José Luis Rebellato

(En Corredor de las ideas: integración y globalización, (Organización: Antonio Sidekum), Sâo Leopoldo, UNISINOS, 2000, pp. 299-325.

"El mundo al revés nos enseña a padecer la realidad en lugar de cambiarla, a olvidar el pasado en lugar de escucharlo y a aceptar el futuro en lugar de imaginarlo. En su escuela son obligatorias las clases de impotencia, amnesia y resignación. Pero está visto que no hay desgracia sin gracia, ni cara que no tenga su contracara, ni desaliento que no busque aliento. Ni tampoco hay escuela que no encuentre su contraescuela." (Eduardo Galeano).

La globalización acompañó siempre al sistema capitalista como sistema-mundo, si bien en nuestros días asume nuevas dimensiones: creciente polarización y exclusión, mundialización del capital y segmentación del trabajo, predominio de los capitales especulativos, aceleración de las comunicaciones, reestructura del capitalismo bajo hegemonía neoliberal. La falta de un proyecto alternativo articulado y con dimensión mundial, fortalece la penetración de la desesperanza en los imaginarios sociales. El neoliberalismo vigente parece que definitivamente nos ha conducido a un mundo donde la competencia y el mercado se han transformado en productores de nuevos significados y en constructores de nuevas subjetividades. Las tesis dentro de las cuales se enmarca este artículo, pueden expresarse en forma sintética en los términos siguientes: tanto en el plano teórico como en el plano práctico, existen perspectivas confluyentes que permiten visualizar la emergencia de un nuevo paradigma (1); dicho paradigma se sustenta en una opción ético-política emancipatoria, abierta al aporte de las distintas corrientes del pensamiento crítico; el paradigma de la complejidad constituye una de sus vertientes fundamentales, pero requiere ser reformulado desde una ética de la liberación, centrada en los valores de la autonomía y de la dignidad (2); los procesos de democracia participativa, de educación popular, así como las luchas de los movimientos sociales antisistémicos, configuran aportes sustantivos a la construcción de un paradigma emancipatorio, siempre que se proyecten hacia formas de articulación que desarrollen nuevas subjetividades y fortalezcan diversidades (3); el riesgo continúa siendo que estas luchas, experiencias y construcciones teóricas queden capturadas dentro de la lógica de un proceso de globalización neoliberal que conforma nuevas subjetividades, desarrolla nuevas políticas sociales y consolida procesos de involución democrática (4); el terreno ético-cultural es, quizás, el espacio donde la globalización neoliberal está librando una de las principales batallas. Es en dicho espacio donde la educación popular tiene un aporte de enorme alcance en la construcción de alternativas populares (5).

El proceso de globalización y su impacto educativo-cultural

1. La globalización actual, construida bajo hegemonía del capitalismo neoliberal

No se trata de buscar cómo adaptarse a la globalización, sino se trata de ver cómo construir alternativas de alcance mundial. Dichos procesos de globalización nos enfrentan a una contradicción fundamental: me refiero a la contradicción entre el capital y la vida. Cuando hablo de vida, pienso no sólo en la vida humana, sino en la vida de la naturaleza. El modelo de desarrollo propuesto y construido desde la perspectiva neoliberal supone destrucción y exclusión de vidas humanas, así como destrucción de la naturaleza. Se trata de un modelo que se conjuga con una concepción del progreso entendido en forma lineal y acumulativa. Se supone que el crecimiento en las fuerzas tecnológicas corre paralelo con el crecimiento moral de la humanidad y que la utilización de los recursos naturales no tiene límites. El neoliberalismo es una concepción global, coherente y persistente, históricamente consolidada. En el marco del neoliberalismo realmente existente las sociedades actuales se comportan como sociedades de dos velocidades, como dos sociedades distantes una de la otra. Hay concentración de crecimiento en un sector y empobrecimiento en sectores sustantivos de la sociedad.

 Según Hayek, el mercado no puede pensarse sin relación al orden espontáneo. Este es resultado de la autocoordinación entre actores que persiguen determinados fines pero que, ni tienen intencionalidades ni deben desarrollar procesos de deliberación para producir dicho orden. Los miembros del orden espontáneo (orden extenso, como él lo denomina) coordinan sus acciones mediante la sumisión a disposiciones regulatorias; se trata, pues, de órdenes con un elevado componente normativo. Son, por otra parte, órdenes abstractos, en tanto su complejidad no puede ser captada por una mente humana. Se trata de un orden normativo, cuasi-natural, en virtud de que es resultado del desarrollo de la evolución cultural y social de la humanidad. Obviamente que este concepto de orden espontáneo y abstracto entra en contradicción con el funcionamiento de la democracia, aún de la representativa, que no puede aceptar la sumisión y la exclusión de procesos de deliberación. Por otra parte, la implementación histórica de los modelos neoliberales muestra que el orden espontáneo no resulta ser tal; el mercado mundializado es dirigido, altamente concentrado, transnacional y con un desarrollo en expansión de la actividad financiero-especulativa. La coexistencia de modelos neoliberales en creciente expansión con la democracia, lleva a una conclusión firme: se está produciendo una involución en los procesos de democratización, puesto que el capitalismo neoliberal no es compatible con la democracia.

Los modelos neoliberales poseen una capacidad de penetrar y moldear el imaginario social, la vida cotidiana, los valores que orientan nuestros comportamientos en la sociedad. Más aún: la cultura de la globalización con hegemonía neoliberal está produciendo nuevas subjetividades. En tal sentido me parece sugerente la hipótesis de Jürgen Habermas en relación a lo que él denomina la colonización del mundo de la vida. De acuerdo con esta hipótesis, el sistema necesita anclarse en el mundo de la vida (vida cotidiana) para poder integrarla y neutralizarla. Asistimos a la construcción de nuevas subjetividades y a la emergencia de nuevas patologías; lo que afecta severamente el concepto de calidad de vida. Señalo brevemente algunas de ellas: el terror a la exclusión, que se expresa en la disociación de vivir bajo la sensación de lo peor (miedo de quien teniendo empleo puede perderlo, de quien habiéndolo perdido teme no encontrar jamás otro, miedo de quien empieza a buscar empleo sin encontrarlo, miedo a la estigmatización social); fortalecimiento de nuevas patologías ligadas a la violencia como forma de rechazo de una sociedad excluyente, pero también como conformación de una identidad autodestructiva; la violencia como expresión de la competitividad, pues se pierde el valor del otro como alteridad dialogante y se lo reemplaza por el valor del otro como alteridad amenazante.

