Son muchos y muy variados los testimonios acerca de las ceremonias de antropofagia entre los guaraníes, una etnia que se dispersó por buena parte del sur de nuestro continente. Los más confiables hablan de que se trata de un ceremonial muy complejo, cuya víctima es siempre un extranjero o enemigo que ha sido hecho prisionero y que, previamente ha podido convivir y hasta tomar mujer en la tribu de sus captores, una convivencia que podía extenderse por años. Danza y canto rodean el acto de darle muerte y un complejo ritual. Así también son numerosas las hipótesis que se han formulado en el intento de explicar este acto singular. Entre ellas la nutricional, según la cual se trataría de la satisfacción de un imperativo fisiológico; la psicologista, de algún modo inspirada en el psicoanálisis, para la cual sería una apropiación de los rasgos, de la víctima; y en una perspectiva sociologista, se trataría de un chivo emisario.
Lo impresionante del tema del canibalismo tal vez haya impedido su consideración como uno de los tópicos centrales en los estudios antropológicos, filosóficos y psicoanalíticos en torno a la identidad del hombre. ¿Quiénes somos? ¿Qué relaciones establecemos con el otro? ¿De qué somos capaces? son algunas de las preguntas que el análisis de la documentación existente sobre los Guaraníes puede ayudar a dilucidar.
Sumidas en un sinnúmero de sombras y
prejuicios, algunas de las formas de vida y de las pautas de conducta de
las sociedades llamadas "primitivas" han debido aguardar largamente el
momento en que los hombres de ciencia pudiesen abordarlas sin
preconceptos estéticos y morales -o, al menos, sin tantos preconceptos—
que distorsionaran la esencia misma con la que esos pueblos las pusieran
en práctica. Fue necesario que las ciencias sociales aspiraran a la
objetividad —aparente o real— para asumir una de las posturas
fundamentales de la corriente llamada "del relativismo cultural" que
sostiene que cada pauta de conducta sólo puede ser interpretada y
analizada dentro del contexto específico en el que tomó lugar y
vigencia.
Durante mucho tiempo, los cronistas y viajeros de los siglos siguientes
a la Conquista, se refirieron a la antropofagia ritual de los Guaraníes
bajo el término "canibalismo", abordado éste como una mancha indeleble
en la moral de esta etnia, que el exterminio y las fuerzas aculturativas
de Occidente habían hecho bien en dar por finiquitada.
Hoy, cuando estos cronistas son releídos, investigados en los archivos y
cuidadosamente estudiados, es que los testimonios respecto a estos
rituales aparecen develando un sentido más complejo que el que
aparentemente mostraran en una primera instancia. Y es que las
sociedades humanas aparecen, como señalara Lévi-Strauss[1], enmarcadas
en modelos concientes, visibles y superficiales que, sin embargo, poco o
nada pueden tener que ver con la estructura que los subyace, invisible
para los observadores, pero invisible, también, para los propios
miembros que las viven y conforman.
Estas estructuras, que decantan los contenidos múltiples de las
culturas, los filtran y neutralizan, son solamente ubicables a través de
los mecanismos de oposición y de conjunción de los sistemas de
intercambio a nivel de las sociedades y los subgrupos. Y es en esta
estructura subyacente que pueden interceptarse y reconocerse las
universalidades societarias, independientemente de sus diferenciaciones
y particularidades.
Dispersión de la etnia Guaraní
Los rasgos generales de la etnia Guaraní no difieren en mucho de las de
otros grupos: se extendieron desde al Alto Amazonas hasta el delta de
los ríos Paraná, Paraguay y Uruguay, y desde ese límite considerado
oeste, hacia el litoral atlántico, que es hoy costa brasileña. Los datos
de la arqueología confirman esta hipótesis[2]: "toda la información
actual nos lleva a creer que la cultura Guaraní, tal como la conocemos,
tuvo origen en los montes subtropicales que cubren las cuencas del Alto
Paraná y del Alto Uruguay y el borde del planalto meridional brasileño.
(...) En toda esta área localizamos aldeas bastante antiguas, estando la
de mayor antigüedad sobre el río Jacuí, en Doña Francisca, Río Grande do
Sul. (...) En este lugar encontramos su cultura perfectamente
estructurada ya en el siglo V, presentando los mismos rasgos que
conocemos del siglo de la Conquista". Por supuesto que se trata de un
área suficientemente grande e imprecisa como para que la homogeneidad
existiera.
Sin embargo, de acuerdo a Steward[3], la etnia Guaraní constituye una
unidad más bien lingüística, en la que dialectos similares englobados
bajo la gran familia Tupí-Guaraní se hablaban comúnmente en diversos
grupos de relativa convergencia etnográfica. Y, dentro de toda esa zona
de migraciones continuas, de pueblos obligados a migrar debido al
cultivo de roza (tala y quemazón), un sector importante de nuestro
territorio se vio culturalmente afectado: la franja del litoral,
incluyendo las islas del Río Uruguay, fue zona de asentamientos
temporarios y permanentes de grupos Tupí-guaraníes, cuyos enterratorios
y cementerios están documentados a nivel arqueológico[4]. Fray
Reginaldo de Lizarraga menciona en "la provincia del Río de la Plata" a
los "indios Chiriguanas"[5] que parecían estar en permanente guerra con
los "Charrucas"[6] "por las comidas" (sic).
