El autor, o lo que llama "autor-función", es una de las posibles especificaciones del sujeto y, considerando transformaciones históricas pasadas, parece que esta función no es inmutable. (Foucault, 1999:350) Más que de “autor”, hablará de "iniciadores de prácticas discursivas". Pone el caso de Marx y Freud “que no sólo hicieron posible un cierto número de analogías que podían ser adoptadas por textos futuros, sino que también, y con igual importancia, hicieron posible un cierto número de diferencias. Abrieron un espacio para la introducción de elementos ajenos a ellos, los que, sin embargo permanecen dentro del campo del discurso que ellos iniciaron”[3]. (Foucault, 1999:345).

Foucault se refiere a la dispersión del sujeto que es caracterizada por distintas situaciones de enunciación y las “diferentes formas de relaciones” (o la ausencia de éstas) que un autor puede asumir. En ¿Qué es un autor? Con respecto al análisis del discurso, Foucault afirma que no se debe partir de estas preguntas: "¿Quién ha hablado realmente? ¿Seguro que es él y ningún otro? ¿Con qué autenticidad, o que originalidad? ¿Y qué ha expresado de lo más profundo de sí mismo en su discurso?” (Foucault, 1999:351).

Las respuestas a estas preguntas generan, por ejemplo, la canonización de los textos clásicos en el marco de los estudios disciplinarios mediante programas y planes de estudio, la repetición que asegura la organización “racional” y la acumulación de significados. Estos elementos se relacionan con prácticas de aprendizaje institucionalizadas que desempeñan una doble función: integran a los programas disciplinarios los autores clásicos y transmiten el pensamiento de autor sin considerar su dimensión diacrónica y sociocultural.

En cambio, propone que nos formulemos las siguientes preguntas: "¿Cuáles son los modos de existencia de este discurso?" "¿De dónde proviene? ¿Cómo se lo hace circular? ¿Quién lo controla?" (Foucault, 1999:350-351). Así, el análisis de un saber no parte de la conciencia de un autor sino de su discurso en tanto práctica, para considerar una relación diferencial de enunciados que posibilitan un saber. El sujeto no crea el discurso, sino que está sujeto al conjunto de reglas determinadas de las que no es consciente. Es este conjunto de reglas y no el protagonismo aislado del sujeto lo que hace posible la emergencia de una “práctica discursiva” que se sitúa en el límite del discurso (no es ni interna ni externa al discurso)[4] (Escolar, 2004).

La hermenéutica y la semiología, según Foucault, entienden que detrás de los signos manifiestos reside un pensamiento latente, un significado oculto sin tomar en cuenta la violencia explícita que conforma a todo significado atribuido. Desde el punto de vista social, todos los signos tienen las marcas de la violencia ejercida por el poder que más que reprimir produce “realidad”, más que ideologizar, abstraer u ocultar, produce “verdad”[5].

Desde el punto de vista del análisis arqueológico, cada signo en sí mismo no es otra cosa que interpretación de otros signos: “Todo enunciado comporta un campo de elementos antecedentes con relación a los cuales se sitúa”. (Foucault, 1995:211). La interpretación arqueológica es un producto de una economía material, un juego de continua reactivación interpretativa de los documentos[6], la repetición de la historia del pensamiento, de los conocimientos, de la filosofía, etc., multiplica las rupturas y permite la comprensión de las discontinuidades:

Si interpretar fuese aclarar lentamente una significación oculta en el origen, sólo la metafísica podría interpretar el devenir de la humanidad. Pero si interpretar es ampararse, por violencia o subrepticiamente, en un sistema de reglas que no tiene en sí mismo significación esencial, e imponerle una dirección, plegarlo a una nueva voluntad, hacerlo entrar en otro juego, y someterlo a reglas segundas, entonces el devenir de la humanidad es una serie de interpretaciones. (Foucault, 1992:18).