Por otra parte, la sociedad del espectáculo genera conductas pasivas y contemplativas, así como también aislamiento y soledad; la sociedad de las imágenes conduce a un exceso de información y de excitación que desencadena un fenómeno de sobresaturación del yo; la sociedad del cálculo genera una superficialidad en los afectos y la ausencia de un compromiso emocional; la sociedad de la eficacia competitiva desemboca en subjetividades constituidas sobre la base de la compulsión a actuar y de la angustia por triunfar; la sociedad del valor de cambio provoca conductas consumistas, exacerbadas por los medios de comunicación; éstos, a su vez, fortalecen el deseo imitativo (deseo mimético), con lo cual los sectores excluidos por el modelo ahondan sus frustraciones, lo que puede conjugarse con el desarrollo de conductas violentas como respuesta a un identidad negada y frustrada.

Los modelos neoliberales apuntan a la construcción de un sentido común legitimado, sobre el substracto de la normalidad, es decir, un sentido común que acepte esta sociedad como algo natural e inmodificable, quedando sólo lugar para la adaptación a la misma. El conformismo generalizado está estrechamente vinculado con un naturalismo impuesto. El pensamiento único se nos presenta con una lógica irresistible: la lógica del capital sobre la vida, la lógica del único sistema viable sobre la posibilidad de pensar la alternativa. Se trata de un pensamiento construido sobre un lenguaje que se pretende universal, moderno y drástico: flexibilidad, adaptabilidad, desregulación, modernidad, eficacia, polifuncionalidad, etc. Un lenguaje que pretende hablar en nombre de la responsabilidad, aunque luego no pueda dar cuenta de la corrupción y de la ineficacia absoluta que acompañan a muchas sus privatizaciones. Un lenguaje que se pretende innovador, avasallante, desestructurador. Un lenguaje de subversión orientada a la restauración. Un lenguaje anti-estatal, aunque incongruentemente hable en nombre del Estado. Se trata de un discurso fuerte, pronunciado desde la fuerza de quien se siente ganador. Un discurso que sustenta un programa orientado a la destrucción metódica de las propuestas e identidades colectivas. No pocos intelectuales -incluso progresistas- han contribuido a que ese lenguaje socavara a los paradigmas que apuestan a la liberación. Un lenguaje que generó creencias profundas, aún en quienes sufren, también profundamente, las consecuencias de este capitalismo salvaje. El lenguaje de la globalización se ha convertido en una matriz de pensamiento, desde la cual se consolidan hábitos asentados en la creencia de que, quien no entra en la globalización, queda fuera de la historia. Con lo cual, la globalización de las comunicaciones, de los transportes, de las tecnologías, queda atrapada dentro de esta hegemonía neoliberal. Como contrapartida, se tiende a valorar lo local y la multiplicidad de expresiones culturales, como única forma de resistencia. El lenguaje neoliberal ha logrado descreer en la apuesta a una mundialización de signo contrario, construida desde los sectores populares. En fin, el lenguaje neoliberal es el lenguaje mediante el cual "los responsables nos declaran irresponsables." Este lenguaje se basa en la violencia que destruye o somete. Ahora bien, la conservación de la violencia ciertamente provoca múltiples formas de violencia, muchas de ellas tristemente funcionales al sistema.

En esta matriz de discurso hegemónico, confluyen varios imaginarios sociales los cuales, si bien pueden presentarse como aparentemente contradictorios, terminan siendo funcionales a la globalización neoliberal. El imaginario de la tecnología transformada en racionalidad única, impone el modelo de la razón instrumental, ahogando los potenciales de una razón práctica emancipatoria. El imaginario social de la posmodernidad, a través de su prédica de la necesidad de una ética débil, termina socavando los potenciales para la construcción de alternativas globales; las utopías son disueltas y la subjetividad es sepultada. La pluralidad de micro-relatos se pierde en la fragmentación. El imaginario posmoderno, más allá de los aportes interesantes que hace en el campo de la diversidad y del sentido de la incertidumbre, termina en un planteo nihilista y en el sin sentido de un mundo alternativo. El imaginario social de la despolitización que identifica actividad política con decisiones de expertos, rechazando la participación ciudadana, que resulta ser el sustento fundamental de una democracia integral. El imaginario social conformado sobre la convicción de que es preciso aceptar el sistema en el que vivimos, pues carecemos de la posibilidad de construir alternativas. Estos y otros imaginarios sociales, se conjugan, articulan y entrelazan dando lugar a una cultura de la desesperanza y configurando una identidad de la sumisión. La fuerza de estos imaginarios sociales está, no sólo en que se trata de corrientes ideológicas y de modos de vida, sino en su capacidad de penetración en los substratos más profundos de la personalidad. La colonización ético-cultural es difícil de combatir, pues se arraiga en el inconsciente colectivo. Nos moldea en la totalidad de nuestra personalidad, en nuestros deseos y en nuestros proyectos. Esta producción de nuevas subjetividades se articula con una negación de la diversidad, en virtud de que este modelo y cultura hegemónicos se afirman excluyendo.

3. Reformas educativas y construcción de identidades autoritarias

El proceso de globalización cultural ha innovado penetrando cada vez los espacios de socialización. Y lo hace a través de políticas sociales de corte compensatorio, orientadas a los sectores más vulnerables, pero descartando toda transformación de las estructuras violentas generadas por el mercado. De la misma manera, la reforma educativa implementada por los organismos internacionales, además de reorientar la educación unidireccionalmente hacia el mercado, produce un profundo trastocamiento del espacio socializador educativo, impulsando subjetividades competitivas, ahogando la capacidad crítica de pensar y de asombrarse, postergando transformaciones pedagógicas, fortaleciendo el avance hacia la insignificancia, adaptando a un conformismo generalizado consolidando relaciones de dominación jerárquicas, transmitiendo en forma mecánica los contenidos sin preocupación por los ritmos diversos. Buscando, pues, neutralizar los potenciales emancipatorios de los docentes y estudiantes. El autoritarismo y la tecnocracia constituyen un rasgo distintivo de la implantación de estas políticas; se prescinde de los educadores como actores de los procesos deliberativos en torno a las finalidades e instrumentación de las reformas.

