José María Arguedas, el otro, por Ángel Rama (Uruguay)

"Yo no soy un aculturado: yo soy un peruano que orgullosamente, como un demonio feliz, habla en cristiano y en Indio, en español y en quechua" prorrumpía jubiloso José María Arguedas al recibir en 1968 el premio Inca Garcilaso de la Vega. Y ésta era su gloria y ésta fue su cruz, ésta la raíz de un arte impar en América Latina.

Más que dos razas, dos culturas vivían separadas por un muro que piedra sobre piedra levantaron los conquistadores y sus descendientes de la República para cercar y ahogar a una alta cultura, transformándola en sus harapos, en sus desperdicios. Pero, como en ese texto dijo Arguedas, "a mi me echaron por encima de ese muro, un tiempo, cuando era niño: me lanzaron a esa morada donde la ternura es más Intensa que el odio y donde, por eso mismo, el odio no es perturbador sino fuego que impulsa".

Una de esas insólitas jugadas del destino. cuando parece que se le mezclan las barajas a los dioses de las vidas humanas: un niño maltratado por sus parientes. hostigado por una madrastra de cuento, un niño solo en un pueblo de la serranía peruana, con su padre distante, huye un día de esa casa enemiga buscando poner fin a su dolor y desconsuelo. pidiendo ta muerte entre lágrimas y se topa con la vida. Los indios de un paupérrimo "ayllu" lo reciben, le dan casa y alimento, lo alojan como a un hijo, pero más que nada le enseñan la ternura. ponen dentro de él un fuego que será inextinguible. Es ésta una historia mítica que atraviesa todos los tiempos de Occidente bajo la fórmula del "niño raptado" y que Europa consignó a la cuenta de sus bárbaros irreductibles, los gitanos. No implicaba perder a un niño (¡eran tantos los que se perdían en tales civilizadas sociedades!) sino aceptar una rajadura dentro de la esfera cerrada de una cultura, permitir que se abriera una puerta a la "otredad" de la cual se defendían rabiosamente porque ella podía poner en entredicho todos los valores que los sustentaban. Por eso no ha habido ninguna fórmula tan drásticamente inva-lidadora de la cultura occidental como la de Rimbaud y por algo él es eje sobre quien rota la contemporaneidad: "Je suis l'Autre".

No podía prever don Felipe Maywa, el viejo indio del "ayllu", que ese niño retornaría al mundo de los blancos, de los mistis. de los dominadores, de los poderosos. al mundo de la cultura occidental y cristiana, como "el otro", o sea el que ha entrado y se ha formado en otra cultura. ha descubierto que la originarla suya no es la única y por lo tanto no es obligadamente la mejor, que es posible revisarla y comprender que esos supuestos "esenciales" de que se precia no son sino operaciones convencionales para levantar un edificio, pues se ha adquirido otra mirada, otro sistema de valores. Con este otro, la cultura quechua, que hasta quedaba desapercibida bajo la urgencia rebelde de José Carlos Mariátegui. vuelve a hablar luego de siglos de silencio, emprendiendo una de las tareas trans-culturadoras más empinadas que conozcamos en la historia de América.

Cuando en 1935 Arguedas publica su primer libro de cuentos. Agua, ya se ha fijado el plan del que no habrá de apartarse. haciendo de la literatura un servicio civil infinitamente más fundado que la trivial literatura comprometida de los núcleos radicales, y que consiste en redescubrir el verdadero rostro de un pueblo y restablecer la dignidad de sus valores culturales: "¡Describir la vida de aquella aldea, describirla de tal modo que su palpitación no fuera olvidada Jamás, que golpeara como un río en la conciencia del lector! Ése fue el ideal que guió todos mis trabajos desde la adolescencia".