Foucault se refiere a un vínculo entre relaciones de fuerza y relaciones de verdad. La verdad universal es la verdad del sujeto que habla y aporta su perspectiva. En este sentido, la verdad sólo se despliega desde una posición de lucha o de la victoria que quiere obtener. Las “verdades” (esto es, un conjunto de interpretaciones basadas en la violencia simbólica, histórica y de clase) son agenciadas por las clases o grupos dominantes que monopolizan la producción de discursos, prescriben e indican significados e imponen interpretaciones en un campo de prácticas no discursivas relacionado con procesos de apropiación relativos al derecho a hablar, a la posibilidad de formular un conjunto de enunciados en instancias de decisión institucional y social. (Foucault, 1995:112).

Un “régimen discursivo” implica un dispositivo de fuerzas, intereses, relaciones de poder y de deseo que emplea la argumentación para la formulación de su verdad. Esta no admite prueba científica. El “régimen de verdad” es condición de la formación y el desarrollo del sistema social. Es el régimen político, económico, institucional, el que produce y sostiene la verdad. En "Verdad y poder" Foucault afirma:

Por “verdad” (debe) entender(se) un conjunto de procedimientos reglamentados por la producción, la ley, la repartición, la puesta en circulación, y el funcionamiento de los enunciados. La “verdad” está ligada circularmente a los sistemas de poder que la producen y la mantienen, y a los efectos de poder que induce y que la acompañan. (Foucault, 1992:189).

4- Los enunciados como multiplicidades

El concepto de “enunciado” de Foucault, como función virtual que cruza el texto no coincide ni con la noción de “frase gramatical”, de “proposición lógica” ni con la de “acto de habla” (Austin) porque está relacionado con un “espacio colateral adyacente” dentro de un dominio en el que sujetos, objetos, estados de cosas, etc.[7] comparten con otros enunciados las reglas de una formación discursiva. Foucault afirma:

No existe enunciado que no suponga otros; (...) en torno de cada enunciado hay campos de coexistencias, efectos de serie y de sucesión, una distribución de funciones y de papeles. Si se habla de enunciado es en la medida en que una frase (o una proposición) figura en un punto definido, con una posición determinada, en un juego enunciativo que la rebasa. (Foucault, 1995: 166).

El enunciado es la unidad básica que estudia la arqueología. Ésta describe las condiciones de existencia del enunciado –como “modalidad de existencia propia de un conjunto de signos”– sin recurrir a los temas propios de la historia de las ideas (autor, obra, tradición, influencia, desarrollo, etc.). En tanto sus condiciones de existencia (materialidad) no dependen del valor lógico, de la significación ni de la corrección gramatical, el enunciado no constituye una estructura o sistema sino una multiplicidad, es un punto en una red de relaciones:

...modalidad que le permite ser algo más que una serie de trazos, algo más que una sucesión de marcas sobre una sustancia, algo más que un objeto cualquiera fabricado por un ser humano; modalidad que le permite estar en relación con un dominio de objetos, prescribir una posición definida a todo sujeto posible, estar situado entre otras actuaciones verbales, estar dotado en fin de una materialidad repetible. (Foucault, 1995:180).

No se trata de una noción metafísica que se sitúa fuera del juego de la producción social de discursos sino de una noción que posee una “materialidad repetible” en tanto los enunciados pertenecen a “formaciones discursivas”[8] que son históricas y se transforman mediante prácticas de re-lectura y re-escritura –posibilidades de reinscripción y de trascripción– (Foucault, 1995:173)

Si bien se relacionan con ciertos soportes materiales (tinta, papel, etc.), los enunciados obedecen más a un régimen vinculado a la materialidad institucional que a un orden físico espacio-temporal. Los enunciados pueden ser descripciones cualitativas, relatos biográficos, interpretaciones, analogías, deducciones, tablas estadísticas y verificaciones experimentales, etc. En este sentido, son siempre acontecimientos “que ni la lengua ni el sentido pueden agotar por completo”. (Foucault, 1995:46).