 Siempre las sociedades de dominación lo han hecho, en tanto penetran con sus valores y pautas culturales, imponiendo un enfoque de la educación y, con mayor fuerza, un currículum oculto. Desde la década de los 60, las instituciones internacionales (Banco Mundial, Cepal) desarrollaron políticas educativas en las que ya se comenzó a insistir en la importancia del "capital humano" como ingrediente indispensable en los procesos productivos; la educación pasó a ser una variable imprescindible del desarrollo económico. El Banco Mundial se incorporó -desde ese momento- a la financiación condicionada de la educación. Sin embargo, la elaboración más específica de políticas educativas, es característica de esta reestructuración mundial.

El Banco Mundial -después de haber una enorme responsabilidad en la deuda externa de nuestros países- ahora se ha dedicado a la planificación educativa. Un Banco actuando como pedagogo. Traslada el formato de sus análisis económicos al campo de la educación. La educación es vista como insumo para generar "capital humano." Su eficacia se mide en la relación costo/beneficio. La calidad del capital humano es lo que asegura un efecto positivo en relación al empleo y al ingreso. Según la óptica del Banco Mundial se trata de superar la pobreza y asistir a los "sectores deprimidos", de modo tal que éstos puedan contar con oportunidades equitativas. La equidad y el desarrollo sustentable -de los cuales habla el Banco- son posibles si los pobres superan su situación. El activo de los pobres está en su capital humano y en las posibilidades de utilización de su mano de obra. El análisis del Banco Mundial podría ser tildado de idealista si no fuera que es la principal agencia promotora de un crecimiento que supone exclusión. En realidad, se trata de una postura profundamente cínica, que contrasta con todos los indicadores referidos a la distribución del desarrollo. Una ética y una política del mercado requieren de una educación para el mercado; una educación, no centrada en los derechos humanos, sino en la fuerza: la fuerza de la competencia, de la eficacia sin deliberación y de la instrumentalidad gerencial. En palabras de Miguel Soler: "Se habla mucho de erradicación de la pobreza. Me pregunto si la contribución mayor que se hace a su erradicación no estará siendo la de erradicar a los pobres."

Los organismos internacionales apuestan a políticas sociales que den respuestas focalizadas, sin modificar la reestructuración impuesta por el capitalismo neoliberal. A la vez, hay una cooptación (y consecuente neutralización) del lenguaje de los sectores progresistas. En la elaboración de dichas políticas han captado la validez de las técnicas utilizadas y creadas por la educación popular, conocen el contacto directo que la misma tiene con la población, así como también su acervo de experiencias y su capacidad de flexibilizar las formas de organización. También conocen el papel que desempeñaron las ONGs. en la lucha contra las dictaduras, así como su distancia frente a los políticas económicas apoyadas por el propio Banco Mundial. Todos estos factores se han unido y son tenidos en cuenta en la valoración que hace el Banco Mundial en lo que denomina su combate contra la pobreza. La estrategia fundamental en este combate es la estrategia de alianzas. El denominador común del "enfoque Alianzas" (Programa de Alianzas para la Reducción de la Pobreza) consiste en formular y llevar adelante políticas sociales focalizadas sobre los más necesitados ("sectores deprimidos"), articulando el Estado, las empresas y las ONGs (denominadas también "tercer sector"). El enfoque-Alianza, como "nuevo paradigma", supone: que las poblaciones pobres salgan del aislamiento al que fueron sometidas durante muchos años; que se las considere socias y no meramente beneficiarias; que se les reconozca sus capacidades, permitiendo canalizar sus energías; que se las apoye con una formación continua; que se configuren redes sociales y se formen cadenas productivas; que se les brinden oportunidades más que regalos; que sean co-gestoras, desarrollando la capacidad de "empoderamiento" de los pobres. Se plantea que una política acertada necesita orientar las empresas hacia una "ciudadanía empresarial", es decir, hacia su incorporación de las preocupaciones por lo social. Las ONGs, por su parte, deben fortalecer sus capacidades técnicas, especializándose de acuerdo a sus "ventajas comparativas."

Si no estamos alertas frente a este panorama nuevo, puede suceder que nuestra buena intención de incidir en las políticas públicas termine en que serán los organismos internacionales los que incidirán decididamente sobre la política educativa que queremos impulsar. Tendremos un efecto a la inversa.

4. Democracias de baja intensidad, sin participación

En América Latina asistimos a la involución en los procesos de construcción de democracia. Ante todo, en virtud de la incompatibilidad entre el neoliberalismo realmente existente y la democracia. Lo que, además, se complementa con la aplicación de un modelo de gobernabilidad conservadora o sistémica. Por gobernabilidad sistémica se entiende aquel modelo que privilegia la continuidad del régimen político y de sus políticas económicas, así como el equilibrio institucional sobre la base de acuerdos preferenciales con actores sociales que pueden ser desestabilizadores: los grandes empresarios, el capital extranjero y los sectores militares. Hegemonía económica y hegemonía militar. Situarse desde la perspectiva de este modelo de gobernabilidad, exige excluir a los sectores sociales populares, así como a todos los temas y problemas que resultan incompatibles con dicha apuesta estratégica. Vemos un ejemplo tangible de esto en la impunidad decretada y legalizada respecto a los crímenes cometidos durante los gobiernos militares; en la negación permanente a investigar el destino de nuestros desaparecidos y a identificar y sancionar a los culpables. Cuando los gobiernos llaman al diálogo social, lo que en realidad buscan es forzar a los actores sociales a entrar en un modelo de gobernabilidad conservadora. Es una estrategia que conduce a un creciente distanciamiento entre lo político y lo social y a una fragmentación a nivel de los sectores populares. El retorno a la democracia supuso el avance de este modelo de gobernabilidad sistémica a costa de la integración social. Los resultados alcanzados por esta estrategia de gobernabilidad sistémica han sido los siguientes: continuo deterioro de la calidad de vida de la población, creciente informalización de la población económicamente activa, expansión de los sectores de pobreza crítica, deterioro de la cobertura en salud, vivienda y educación, conformación de un Estado neoliberal y autoritario, exacerbación del presidencialismo, opacidad en la toma de decisiones, deterioro del papel del parlamento, despolitización de lo social, aplicación de políticas sociales altamente politizadas por su carácter compensatorio, problema militar que se resuelve a favor de las exigencias militares, desmembramiento de las organizaciones sociales y, como consecuencia, manejo y debilitamiento de la ciudadanía entendida como participación en los temas y problemas que nos afectan y preocupan.