Los dioses seguían mezclando sus barajas. Este librito inesperado, donde vuelve a hablar una cultura sometida, y en español, para quo se comprenda bien, a pesar de las palabras quechuas que Ingresan al torrente como los guijas del río. se adelantada en un año a la publicación en París, por Paul Rivet. del primer texto que en el siglo XVII escribió un Indio puro, descendiente por su madre del décimo emperador. Topa Inca: el singular texto de Nueva Coránica y Buen Gobierno de Felipe Guamán Poma de Ayala. Este manuscrito de 1614. o sea inmediatamente posterior al libro fundacional del Inca Garcilaso de la Vega, es el primer esfuerzo de transculturación cumplido por un Indio que aún maneja torpemente el español y que puesto en la disyuntiva de tener que hablar a dos culturas, la que domina y dominará y maneja la lengua de Castilla y la de los indios sometidos que sólo hablan quechua. opta por un dificultoso español que va alternando con innumerables dibujos de su pluma que cuentan las vicisitudes y dificultades de su pueblo. A diferencia de Garcilaso. como ha visto Nathan Wachtel[1] aquí presenciamos una cosmo-visión india que se mantiene fiel a sí misma y procura hacer ingresar dentro de ella a los elementos de la cultura extranjera sin destruir los propios.

Eso. exactamente eso. pretenderá hacer José María Arguedas trescientos años después. Lo hará con todos los recursos que tiene a su mano: como cuentista y novelista, como folklorista, como etnólogo. como traductor. En cualquiera de esos campos, encontramos un mismo proyecto. el que movió la pluma de Guamán

Poma, indio ladino del XVII: dar a conocer los valores de esa cultura otra. obligar al lector ajeno a que los reconozca y los acepte, permitir de ese modo que la cultura india se desestanque y se transculture sin ser destruida, sin perderse. enriquecer a los miembros de la cultura occidental, que haya pacto y no destrucción como pedían sin cesar los indios americanos de las praderas. Inmensa tarea, que puede vislumbrarse en sus narraciones pero que es menos conocida en las restantes disciplinas ejercitadas por Arguedas.

Como traductor le debemos la nueva y rotunda versión del Apu Inca Atawallpa-man[2], la elegía por la muerte de Atahualpa que descubriera J. M. Farfán. quizás el texto poético quechua de más alta temperatura lírica y que en la traducción de Arguedas es de una austera belleza. Pero sobre todo le debemos un libro entero que por él se ha traducido íntegro al español por primera vez y que no era sino un manuscrito anónimo, guardado en la Biblioteca Nacional de Madrid entre la papelería de Francisco de Avila, el que comienza con las palabras: “Runa yndio niscap machoncuna ....y al que Arguedas tituló Dioses y hombres de Huarochiri[3]. Creo que acierta cuando en el prólogo lo llama el Popol Vuh de las culturas andinas. Ese texto, recogido por Francisco de Avila al finalizar el XVI como parte de su celebrada obra de “detectador de herejias" y "asesino de dioses" (fue el Sahagún peruano) se conocía sólo fragmentariamente, en traducciones a lenguas extranjeras. A pesar de las condiciones adversas en que debió ser recogido, transcribiendo la versión oral de un indio peruano para uso de un fraile cazador, es un testimonio insustituible sobre las creencias indígenas, sobre sus dioses pero también sobre sus costumbres. Es en ese texto donde se encuentra el pasmoso diálogo de los zorros sobre asuntos sexuales que sirvió a Arguedas para escribir su última e inconclusa novela: El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971).

También en este caso, esos zorros cuyo diálogo quedó interrumpido a fines del XVI, retomarán el hilo de la conversación trescientos cincuenta años después, volverán a "bailar bajo la luz azul sosteniendo trozos de bosta agusanada sobre la cabeza" y el zorro de abajo tratará, otra vez infructuosamente, de contarnos la historia que nos dejó en suspenso, la de la "hija de un sacro y poderoso jefe" que "está que muere por (tener contacto) con un sexo viril".