No tienen que ver con cosas, hechos, realidades o seres, sino con reglas que pertenecen al orden de la institución y definen sus condiciones de existencia: sus sujetos, sus objetos discursivos, sus conceptos (elecciones teóricas que justifican las condiciones de su aparición), sus modalidades discursivas, sus modalidades enunciativas, sus relaciones, etc. Así, Foucault no interpela el origen de los enunciados sino sus condiciones de existencia y las reglas según las cuales han aparecido. Esto explica la pregunta: "¿cuál es, pues, esa singular existencia, que sale a la luz en lo que se dice, y en ninguna otra parte?" (Foucault, 1995:45).

Examinando esta “modalidad de existencia propia de un conjunto de signos”, Foucault reconoce que:

a) Los enunciados de una formación discursiva se caracterizan por la discontinuidad en su irrupción histórica y por la singularidad de sus condiciones de existencia. “No se trata de interpretar el discurso para hacer a través de él una historia del referente (Foucault, 1995:77).

b) Cada formación discursiva agrupa a un conjunto de enunciados y posee reglas de formación que abren un dominio de posibilidades y permiten hablar de objetos, teorías, conceptos, enunciados que la identifican como tal. (Por ejemplo, el discurso médico, pedagógico, jurídico, económico, etc.).

c) Diferentes enunciados forman un conjunto heterogéneo. La coherencia de las formaciones discursivas no coincide con la historicidad narrativa ni con la linealidad del lenguaje, no depende de un orden lógico y causal sino de la comprensión de los enunciados como acontecimientos en su propia dispersión.

d) Los enunciados obedecen a un régimen vinculado a la materialidad institucional que produce diferentes modalidades de enunciados –corpus léxicos, metafóricos, no verbales, ideográficos, etc.

5- El archivo, prácticas discursivas y reglas de formación de los objetos

Foucault define el “archivo” como “el sistema general de la formación y transformación de los enunciados”. (Foucault, 1995: 221). Esta noción remite a prácticas de interpretación, prácticas orales, prácticas vinculadas a la escritura –con sus reglas de formación, modalidades, estrategias, etc.–, el entramado institucional expresado en discursos, etc. Se trata de un conjunto de reglas que en una sociedad determinada establecen de qué hablar, cuáles son los enunciados válidos y qué individuos o grupos tienen acceso a determinados tipos de discurso y cómo están institucionalizada las relaciones de poder entre quienes lo emiten o lo reciben. Foucault afirma que la tarea arqueológica:

no intenta repetir lo que ha sido dicho incorporándosele en su misma identidad. No pretende eclipsarse ella misma en la modestia ambigua de una lectura que dejase tornar, en su pureza, la luz lejana, precaria, casi desvanecida del origen. No es nada más y ninguna otra cosa que una reescritura, es decir en la forma mantenida de la exterioridad, una transformación pautada de lo que ha sido y ha escrito (Foucault, 1995:235).

La arqueología “no es la vuelta al secreto mismo del origen, es la descripción sistemática de un discurso-objeto” (Foucault, 1995: 235), y la "descripción pura de los acontecimientos discursivos" (Foucault, 1995:43). El discurso es definido como “el conjunto de enunciados que dependen de un mismo sistema de formación” por lo que habla “del discurso clínico, del discurso económico, del discurso de la historia natural, del discurso psiquiátrico.” (Foucault, 1995:181). En términos más precisos, Foucault afirma que:

el discurso está constituido por la diferencia entre lo que podría decirse correctamente en una época (según las reglas de la gramática y las de la lógica) y lo efectivamente dicho. El campo discursivo es, en un momento determinado, la ley de esta diferencia. (Foucault, "Respuesta a Esprit" en El discurso del poder, 1985:77).

Las reglas que permiten conformar un “campo discursivo” suponen un contexto institucional porque los discursos no son sólo conjuntos de signos sino también prácticas sometidas a reglas de formación históricamente determinadas. Las prácticas discursivas materiales e institucionales permiten repetir, citar, transformar y re-escribir enunciados en el orden regulado por el “archivo”, lugar virtual en el cual los discursos interpelan al sujeto como instancia productora[9]. Según Foucault, este saber cultural da cuenta de la complejidad que conforma las prácticas discursivas que se objetivan en el orden de los discursos políticos, académicos, etc. Foucault observa que:

En lugar de alinearse sobre el gran libro mítico de la historia palabras que traducen en caracteres visibles pensamientos constituidos antes y en otra parte, se tiene, en el espesor de las prácticas discursivas, sistemas que instauran los enunciados como acontecimientos (con sus condiciones y su dominio de aparición) y cosas (comportando su posibilidad y su campo de utilización). (Foucault, 1995:218).