Sigue teniendo vigencia, hoy en día -y quizás más que antes- el recurso a la categoría de violencia institucional y estructural que permite operar como horizonte de referencia de las situaciones de violencia. Incluso, la situación se ha vuelto más perversa. La perversión radica en que se absolutiza el fenómeno de la delincuencia, de la destructividad y de la violencia, implementando respuestas represivas al mismo; más aún, convocando a la gente a reprimir a sus iguales. Y esto se hace desde los propios sectores en los que circula y se consolida la corrupción estructural, el clientelismo y la delincuencia. Las sociedades de control generan mecanismos de victimización, represión, control social y acentuación de las contradicciones dentro de los sectores populares; en una palabra, un nuevo régimen de dominación que culpabiliza y castiga a la víctima.

Los procesos de democratización instaurados con posterioridad a las dictaduras militares en América Latina, contradicen los modelos de democracias substantivas y se ubican -más bien- en la línea de las llamadas democracias procedimentales, preocupadas por establecer reglas y procedimientos que garanticen la gobernabilidad sistémica, excluyendo el retorno del ciudadano. El tan recurrente consenso resulta ser sinónimo de olvido, exclusión de la deliberación pública y formalización de alianzas cupulares en torno a un modelo económico neoliberal.

Ética de la liberación y educación popular liberadora

La perspectiva de una ética de la liberación se transforma en horizonte hermenéutico, desde el cual es posible reinterperar el aporte que hacen corrientes contemporáneas a la construcción de un paradigma emancipatorio. Aquí tan sólo busco referirme -en forma muy sucinta- al paradigma de la complejidad (1). Luego, intento articular el valor de la autonomía con una ética de la liberación (2) y con la construcción de subjetividades críticas (3). Por último, expreso mi convicción de que dicha ética resulta ser una clave hermenéutica fundamental para el movimiento de educación popular (4).

El cambio de paradigma supone un cambio en nuestra percepción de la realidad y en los valores que acompañan dicha percepción. Según Capra, el nuevo paradigma es una visión holística de la vida: un todo integrado, con interdependencia entre los fenómenos, inserto en los procesos de la naturaleza (ecología). La ecología profunda no separa a los humanos del entorno natural; por el contrario, permite aprehenderlos como una red de fenómenos. Ve a los humanos como una "hebra de la trama de la vida", es decir, formando parte de una organización sistémica. La ecología social da un paso más: plantea el reconocimiento del carácter antiecológico de muchas de nuestras estructuras sociales. Estas forman parte de un sistema dominador: patriarcado, imperialismo, capitalismo, racismo. Estructuras de dominación y violencia que son destructivas de los ecosistemas vivientes.

Para Capra el paradigma requiere una articulación profunda entre pensamientos y valores. Un nuevo paradigma supone un cambio, una revolución en nuestra percepción de realidad. El cambio pueden caracterizarse como pasaje desde la asertividad hacia la integración. Ambas dimensiones forman parte del sistema de los seres vivos. Sin embargo, nuestra cultura occidental puso el acento en la tendencia asertiva. El paradigma, pues, nunca está desprovisto de un sistema de valores. La asertividad se rige -en el plano del pensamiento- por un modelo de conocimiento exclusivamente racional, analítico, reduccionista y lineal; en el plano de los valores, se sustenta en la expansión, la competencia, la cantidad y la dominación. Por el contrario, la integración requiere -en el plano gnoseológico- de la intuición, la síntesis, la aproximación holística y la no-linealidad; en el nivel de los valores, se asienta en la sustentabilidad, la cooperación, la calidad y la asociación. El nuevo paradigma de la complejidad supone un pasaje de la jerarquización al pensamiento y a la acción en redes: "El cambio de paradigma incluye, por tanto, el cambio de jerarquías a redes, en la organización social."

Unida a las categorías anteriores, se propone el concepto de estructuras disipativas, acuñado por Ilya Prigogine y explicado por Capra. La vida no puede definirse por la tendencia al equilibrio. Esta era la concepción que caracterizaba a la termodinámica, la disciplina más cercana a la teoría del caos, pero que aún se movía con un paradigma tradicional y recurriendo a las matemáticas lineales. La tendencia al equilibrio -por el contrario- es sinónimo de muerte. Cuando un sistema vivo ha logrado el equilibrio, muere. Por el contrario, la vida se aprehende en términos de tensión entre estabilidad y transformaciones permanentes. La imagen física más cercana puede ser la del remolino; éste tiene una intensidad enorme de desplazamientos, movimientos, partículas, caos, en una palabra. Sin embargo, ese movimiento y ese desorden, no le hacen perder su estructura organizativa. Es, pues, una estructura disipativa.

A mi entender, corresponde señalar que puede ser reduccionista la traspolación de los análisis físico-matemáticos a los fenómenos sociales. El desafío está en desarrollar algunas de las tesis fundamentales de las teorías de la complejidad, desde la especificidad de los fenómenos sociales. En este sentido, la categoría de red resulta ser de gran relevancia para la comprensión de las dinámicas y procesos sociales; lo mismo puede decirse respecto a la categoría de estructuras disipativas y al reconocimiento de la incertidumbre como componente esencial de lo social. Los movimientos sociales surgen de una complejidad y multiplicidad de redes, de todo tipo, efectivamente no pensadas. De esa complejidad contradictoria, van emergiendo movimientos, que se desplazan en multiplicidad de acciones y que mantienen una cierta estructura común que permite definirlos como tales.

