Momentos de la catarsis por Mario Américo Silva García

Una primera aproximación a los distintos contenidos de “katharos”, incluidos la purificación, el candor, la lucha medieval contra la sensualidad. En la actualidad, para cualquier persona culta, la palabra catarsis evoca cierta modalidad del psicoanálisis en sus inicios. Profundizando un poco más llegamos al señalamiento reiterado de una conexión con Aristóteles y los efectos que éste atribuía a la tragedia. Cuando digo “tragedia” me refiero naturalmente al género dramático, ya que la consideración de lo “trágico”, aislado del contexto dramático, nos llevaría hacia otra dirección, en la cual encontramos a Sünmel, Scheler, Jaspers y el más próximo a nosotros: Unamuno. La catarsis puede ser considerada como purificación, un proceso de purgar que tuvo un amplio espectro, con un extremo en la medicina y el otro en la mística. Se trata de una tradición que aparece en los albores del pensamiento griego; en sus deseos de purificación o, como dicen otros, de puritanismo. _ No es fácil decidir en qué momento empieza a concluirse la separación del alma y el cuerpo en el sentido que la entendemos actualmente. Pero es bastante aceptable pensar que en determinado momento comenzó a insinuarse dicha distinción, sobre un criterio de diferencia de valor en el que el alma disfrutaba de un carácter divino. Como es sabido, el politeísmo antropomórfico griego no estableció diferencias muy radicales entre los hombres y los dioses, salvo la inmortalidad, que incluso no era un rasgo esencial ya que, en el fondo, era simple supervivencia, lograda mediante la ingestión de determinadas sustancias a las que los hombres no tenían acceso. De ahí, pues, que el calificativo de “divina” implicaba para el alma la finalidad de poder afirmar la inmortalidad. Desde Rodhe, Girard, se ha mostrado la proximidad entre las religiones de los Misterios donde se ubica una cierta experiencia material o simbólica de participación del hombre en el Dios, y gracias a la cual el fiel lograba su parte de inmortalidad. (Prefiero no usar la expresión tan común “comida totémica” por razones que expondré después). Hay así toda una tradición en Grecia que precede al advenimiento de la filosofía propiamente dicha y que concierne a ritos de purificación o de puritanismo, como le llama Dodds, y donde figuran Museo, Epiménides, Orfeo, Heráclito, Pitágoras y Empédocles. Allí encontramos la expresión katherein en el sentido de limpio y puro; encontramos la doctrina de los Katharmoi (purificaciones) que formula Empédocles. Purificación con relación al Neikos (odio o repugnancia) que posibilita el acceso al mundo de la Filia (amistad o amor). Hay una expresión muy significativa: katharos, que significa libre de mancha, puro de mancha. Aquí podemos señalar una de las formas más típicas de la simbólica del mal (Ricoeur). Se trata de la oscilación que va de la mancha pensada en el sentido físico a la mancha moral que infecta como una basura, que daña por sus propiedades invisibles y que actúa sobre nosotros psíquicamente. Polisemia de la pureza Indudablemente existe; Katharos conduce a la ablución, lustración, expiación, purificación, depuración, refinamiento... No se trata de un simple enumerar, sino que en algún momento es posible señalar la diferencia cualitativa, aquella en la cual la técnica material, cede el paso a la búsqueda de la verdad, de la claridad y a la distinción propia de la identidad, de lo no confuso, de la supresión de la mezcla. De lo físico se pasa a la interiorización, a la espiritualización y a la moralización, y se produce así la metaforización y sombolización de la pureza. La forma más arcaica parece radicar en su vinculación al shamanismo y al culto a los muertos. En ambos casos surge el tema de la purificación entendida como separación. Y dicha separación contiene algo implícito: aludo a una cierta situación original de pureza, de inocencia (como incapacidad de hacer daño y no como ignorancia). Sobre esa blancura inocente (recuérdese la riqueza Semántica de candidus y candor) cae la mancha; o en un andar recto se produce el traspié, la caída, el pecado. Pero siempre se trata de algo que adviene y que se deposita sobre la naturaleza, primigenia, que posee un a priori de pureza. Las filosofías y religiones se han esforzado por explicar la primera caída y buscaban liberaciones que en el fondo son purificaciones, catarsis. Hay en la impureza siempre algo de intrusión, que debe separarse. Y de ese modo el ascetismo se enlaza con la catarsis. Las purificaciones se metaforizan hacia un esfuerzo de liberación de lo que nos ata a lo impuro, tratan de divinizar al hombre, y para ello éste debe librarse del peso de su corporeidad, y de los sentidos: sus satélites. De ahí la lucha contra toda sensualidad, contra toda concupiscencia, ocular a veces (San Agustín condenaba la libido ocular) pero sobre todo táctil, porque el contacto más prolongado facilita la contaminación. No hay que