El mismo tenaz proyecto lo encontraremos en su vasta obra de etnólogo, desperdigada en revistas especializadas y en periódicos de toda América. De lo mucho que estudió sobre las culturas indígenas, nada que le haya importado mas -y aun emocionado— que el descubrimiento que hiciera junto con Josafat Roel Pineda, en la misma ciudad de Puquio donde pasara su infancia y adolescencia, del mito de Inkarri (Inka Rey) conservado por los ancianos y mayores de las comunidades indias. Se trata de un mito pos-hispánico, aunque utiliza algunos elementos provenientes de la mitología incaica, y que por lo tanto testimonia una actividad creadora de la cultura sojuzgada en la que va implícita una reivindicación social, transparente para quienes lo narran En 1955. cuando recién comenzaba Los ríos profundos (1958) que aún estaba en plan de cuento, narró el hallazgo del mito en un ensayo publicado en una revista académica[4] provocando la sorpresa de los investigadores. François Bournoud que lo había acompañado en la investigación. comentará esos textos en un ensayo sociológico[5] subrayando sus significaciones ocultas y el alcance revolucionario que se le debía conferir.

Pronto empiezan a descubrirlo en otros lugares del Perú y los estudiantes universitarios se dan a la regocijada caza de sus variantes. El pueblo capaz de engendrar esa estructura mítica evidentemente no es un pueblo destruido. Está vivo, esta viviente su cultura, y guarda intacta su esperanza de triunfar nuevamente. Las distintas versiones recogidas serán examinadas por Arguedas a la luz de los datos aportados por la antropología acerca de la situación de cada una de las comunidades emisoras[4] pudiendo llegar a la convicción de que a mayor autonomía social de la comunidad (indios libres de los ayllus en vez de indios colonos) mayor vigor muestra, en el mito, la reivindicación de los derechos del pueblo, que habrán de ejercerse y cumplirse sobre la misma tierra en que habitan y no sobre el cielo que nos tienen prometido.

En cierto modo, esos nuevos textos de Arguedas, que pertenecen ya al año 1967, son la coronación de una larga larga larga empresa. Apartándose de las consignas indigenistas de tipo exclusivamente socio-económico de los maestros de los años veinte; (inclusive Mariategui) el había buscado la singularidad de un pueblo, los valores que atesoraba[6], la dignidad y grandeza que solo puede medirse en la obra magna de construir una cultura. Y había logrado, luego de treinta años de lucha, que eso se hiciera visible también para sus contemporáneos, que ellos aprendieran a respetar y considerar esa cultura como un valor que no debe perderse porque es fuente constante de enriquecimiento humano. No se trataba ya de los derechos del indio a integrarse a la civilización occidental, sino de los derechos del indio a desarrollar también libremente su cultura, incorporando a ella lo que necesitara de Occidente, sin que eso lo obligara a negarse.

El "otro" había, al fin, dado su testimonio. Y había sido oído.

Notas:

[1] En su excelente ensayo Pense seuvage et acculturation. L´espace et le temps chez Felipe Guamán Poma de Ayala et l´Inca Garcilaso de la Vega, en Annales E.S.C., mayo, agosto 1971, p.p 793-840.

[2] Apu Inca Atawallpaman. Elegía quechua anónima. Recogida por J M Farfán y traducción y nota preliminar de José María Arguedas. Lima, Juan Mejía Baca y P. L Villanueva, 1955, 23 pp

[3] Dioses y hombres de Huarochiri, Lima, Perú, 1966 (Trad. de José Mana Arguedas, estudio biobibliográfico de Pierre Duviols).

[4] "Puquio uno cultura en proceso de cambio", en Revista del Museo Nacional, t XXV, 1955. pp 184-232.

[5] "El mito de Inkarri" en Folklore Americano Lima, IV, 4. dic/1956 pp 178-187

[6] En Mitos quechuas poshispánicos". Lima Amaru Nº 3. jul/set 1967 Asimismo, con la colaboración de Alejandro Ortiz Rescaniere, "La posesión de la tierra. Los mitos posthispánicos y la visión del universo en la población monolingüe quechua" en Les Problemes agraires des Ameriques latines. París 1967. También en la revista Casa de las Américas La Habana.