Parece acertada la intuición y el análisis de algunas corrientes sociológicas, cuando recurren a la categoría de "redes sumergidas", buscando formular teóricamente el hecho concreto de que los movimientos se van constituyendo según un esquema cognoscitivo complejo: pluralidad de acciones, funcionamiento no jerárquico, una cierta anarquía, confluencias electivas no siempre conscientes. En una palabra, riqueza de la vida, complejidad, incertidumbre, valores contrahegemónicos, pero construidos desde diversidades. Algo que sólo puede captarse desde un socio-análisis de la liberación. El paradigma de la complejidad es también un paradigma de la diversidad y de la multiplicidad. Nos propone pensar y actuar en redes; es decir, en formas de organizaciones más complejas, que se retroalimentan, que desarrollan vínculos afectivos, que fortalecen las identidades. He aquí un componente que creo fundamental: la construcción de la identidad o, mejor dicho, de identidades plurales. En dichos movimientos cumple un papel muy importante lo emotivo: lazos afectivos, identidades y comunidades. A veces los movimientos se disipan completamente; la diversidad ahogó la estructura. A veces, los movimientos ahogan la diversidad, pierden contactos con los códigos éticos y culturales que le dieron nacimiento; se cristalizan e institucionalizan. Cuando ello sucede, los movimientos han logrado un equilibrio cercano a una razonabilidad total, disolviendo sus lazos comunitarios. Los movimientos están a punto de morir. Pero es una muerte que sigue actuando: ahoga la diversidad de otros movimientos. Construir un proyecto político (sobre un paradigma complejo-emancipativo) es una tarea muy ardua, pues requiere superar la ceguera frente a la diversidad y a la complejidad. Requiere de estrategas, como dice Morin; es decir, de educadores y movimientos capaces de elaborar respuestas desde las incertidumbres.

El paradigma de la complejidad está diseminado por todas partes. Esto se corresponde con la idea de paradigma en construcción. Los paradigmas no están ya elaborados. No se construyen en solitario. Responden a esfuerzos de generaciones enteras. Encuentran momentos propicios en los períodos de crisis. Allí se gestan, a veces en forma sumergida, sin percibir el alcance de lo que sustentan, en cuanto a nuevos marcos teóricos y en cuanto a nuevos valores éticos. A veces se muestran dentro de la contradicción. Son profundamente dialécticos. El análisis sistémico -propuesto por las teorías de la complejidad- resulta sugerente y relevante para los análisis sociales. Sitúa en el centro de la reflexión las categorías de auto-organización y de auto-producción (autopoiesis). La vida es auto-organización; la muerte, por el contrario, es equilibrio, heteronomía, quietud. Nuestra sociedad está llena de instituciones de muerte, en tanto cristalizadoras de procesos de retroalimentación. Los bucles se solidifican y las instituciones se vuelven perennes. Los sujetos pierden su capacidad de autonomía.

Todo esto se traduce en una determinada comprensión lingüística de la realidad. Así, un pensamiento simplificador habla de construcción, fundamentos, edificio, bases y cimientos. Toda una terminología mecanicista-arquitectónica. Por el contrario, pensadores como Deleuze y Guattari, recurren a expresiones lingüísticas que intentan aproximarse a la complejidad y pluralidad de la realidad. En este caso, los términos son: cartografía, espacio mapeado, territorialización, flujos, líneas de fuga. Recurren a metáforas tales como: "meseta", evitando pensar en los espacios verticales y jerárquicos; "rizoma", buscando superar la imagen del árbol con raíces, tronco y ramas, puesto que el rizoma tiene infinidad de derivaciones, multiplicidad de pequeñas raíces, muchos tallos. Son metáforas que aluden a multiplicidades. De igual manera, la expresión "verdades nómades" ayuda a pensar en verdades no instaladas, sino en desarrollo procesual. Es interesante notar que también Paulo Freire habla de un educador nómade, alguien que no está autocentrado en su verdad, sino que se descentra y va hacia la verdad del otro.

Ahora bien, no hay desarrollo de identidades plurales, si no hay respeto, autoestima, dignidad. En el corazón de un paradigma de la complejidad deben estar presentes valores fuertes. Quizás esta dimensión ético-emancipativa no está del todo clara en los desarrollos de una teoría de la complejidad. Incluso, sucede que ciertas corrientes neoliberales también recurren al apoyo de las teorías del caos, sosteniendo que el mercado es una institución sistémica, que se construye y desarrolla desde el caos y la incertidumbre. No responde a una racionalidad simplificadora ni a una planificación racional. En suma, una teoría de la complejidad, sin una ética de la liberación corre el serio de riesgo de disolver el paradigma alternativo en una diversidad que podría llegar a justificarlo todo.

2. Etica de la liberación y autonomía

Referirnos a una ética de la autonomía, supone necesariamente contraponerla a la reproducción de los valores éticos vigentes, es decir, a una ética de la heteronomía. En el centro de ambas éticas está la cuestión de cómo pensamos, vivimos y ejercemos el poder y la autoridad. Poder para gestar poderes, o poder-dominación. Una ética heterónoma da lugar a una ética autoritaria, es decir, a una ética donde el valor fundamental es aquel definido por la autoridad. Esta, a su vez, es pensada y aceptada en términos de dominación y dependencia. Se trata de una ética que, aún en nombre de la libertad, ahoga las posibilidades de crecimiento de la libertad. El poder es ejercido sobre la gente; ya se trate de un poder físico, económico, cultural, simbólico. Es un poder que conserva y refuerza las relaciones de asimetría. La autoridad se configura como algo distinto de los sujetos. Posee poderes que no están al alcance de nadie. Establece distancias y barreras imposibles de franquear. Es una autoridad que crece en tanto más se separa. También puede acercarse, pero si lo hace es para anular al otro. La dependencia no es una situación de la cual se parte, sino que es condición inherente al ser humano; es una dimensión que nunca podrá trascenderse. Una relación que no es posible superar, sino que es necesario fomentar y fortalecer. La orientación de una ética autoritaria es improductiva, en tanto no busca desarrollar capacidades y poderes. El poder es entendido como poder sobre, dominación, anulación, paralización de la vida. Esta violencia cultural se basa en que, tanto el dominador como el dominado, compartan categorías de percepción y de valoración idénticas. Su fuerza irresistible radica, no tanto en su dimensión consciente, sino en el hecho de que penetra profundamente nuestro inconsciente, produce un modo habitual de comportamiento y una manera acorde de percepción de la realidad. El mundo es visto, no como algo a transformar, sino como una realidad dentro de la cual hay que actuar sin pretender romper sus fronteras. Supone una cosificación de la realidad y una cosificación del sujeto.