La arqueología como práctica discursiva supone una superación de las síntesis, clasificaciones, agrupamientos y unificaciones que pretenden las ciencias humanas tradicionales con la finalidad de estudiar “las reglas que han permitido la formación de sus objetos, las posiciones del sujeto que habla, la aparición y transformación de sus conceptos, las elecciones teóricas, así como todo el ensamblaje de consideraciones que acompaña todo proceso de producción de conocimientos” (Escolar, 2004). De acuerdo con esto, una formación discursiva puede analizarse siguiendo cuatro direcciones:

Foucault llama estrategias discursivas a temas y teorías “según su grado de coherencia, de rigor y de estabilidad” (Foucault, 1995:105), que en los discursos organizan conceptos, objetos y tipos de enunciación. Así, por ejemplo, tienen que ver con las reglas de formación de los objetos, de las modalidades enunciativas, de los conceptos, de las elecciones teóricas, etc. Foucault afirma:

Pero estas estrategias no deben ser analizadas tampoco como elementos secundarios que vinieran a sobreponerse a una racionalidad discursiva, la cual sería, de derecho, independiente de ellos. No existe (...) una especie de discurso ideal, a la vez último e intemporal, al que elecciones de origen extrínseco habrían pervertido, atropellado, reprimido, propulsado hacia un futuro quizá muy lejano... (Foucault, 1995:115)

Para analizar las reglas de formación de los objetos no debemos “enraizarlas en las cosas” ni referirlas “al dominio de las palabras” (Foucalt, 1995: 103). Los objetos deben ser analizados en sus relaciones discursivas que pueden ser primarias o reales, secundarias o reflexivas y discursivas o arqueológicas (intertextuales, institucionales: procesos económicos, sistemas de normas, técnicas, etc.).

No existen objetos independientes de los discursos, de las interpretaciones. Los objetos dependen de un conjunto de relaciones que permiten hablar de tales o cuales temas, tratar, nombrar, analizar, clasificar, etc. (Foucault, 1995:75). Las condiciones de existencia de los objetos de los discursos se relacionan con las modalidades de enunciación, los conceptos y las elecciones temáticas. Estas cuatro direcciones permiten identificar diferentes formaciones discursivas y sus formas heterogéneas de conservación y modificación de enunciados.

Cuando Foucault examina el objeto “locura”, realiza un análisis de las condiciones de su aparición y de su régimen de existencia distinguiendo entre:

(a) Las “superficies de emergencia” en las que un objeto puede aparecer permiten mostrar las transformaciones históricas de la consideración del objeto y de su interpretación: cambia la concepción de los enfermos, los médicos, los tipos de enfermedad, los tratamientos, los protocolos, la institución.

(b) Las “instancias de delimitación”. La mayor “instancia de delimitación” del objeto "locura" ha derivado de la medicina. Sin embargo, también la iglesia, la justicia, la crítica literaria y artística han actuado como instancias de delimitación, clasificación y valoración.

(c) Las “rejillas de especificación” permiten separar, oponer, entroncar, reagrupar, clasificar y derivar las diferentes "locuras" como objetos del discurso psiquiátrico.

Así, el contenido de la “locura” depende de la formación discursiva que opere. El sentido de la “locura” sería siempre, según Foucault, la relación entre la “locura” y la(s) fuerza(s) que la posee(n). Si todo objeto tiene su historia, la historia sería la variación del sentido de ese objeto. Un objeto no tendría entonces una esencia última, invariable e inmutable, sino que necesariamente estaría sometido a fuerzas que se apoderan de él o que coexisten en una lucha para apropiárselo[10].