extrañarse, pues, de que en muchos neuróticos hablemos de “fobia del contacto”... Momentos de la catarsis (II) La purificación supone, en el discurso platónico, el conocimiento de las Ideas y la consecuente liberación respecto del cuerpo, de lo sensible, de la mixta condición del hombre. Un momento fundamental en la historia de la catarsis está representado por Platón, que elevó a otra dimensión la tradición anterior. En el centro mismo del platonismo se plantea la distinción y el sentido del estar vivo y del estar muerto. Se indaga acerca de cuál es la verdadera vida y allí la purificación tiene un sentido preciso; se trata de separar el alma del cuerpo. Se apoya todo esto en una nueva actitud hacia el cuerpo y hacia el alma, cuya influencia en el helenismo, sobre todo el tardío, y en el cristianismo será inmensa. El platonismo supone así una modalidad filosófico-religiosa. Se abandonan los ritos que se caracterizaban por su materialidad y que asumen otro carácter. La catarsis se maneja en el dominio del conocimiento y de la racionalidad, trasladando metafóricamente aquella operación de depuración y refinado de un material bruto, por la cual se trata de obtener una materia más preciosa. Tal vez el momento más enigmático y más profundo del pensamiento platónico se encuentra en la meleté thanaton, la filosofía como aprendizaje de la muerte, que es la forma en que Sócrates, en sus momentos postreros, hace la apología de su vida y pensamiento. Sin discutir la autenticidad de sus discursos, señalo la presencia de algo inaudito: la filosofía como contralor, como dominio de la muerte. El diálogo Fedón trata de la inmortalidad, “un bello riesgo”, y en medio de un desarrollo de escatologías órficas y pitagóricas, intenta fundamentar a nivel filosófico, no material, una catarsis. Se trata de mostrar cómo la vida filosófica implica purificación y concentración: la phrónesis, recogimiento, recolección, concentración del alma sobre sí misma. Ella permite la anticipación de la muerte, que no llega brutalmente de fuera, sino que es preparada de dentro por la existencia en el filósofo. Su objetivo esencial no es el conocimiento del mundo sensible, sino el de lo inteligible, de las Ideas; es allí donde radica la pureza y lo katharon (lo puro) sólo puede ser tocado por el katharos (el puro). Se trata de la aplicación de’ un principio general del pensamiento antiguo, según el cual lo semejante atrae a lo semejante. La purificacación es así la eliminación de una dualidad, aquella del cuerpo y del alma. El cuerpo es algo indeseablemente adherido, la gran mancha que liga por sus apetitos al .mundo sensible. El esfuerzo filosófico es así una lysis (liberación) del cuerpo. Más tarde un discípulo, Plotino, afirmará que la fealdad se superpone al hombre por la adición de un elemento extraño. Hay así algo como una. intrusión, algo que ha sobrevenido, en dicha fealdad. Pero eso mismo legitima su posible eliminación. El desdoblamiento Joly ha mostrado cómo la función gnoseológica de la purificación reposa a la vez sobre una antropología arcaica, aquel desdoblamiento de los shamanes, cuyos restos recoge, pero que conduce a la aparición de un nuevo tipo de hombre, el theoréticos kleoréticos, cuya meta es el conocimiento puro, lo cual supone a su vez una intelectualización de la catarsis. En ella el ascetismo es el medio por el cual el hombre aspira librarse de su vida mixta. La purificación es apodemia, esto es: ausencia de sí mismo, de su promiscuidad corporal, de esa carne “demasiado mancillada”. El platonismo es también una filosofía de la nostalgia. ¿No nos habla en uno de los diálogos más famosos de una existencia preterrena que vaga o agudamente afloramos? El deseo filosófico parece apoyarse así en un afán de recuperación, y la inevitable irreversibilidad del tiempo se supera cuando el alma logra un atisbo de la Eternidad. También aporta una concepción filosófica de la virtud, en donde el hombre vale según cuáles fueran los valores que elige; el más alto es la búsqueda de la sabiduría, la philo-sophia. La pureza significa, a partir de ese momento, el estado de liberación, la lucha constante contra obstáculos interiores. La victoria contra ellos posibilitará la gran conversión, aquella por la cual se va a la verdad con el alma entera; la única meta es tender a la visión del Bien. En otro contexto, Kierkegaard ha definido la pureza del corazón como el querer una sola cosa: el querer el Bien, renunciando a todo reparto. Principio de sabiduría evangélica: no se puede servir a dos Señores. Todo lo otro es reparto, cuando se quiere el Bien hasta cierto punto; reparto que está implícito en la agitación, en el espíritu dispersado y en el corazón dividido. Momentos de la catarsis (III) Llegamos al momento más célebre, aunque acaso no el más importan, te en la historia de la catarsis. Me refiero a la célebre definición de la tragedia dada por Aristóteles. Destaco de ella lo que más nos importa: reproducción imitativa de acciones