Una ética de la autonomía y de la libertad recurre al concepto de autoridad basado en la confianza. Quien ejerce la autoridad no necesita intimidar, ni explotar, ni amenazar. La autoridad crece en la medida en que se somete a la crítica y al control. El concepto de poder cambia substancialmente, transformándose en un poder que despierta los poderes de la gente; por ello mismo, el poder circula, tiene carácter provisorio, reclama constantemente participación activa. La educación adquiere relevancia, no como proceso de sumisión a la autoridad, sino como desocultamiento del poder que la autoridad del educador pretende ejercer sobre los educandos. Un proceso lento, arduo, donde se produce un pasaje de la negación de la propia situación de opresión a su reconocimiento. Una ética de la libertad tiene necesariamente una orientación productiva, en tanto tiende a la realización de las capacidades de todos y de cada uno de los sujetos. La productividad de los sujetos se asienta en sus poderes. Es una ética que busca desarrollar el poder entendido como poder de, o sea, como capacidad y como producción. Para una ética de la autonomía, la anulación de sí o de los otros, la resignación, así como cualquier forma de violación de la integridad personal y colectiva, constituyen actitudes reñidas con los valores éticos. El sentido de la vida está dada por esta orientación productiva, por el desarrollo de nuestros poderes y por la capacidad de despertar poderes en los demás.

La autonomía es inseparable del deseo. Deleuze y Guattari sostienen la necesidad de introducir el deseo en la producción y transformar la producción en deseante. Descubren, así, que el sistema capitalista castra la producción del deseo y desarrolla -aún en los grupos progresistas- espacios de microfascismos que los hacen ser grupos-sometidos. Reflexionando sobre las "verdades nómades", Guattari y Negri ponen el acento en el multicentrismo como estrategia para organizar la nueva subjetividad transformadora. Es decir, en la búsqueda de la coexistencia de dimensiones múltiples que permitan articular, sin superar las diferencias específicas, pero, a la vez, evitando que las diversidades degeneren en divisiones mudas y pasivas. Por todas partes se vuelven posibles nuevos terrenos de lucha. Existe una pluralidad de sujetos explotados, dominados y excluidos. La superación del antagonismo supondrá necesariamente la articulación estratégica entre la diversidad de dichos sujetos. Pero, esto requiere pensar y vivir de otra manera. "El tiempo de vida debe imponerse al tiempo de la producción."

Autonomía supone audacia para crear significados y valores nuevos, desafiando los significados estériles y cristalizados. Como lo expresa Magaly Muguercia, la práctica de los educadores sociales y de los educadores populares está animada por el escándalo de la actuación. Es decir, por la perfomance supuesta en nuestra participación total en la práctica. Muchas veces pensamos que transformar la realidad es un acto que comienza por el desarrollo de la conciencia y -paradojalmente- dejamos a un lado la categoría de cuerpo como protagonista. La autonomía dialógica no es sólo conciencias que se encuentran, sino cuerpos que se entrelazan, subjetividades que se potencian, identidades que maduran cualitativamente, memorias que alimentan resistencias, imaginaciones y metáforas que multiplican la creatividad, enfrentando la dominación. Toda estrategia autoritaria propaga el miedo escénico, es decir, la representación protagónica y trata de reducirnos al papel de espectadores. Las estrategias autoritarias mentalizan, divorciando el pensamiento del cuerpo. Crecer y madurar en la libertad requiere el desarrollo de una actitud de confianza y esperanza. Erikson sostiene que la esperanza es la primera y la más indispensable de las virtudes inherentes al hecho de estar vivo; se trata de la actitud psicosocial positiva más temprana en la vida de los hombres. Para que la vida persista, la esperanza debe mantenerse. Un adulto que ha perdido toda esperanza, hace una regresión a un estado inanimado psicológicamente insoportable. Para una ética autónoma, la cuestión de la esperanza se encuentra estrechamente ligada a una decisión que depende de nosotros. Depende del valor que tengamos para ser nosotros mismos. Sin esta decisión, no se opera cambio alguno y terminamos aceptando la realidad, amoldándonos a ella. De ahí que esperanza y autonomía se necesiten y refuercen mutuamente. La esperanza necesita de decisiones y riesgos que sólo provienen de quienes están dispuestos a transformar la realidad. A su vez, la autonomía se conquista continuamente bajo el impulso de un horizonte que no se ciñe a los límites de la realidad.

3. Ética de la autonomía y subjetividad

Obviamente, esta reconstrucción contrapuesta de las éticas de la heteronomía y de la autonomía -que quizás teóricamente pueda resultar clara- en la práctica se nos complica. Construimos nuestras subjetividades en una sociedad de dominación y en una cultura de la no participación. Esta articulación entre una ética de la autonomía y una ética de la esperanza, no se da de una vez para siempre. Ciertamente hay momentos en nuestras vidas -particularmente lúcidos- en los cuales optamos por la esperanza. Son momentos de rupturas, con una proyección heurística y hermenéutica. Son momentos a los cuales hay que volver, recuperando su potencial desestructurador. La memoria de nuestras rupturas es una memoria profundamente subversiva. Nos permite quebrar el acomodamiento pragmático a la realidad. De ahí la necesidad del autoanálisis personal y colectivo y del socioanálisis de la liberación, que nos parecen ser dos apuestas metodológicas fecundas de una educación popular liberadora.

En el centro de una ética de la autonomía, se encuentra, pues, la categoría de subjetividad. No una subjetividad autocentrada, sino una subjetividad dialogante y descentrada, proyectada a un constante proceso de aprendizaje y desaprendizaje.

a) Ser sujeto es poder elegir. Y elegir, incluso, la destrucción y la propia auto-destrucción. O, por lo menos, amenazar seriamente la supervivencia. La violencia del sistema en el que vivimos es un ejemplo de destrucción de nuestro eco-sistema de vida. O sea, nuestra subjetividad es profundamente ética, no puede separarse de valores, de opciones, de apuestas. La apuesta más significativa es aquella que nos enfrenta a la vida y a la actitud de esperanza, o a la muerte y a la actitud de resignación.