El enunciado mantiene con el sujeto una relación que le es específica: el sujeto del enunciado no es idéntico al autor de su formulación. La función enunciativa es una función intertextual que permite conectar conceptos de varias formaciones discursivas y que no coincide con la historicidad lineal, la homogeneidad de la conciencia y la transparencia del lenguaje. Hay un lugar determinado y vacío que puede ser ocupado por individuos diferentes y que es variable (Foucault, 1995: 153-159). El sujeto se caracteriza con relación al enunciado:

Si una proposición, una frase, un conjunto de signos pueden ser llamados ‘enunciados’, no es en la medida en que ha habido, un día, alguien que los profiriera o que dejara en alguna parte su rastro provisorio; es en la medida en que puede ser asignada la posición del sujeto. (Foucault, 1995: 159).

La posición-sujeto no es lineal, es modelada por la intertextualidad (red), supone la existencia de enunciados y depende de los discursos formulados en determinadas condiciones históricas, económicas y culturales. (Tani, 1994a:6-7). El sujeto de la enunciación no coincide con el sujeto de la frase, proposición o acto de habla: la titularidad para efectuar enunciados depende de estatutos, criterios de competencia, reparto de atribuciones, subordinación jerárquica, etc. (Foucault, 1995:82-83).

Las unidades discursivas no deben buscarse según la coherencia formal de los conceptos, sino desde el punto de vista histórico-institucional, “del lado de su emergencia simultánea o sucesiva, de desviación de la identidad que los separa y eventualmente de su incompatibilidad”. (Foucault, 1995:57). Estas unidades remiten a los cortes de las “unidades discretas” y para referir a ellas Foucault emplea los términos de «discontinuidad», «ruptura», «umbral», «límite», «serie», «transformación», etc.

En "Nietzsche, la genealogía, la historia" en Microfísica del poder, afirma que:

Las fuerzas presentes en la historia no obedecen ni a un destino ni a una mecánica, sino al azar de la lucha. No se manifiestan como las formas sucesivas de una intención primordial; no adoptan tampoco el aspecto de un resultado. Aparecen siempre en el conjunto aleatorio y singular del suceso. (Foucault, 1992:20).

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[1] La construcción de la identidad en la narración implica valoraciones tanto como juicios propios y ajenos (Ricoeur, 2004:317-318).

[2] Foucault entiende el “saber” como un conjunto de conocimientos y verdades establecidas propios de las “ciencias humanas” que guarda vinculación directa con relaciones de poder. En las instituciones modernas de enseñanza, disciplinamiento, terapia y custodia se ejercen relaciones de poder y a la vez se extraen saberes modernos (pedagogía, psiquiatría, medicina, clínica, criminología, etc.) serios, pero cuyo origen arbitrario y político, de ser patente, les desautorizaría. (Saunquillo, 2001:189). La “voluntad de saber” refiere a un dispositivo mediante el cual la verdad se produce, se incita y no se reprime o niega. “Este insidioso modo de configurar la verdad y los saberes aceptados sobre el comportamiento como “ciencias del hombre” es una voluntad productiva”. (Saunquillo, 2001:190). Las anticiencias son los conocimientos genealógicos que escapan a la jerarquización y compartimentación del saber moderno. “Son anticiencias todas las experiencias forjadas en las luchas políticas de las experiencias marginales, tradicionalmente sometidas por la experiencia racional, donde se produce el hombre moderno por las ciencias humanas”. (Saunquillo, 2001:178).

[3] Por otro lado, la iniciación de una práctica discursiva es heterogénea con respecto a sus transformaciones ulteriores. Ampliar la práctica sicoanalítica, tal como fuera iniciada por Freud, no es conjeturar una generalidad formal no puesta de manifiesto en su comienzo; es explorar un número de ampliaciones posibles. Limitarla es aislar en los textos originales un pequeño grupo de proposiciones o afirmaciones a las que se les reconoce un valor inaugural y que revelan a otros conceptos o teorías freudianas como derivados. Finalmente, no hay afirmaciones "falsas" en la obra de estos iniciadores; aquellas afirmaciones consideradas inesenciales o "prehistóricas", por estar asociadas con otro discurso, son simplemente ignoradas en favor de los aspectos más pertinentes de su obra. (Foucault, 1999:346).