esforzadas, no simple recitado, y que determina, entre conmiseración y terror, el término medio en que los afectos adquieren estado de pureza. El efecto purificador se logra por la métrica únicamente, o por la acción de la melodía. La crítica ha señalado en esta definición la presencia de la katharsis y ha discutido cuáles son las pasiones sobre las que actúa. El texto habla de eleoy (conmiseración o piedad) y phobos (terror); ambos son denominados como afectos, pasiones (pathematon). Cuando se menciona dicha definición se suele hablar de “pasiones” en general. ¿Es correcta esa generalización, que parece tener su fuente en Corneille? Habría que pensar si no es resultado de la propia actitud de éste con respecto a las pasiones. La obra de Corneille representa un inmenso esfuerzo por domeñar el lado sombrío del ser humano y conducirlo a sus posibilidades más esplendorosas, a la grandeza a que puede acceder. Como el tema primordial de sus tragedias parece radicar en una exaltación de la voluntad, el objetivo de la obra es provocar la admiración en el alma del espectador; y la catarsis es un medio para lograrla. Frente a la tragedia sentimos el temor de que la desdicha de nuestro semejante nos afecte. Surge así el deseo de purgar, moderar, rectificar e incluso desenraizar de nosotros la pasión que hunde en esa desdicha a las personas que compadecemos. Para eliminar el afecto, es menester eliminar la causa. En un sentido similar se pronunció el filólogo Dacier. Alcance del pensamiento de Aristóteles Esta preocupación moral que aparece en Corneille y en Dacier excede el pensamiento de Aristóteles. Este oscila entre un sentido material —la katharsis o purgación implica una acción depuradora de los humores pesados— y un sentido espiritual, anímico, y podría decirse metafórico. La primera acción proviene del sentido médico de ciertas nociones aristotélicas, y que él encontraba también en los cantos de acción y de entusiasmo; ambos favorecen una catarsis del alma, como por la acción de un medicamento. La imitación (mimesis) y sus límites. Si la imitación no es limitada, la purificación no se produciría; diríamos que la representación supone una cuasi-realidad, una cierta ilusión de realidad. Este último aspecto que señalo no ha sido explorado por Aristóteles, pero creo se desprende de la noción de mimesis, y de lo que supone la noción de representación, de puesta en escena. La purificación tiene por finalidad no la eliminación de la pasión, sino el encauzamiento en un término medio, que es el rasgo fundamental de su Ética. La metamorfosis de la pasión en disposición virtuosa, lleva a que aquélla se ubique entre los extremos. Aristóteles es así un representante de cierta modalidad helénica que abomina de la demasía, y que hace de la templanza, de la sophrosyne la virtud fundamental. Lessing señaló acertadamente que la purificación iría contra la compasión desmesurada o el terror desmesurado, y defiende la idea de que la interpretación del texto debe ser restrictiva y que Aristóteles tuvo en cuenta únicamente esos dos afectos. Existiría además una conexión interna entre esos afectos: el afecto de compasión ni dentro ni fuera del teatro puede existir aislado del terror, mientras que el terror puede existir aislado de la compasión. Goethe ha interpretada el texto con una libertad que raya en la arbitrariedad, ya que niega que Aristóteles hubiera tenido en cuenta la acción sobre el espectador. La catarsis consistiría simplemente en un redondeo reconciliador que se exige a todo drama. La tragedia implicaría un sacrificio humano, que puede acontecer realmente o por medio de un sustituto. Al fin se produciría la liberación como reconciliación. Creo que Goethe se equivoca en cuanto se ubica desde una perspectiva puramente estética y atiende sólo a lo que sería la perfección de la obra. Se ha discutido mucho también si la catarsis pertenece sólo a la tragedia o si puede encontrarse también en la lírica. Al respecto se menciona el célebre pasaje sobre Werther en Poesía y Verdad; allí la confesión personal, solitaria, libera de la pasión anonadante. Reflexiones como éstas nos conducen a un tema muy amplio que concierne a la posible función catártica del arte en general. Vale la pena mencionSf la reflexión inicial de Freud sobre Edipo-Rey y Hamlet y su posible generalización a otras formas artísticas.

por Mario Américo Silva García

Montevideo, 30 de marzo al 6 de abril de 1984. Año 1 - No. 17

Montevideo, 6 al 13 de abril de 1984. Año 1 - No. 18

Montevideo, 13 al 27 de abril de 1984. Año 1. No. 19

Publicado, originalmente, en:  Jaque Revista Semanario 17, 18 y 19

Gentileza de Biblioteca digital de autores uruguayos de Seminario Fundamentos Lingüísticos de la Comunicación

Facultad de Información y Comunicación (Universidad de la República)

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                     Mario Américo Silva García en Letras Uruguay

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