b) La subjetividad es dialógica. Formamos parte de un ecosistema de comunicación. En el lenguaje del paradigma de la complejidad, se diría que la subjetividad integra bucles de retroalimentación. Pero son bucles y sistemas que pueden ser modificados. Que pueden ser cortados en alguna parte. Quizás el sujeto es la posibilidad de ruptura de un bucle de retroalimentación. No en forma absoluta, por supuesto. Pero tenemos la posibilidad de protagonizar, es decir, de tomar iniciativas que alteran el ecosistema en el que nos movemos. A mi entender, las visiones sistémicas no dan cuenta suficientemente de la experiencia originaria de la subjetividad y de la libertad.

c) Ser sujeto es poder ser autónomo. Utilizo la expresión "poder ser", en virtud de que también puedo ser heterónomo. O mejor dicho, el espacio moral y normal en el que nos movemos es el de la heteronomía. Se trata de un espacio donde las opciones y comportamientos están ya trazados. En tal sentido, podría hacerse una cartografía de la heteronomía. Una especie de mapa de cuan heterónomos somos en cada uno de los espacios donde nos movemos. Cambiar la heteronomía en autonomía es el gran desafío ético.

d) Ser sujeto es formar parte de comunidades y tradiciones dialógicas, en las que construimos nuestra identidad en la interacción con los "otros significantes" (Mead). Lenguaje, cognición, emoción, valoración, se dan en circuitos dialógicos. No se dan en una conciencia encerrada en sí. La autonomía se construye con otros. O mejor dicho, se conquista con otros. Desde esta perspectiva, el concepto de autopoiesis (auto-producción) no define al sujeto en cuanto tal. Quizás defina a la vida en cuanto tal. El sujeto, además de autopoiético, es autónomo. Y su autonomía se da dentro de tradiciones culturales.

e) Ser sujeto es vivir la experiencia de la contradicción. Y, por lo tanto, la experiencia del compromiso (aún en su forma de descompromiso). Pues, asegurar la autonomía, supone luchar por construir condiciones que hagan posible -a todos los hombres y mujeres- la experiencia de ser autónomos. Es el gran aporte del imperativo kantiano y de su intento de universalización. Actuar de tal manera que el otro no sea considerado como medio, sino respetado como fin. Y hacerlo de un modo tal que se vuelva un principio universal. Se trata de universalizar libertades y, por lo tanto, de universalizar solidaridades. Ahora bien, asegurar condiciones significa también luchar contra. Por ello -pese a que nos duela- la autonomía también se construye contra otros, es decir, contra quienes crean condiciones favorables a la heteronomía.

4. El movimiento de educación popular: opción ético-política

La ética es un eje transversal de una educación popular que apuesta a la libertad. Lo es, por lo menos, en tres sentidos: en cuanto al proyecto educativo, animado por la apuesta a la transformación, a la esperanza y a la libertad (1). Lo es, también, en relación a los sujetos de dicho proyecto, en la medida en que se convierten (metánoia) en actores de la transformación; la ética, pues, está en el centro del compromiso con el desarrollo de una identidad crítica, madura y autónoma. Los sujetos se constituyen como tales también éticamente, dado que no son resultado mecánico de procesos económico-estructurales (2). Lo es, por fin, en relación a las actitudes que asumen los educadores y los educandos: actitud de escucha, de confianza, de autoanálisis y de construcción dialógica de las normas morales que acompañan al proceso educativo. Puede decirse que la ética -en el proceso de aprendizaje interlocucionario que caracteriza a la educación popular- nunca está dada de antemano, sino que es resultado de una construcción colectiva. Por cierto, se trata de un constructivismo basado en los valores de la autonomía, de la libertad y de la dignidad.

Hay, pues, un estrecho vínculo que une la ética de la liberación con la educación popular liberadora. La clave está en que ambas apuestan a remover nuestras dependencias más profundas, tanto personales como colectivas, tanto económicas como culturales, tanto conscientes como inconscientes. En este sentido, la categoría de liberación me parece ser de una actualidad enorme. Nos desafía -ni más ni menos- a crecer en la libertad o a crecer en la sumisión. Esto supone que la experiencia del crecimiento -personal y colectivo- en la libertad conlleva profundas rupturas. Y, por sobre todo, una opción de fondo entre la esperanza como posibilidad histórica y la adhesión como expresión de la normalidad. Este conflicto entre esperanza y adhesión es ontológicamente anterior a la conformación de la ideología. En tal sentido se encuentra más allá de la ideología (es meta-ideológico). Es lo que da sentido a una ideología determinada. Incluso, puede suceder que dos ideologías de signo contrario, compartan un trasfondo significativo estructurado sobre la base de la sumisión. Así sucede con la propuesta ideológica neoliberal, incomprensible sin su sustento epistemológico en el pensamiento único. Pero debemos reconocer que ésta fue también la propuesta epistemológica de una izquierda ortodoxa que se impuso sobre la base de dicho pensamiento único y que condujo a una visión antropológicamente determinista: el hombre y la mujer nuevos -desde esta perspectiva mecanicista- serían, en todo caso, resultado de un proceso trazado de antemano.

Existe una manera de concebir la unidad -y consecuentemente la universalidad- que obtura toda posibilidad de crecimiento en la libertad. Se trata de un modo de pensar que identifica pluralidad y diversidad con relativismo y alejamiento de la verdad. Si la verdad es una y la lectura de la realidad también lo es, la diversidad en todo caso es una expresión matizada de ese acceso único a la realidad. El pensamiento único -en todos los casos- se presenta compacto, científico, coherente, sin fisuras. La polifonía es tan sólo manifestación de diversas aproximaciones dentro del único camino y del único proceso hacia la verdad. En sus distintas versiones, la estructura epistemológica y axiológica del pensamiento único se asienta en una visión lineal y acumulativa de la historia. El pensamiento único es inseparable de la tesis del fin de la historia y del fin de las utopías. Tristemente la historia ya estaría escrita y sólo habría lugar para ratificarla. La contracara de esta concepción dogmática y determinista puede encontrarse en las corrientes posmodernas que, al llevar al extremo la identificación entre diversidad y fragmentación, no hacen más que intentar trascender la crisis del proyecto de la modernidad, sin poder dar respuesta a la actual crisis de civilización.