[4] Las prácticas discursivas fijan las regularidades de lo que se admite enunciar en cada época sin acudir a un sujeto, autor del discurso y tienen relaciones de interpenetración con las prácticas no discursivas (o extradiscursivas) Las prácticas no discursivas son prácticas institucionales que producen la formación de saberes, formaciones discursivas u objetos científicos determinados. Estas prácticas se encarnan en instituciones como el psiquiátrico, la prisión, la escuela, el asilo o el hospital, en un régimen de interpenetración con las prácticas discursivas. (Sauquillo, 2001:188-189).

[5] La “verdad” se define como el resultado de disputas, intereses y conflictos en el orden del saber que da en el establecimiento de algo relativo al comportamiento humano como seguro e incuestionable. Esta operación se efectúa borrando cuidadosamente la matriz política de nuestras certezas más estables y confirmadas como fruto del progreso científico o técnico y de nada más. El “trabajo de la verdad” refiere a desvelar la falsedad de los poderes que nos someten y de las subjetividades que se nos imponen “para procurar unir el pensamiento y la reflexión con la creación de nuevos comportamientos en vez de con la repetición del pasado”. (Saunquillo, 2001:190).

[6] Diferenciamos entre “documento” y “monumento”. El primero es definido como el tratamiento que recibe un texto o un suceso cuando pretende extraerse la supuesta significación que encierra. La hermenéutica o la historia tradicional se ocupan habitualmente de los significados, de los sentidos de las creaciones o de las acciones humanas. (Saunquillo, 2001:181). El monumento es el tratamiento que recibe el texto o suceso (como significante puro) cuando no se pretende hallar su significación, sino que se procura describir sus elementos propios y sus reglas internas sin interpretarlo. (Saunquillo, 2001:186-187).

[7] Como asegura Deleuze: “El nuevo archivista anuncia que ya sólo considerará enunciados. No se ocupará de lo que de mil maneras preocupaba a los archivistas precedentes: las proposiciones y las frases”. (Deleuze, 1987:27)

[8] En Las palabras y las cosas empieza a mostrar el carácter discontinuo de estas unidades teóricas a las que primero llamará "epistemes" y luego "formaciones discursivas".(Foucault, 1993:7).

[9] Saunquillo define al archivo de Foucault como el conjunto completo de los discursos pronunciados en una época. Entiende que su elaboración es la tarea propia de la arqueología, “ya que consiste en el registro de todos los enunciados pronunciados o escritos en discursos diversos pero manteniéndolos en su propia dispersión”. Lo dicho y escrito en cada época determina lo que luego pueden manifestar los individuos dentro de dominios de saber particulares: psiquiatría, medicina, biología, lingüística, economía, criminología, etc. (Saunquillo, 2001:179).

[10] Afirma Foucault: “La enfermedad mental ha estado constituida por el conjunto de lo que ha sido dicho en el grupo de todos los enunciados que la nombraban, la recortaban, la describían, la explicaban, contaban sus desarrollos, indicaban sus diversas correlaciones, la juzgaban, y eventualmente le prestaban la palabra, articulando en su nombre discursos que debían pasar por ser los suyos”. (Foucault, 1995:52). Por ejemplo, el carácter violento y coactivo es constituyente del mundo clásico: el loco es alguien a racionalizar, a tratar desde el punto de vista de su recuperación para una racionalidad ilegítima y represora.

2- Sobre la arqueología

3- El desplazamiento de la noción de “sujeto”. ¿Importa quién habla?

4- Los enunciados como multiplicidades

5- El archivo, prácticas discursivas y reglas de formación de los objetos

5.1- La formación de las estrategias

5.2- La formación de los objetos

5.3- Las posiciones del sujeto

5.4- La formación de los conceptos

3- El Nietzsche de Deleuze

iii- Apuntes para una arqueología de la producción social de las interpretaciones

2- Sobre la arqueología

3- El desplazamiento de la noción de “sujeto”. ¿Importa quién habla?

4- Los enunciados como multiplicidades

5- El archivo, prácticas discursivas y reglas de formación de los objetos

Bibliografía