Un desafío filosófico relevante es mostrar que no puede comprenderse la categoría de universalidad si no es desde la diversidad y que, a la inversa, no existe ninguna diversidad éticamente sostenible, si no es desde una apuesta -racionalmente justificada- a la libertad, dignidad y autonomía. No hay diversidad sin liberación. Esta estructura axiológicamente significativa, cuando se inscribe en el sentido de la liberación, requiere fidelidad con los momentos de ruptura que han sido claves en nuestra vida. Por ello, me resulta muy enriquecedor hablar de una revolución ética, en tanto hace pensar en la provocación permanente de esa fidelidad con la libertad y la esperanza. Sucede que la sumisión es más atractiva, nos da más seguridad y resulta mucho más placentera, en tanto arraigada en deseos inconscientes de adaptación a la realidad y de aceptación de la dependencia. Crear un proyecto de vida, optar maduramente por el mismo, supone romper con parte de nuestra historia, trastocando profundamente la dependencia generada en el ámbito familiar y prolongada en el espacio educativo. La revolución ética supone un apasionado deseo de transformación -personal y colectiva- en el sentido de la libertad.

En la construcción de alternativas al neoliberalismo, descubrimos -una vez más- el potencial de una educación popular liberadora. No puedo disociar dicho potencial emancipatorio de la figura, la vida y el pensamiento de Paulo Freire, así como de los cambios operados en su teoría. Freire era profundamente dialéctico y lo era también en relación a su manera de pensar. En sus primeros trabajos, Paulo formuló el concepto de concientización como elucidación de la conciencia. A Paulo le parecía que si el oprimido veía las contradicciones y tomaba conciencia de ellas, desarrollaría acciones transformadoras. El aprendizaje construido a partir de sus experiencias, permitió a Paulo someter a dura crítica la interpretación idealista e ingenua de la concientización. Percibió la complejidad de la realidad, así como la consubstanciación entre procesos educativos y proyectos políticos, construidos con el protagonismo de los sujetos. El cambio operado no es secundario: revela un distanciamiento respecto al paradigma de la ilustración, integrando aportes de un paradigma dialógico y de una cultura de la posmodernidad. En su "Pedagogía de la Autonomía", Paulo sostiene que, "donde hay vida, hay inacabamiento." Lo propio del ser humano es ser inacabado y ser consciente de su incompletud. La experiencia de la mortalidad es una experiencia radicalmente humana. Es sabernos limitados, en cuanto somos creadores permanentes. En dicha obra, Freire introduce el concepto de soporte, como espacio restringido, como territorio del cual necesita el animal para sobrevivir, para adiestrarse. Al soporte le falta la capacidad de opción. Y optar es poder actuar éticamente. Es elegir, incluso, una vida que no sea acorde a un proyecto ético. "Sólo los seres que se volvieron éticos, pueden romper con la ética."

Esto, que nos podría parecer una suerte de debilitamiento de la apuesta ética de la educación liberadora, por el contrario, para Paulo Freire -pensador dialéctico- no podía separarse de una postura profundamente radical, más radical aún frente a la dictadura del mercado. "El discurso ideológico amenaza anestesiar nuestra mente, confundir la curiosidad, distorsionar la percepción de los hechos, de las cosas, de los acontecimientos (...). En el ejercicio crítico de mi resistencia al poder tramposo de la ideología, voy generando ciertas cualidades que se van haciendo sabiduría indispensable a mi práctica docente. La necesidad de esa resistencia crítica, por ejemplo, me predispone, por un lado, a una actitud siempre abierta a los demás, a los datos de la realidad y, por el otro, a una desconfianza metódica que me defiende de estar totalmente seguro de las certezas. Para resguardarme de las artimañas de la ideología, no puedo ni debo cerrarme a los otros, ni tampoco enclaustrarme en el ciclo de mi verdad."

Entiendo la educación popular, sobre todo, como un movimiento cultural, donde los centros e instituciones deben desempeñar un papel de servicio en relación al movimiento popular en su conjunto y, en especial, a la construcción de los procesos de poderes sociales y políticos. Hoy nos enfrentamos a la urgencia de plantearnos con radicalidad las tareas de la educación popular, precisamente en tanto nos encontramos en medio de una profunda crisis de civilización. Las crisis son también posibilidades históricas de autocrítica, de creatividad y de construcción de alternativas. En el caso de la educación popular, construcción de alternativas junto a los sectores populares y sus organizaciones.

 Quizás nunca como ahora, el movimiento de educación popular se ha encontrado ante un desafío tan radical. Si en otros momentos nos podía entrar la duda de cual era su alcance, en tanto veíamos la educación popular acotada más bien a experiencias micro (talleres, procesos barriales y sindicales, proyectos, etc.), hoy esa duda no tiene lugar. En el rico acervo de muchos años de experiencias, la educación popular cuenta con un componente de enorme alcance ético, pedagógico y político. Nos referimos a su postura de permanente enfrentamiento a la dominación, explotación y exclusión, es decir, a su capacidad de batallar en contra de la injusticia y la opresión. A la vez, este elemento se entrelaza con otro también de enorme alcance liberador. La educación popular mantuvo siempre una firme postura anti-autoritaria. No hay verdadera liberación sin democracia. La autonomía no germina bajo la sumisión, aún cuando ésta sea justificada como un requisito indispensable para construir un nuevo mundo. Si bien, la alternativa no posee la claridad de otros momentos, porque quienes la construimos somos más sensibles a las múltiples búsquedas e incertidumbres, sin embargo, la alternativa popular se está construyendo por todas partes. El capitalismo es un campo minado. Si es real la desesperanza y la frustración, no es menos real que las ansias de liberación abren camino a multiplicidad de experiencias, donde germinan relaciones de igualdad en la diversidad y donde los sueños no son ilusiones, sino que animan potenciales de eficacia transformadora. En medio de la desesperanza, el movimiento de educación popular cuenta con el caudal crítico de experiencias, con su potencial emancipatorio. Como tal, tiene un aporte insustituible que realizar. El aporte de colaborar en la construcción de alternativas populares, hacia sociedades edificadas sobre la base de una democracia participativa. La opción ética y política de una educación popular liberadora es construir un mundo nuevo que asegure condiciones de justicia, dignidad, democracia y florecimiento de la diversidad. Sociedades donde todos quepan. Es una empresa profética, de la cual la educación popular -y los educadores populares- no puede desistir, a pesar de las atracciones que el poder ejerce sobre ella.

20 Paulo Freire, Ob.Cit., 127 

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