Restos étnicos de una población muy antigua denominada Guayakíes,
parecen evidenciar continuidad arqueológica con los grupos más antiguos
Guaraníes. Con centro de dispersión ubicado en las regiones boscosas del
Paraná y del Río Paraguay[7], esta antigua población predecesora de los
prehistóricos Tupí, dejó restos de cerámica decorada incisa e imbricada,
y habiendo recibido por aculturación, elementos de origen Arawak venidos
del norte (cerámica pintada y enterramientos en urnas), habría dado
lugar a los Guaraníes de la época más tardía.
Desde el Río Paraguay, por lo tanto, habría comenzado esa dispersión,
descendiendo en canoas monóxilas tanto por el Paraguay como por el
Paraná, y estableciéndose en varios puntos: norte de Corrientes,
desembocadura del Carcarañá, islas. Otros grupos habríanse dirigido al
litoral marítimo de la costa atlántica, al valle del Amazonas y a la
frontera del Imperio Inca. Muñoa señala la llegada de los Guaraníes al
Uruguay, por dos caminos: a) por la costa atlántica venían los Tupí; b)
por los ríos Paraná y Uruguay, venían los Chandules o Chandrís[8].
La producción para la subsistencia se apoya en el .cultivo para los
carbohidratos y en la caza y la pesca para las proteínas. El cultivo se
hacía por el método de roza (mandioca dulce y amarga, maíz, tabaco,
maní, zapallo y algodón). Existía además la recolección de raíces y
larvas, y la caza de jabalíes, conejos, monos. La pesca era importante:
fabricaban harina de pescado, y tenían molienda e industria de hilados y
tejidos de algodón y otras fibras vegetales (fibra del Caraguatá para la
confección de hamacas, cestas y redes). Los chiriguanos, por influencia
andina, habrían llegado a utilizarla lana.
Sin embargo, "una parte de estas cosechas es perecible y tenía que ser
consumida inmediatamente después de la cosecha, pero el maíz, el poroto,
la mandioca, transformada en harina o "beijú" se prestarían al
almacenamiento para enfrentar malas cosechas o el crecimiento y
especialización de la población"[9]. La irregularidad del clima hacía
de las cosechas un sustento poco seguro; y seguían siendo las proteínas
el problema mayor. Dice el P. Schmitz: "Al no tener animales domésticos,
esta población tuvo que volverse para la caza de animales dispersos por
el monte o para los escasos peces de los ríos, lagunas y del mar". (...)
"Encontrar sustituto de la carne se volvió muy difícil"[10].
De acuerdo a Susnik, la dispersión guaranítica original se debió al
aumento demográfico, a la necesidad de nuevas tierras por la
obligatoriedad migratoria que imponía el cultivo de roza, al abandono de
las fonas en que las condiciones ecológicas resultaban negativas y a la
presión periférica de otros grupos. Lo cierto es que esta dispersión
antigua de su centro de origen, llevó a los guaraníes a una suerte de "guaranitización"
involuntaria de otros grupos no-Guaraníes, tribus periféricas que se
vieron inmersas en la zona de influencia guaranítica y adoptaron muchos
de sus unos. Sería interesante investigar hasta qué punto éste habría
sido el caso de los Chaná-Be-gúas del antiguo territorio de la Banda
Oriental[11].
Testimonios de ceremonias de antropofagia
Existen muchos y desde las perspectivas más disímiles: los hay de
laicos, de religiosos protestantes, de religiosos católicos, de
moralistas y de simples viajeros. Los siglos XVI y XVII arrojan, entre
otros, los testimonios de Pedro de Anglería, Antonio Pigafetta, Luis
Ramírez, Francisco del Puerto (escapado de la matanza de Solís, se une
luego a Gaboto) Diego García de Moguer, Alvar Núñez Cabeza de Vaca
(segundo Adelantado), Ulrich
Schmidel, Hans Staden, el sacerdote católico André Thevet, el pastor
calvinista Jean de Léry. El extenso y excelente análisis de Alfred Metraux[12] incluye también el testimonio de dos hermanos capuchinos, Claude
d'Abbeville e Ivés d'Evreux. La coincidencia de los diversos
testimonios, a pesar de la inherente subjetividad de cada descripción,
ha permitido reconstruir sin lugar a dudas la existencia y modo de la
antropofagia entre los Guaraníes.
Teniendo en cuenta las limitaciones de espacio, sólo transcribimos
algunos pasajes de algunas descripciones, cuya casi totalidad está
excelentemente compilada en la Separata de la Revista del Ateneo
Paraguayo, por Miguel Chase Sardí, de Octubre de 1964[13].
Pero Mártir de Anglería, se refiere a la muerte de Solís:
"Ya navegaba a espaldas de la Cabeza del Dragón y de la castellana Paría que cae el Aquilón y mira al Ártico, cuando se encontró con los malvados y antropófagos carives, de quien en otras partes hemos hablado latamente. Estos, cual astutas zorras, parecía que les hacían señales de paz, pero en su interior, se lisonjeaban con un buen convite; y cuando vieron de lejos a los huéspedes, comenzaron a relamerse cual rufianes. Desembarcó el desdichado Solís con tantos compañeros como habían en el bote de la nave mayor. Saltó entonces de su emboscada una gran multitud de indígenas y a palos les mataron a todos a la vista de sus compañeros, y apoderándose del bote, en un momento le hicieron pedazos: no escapó ninguno. Una vez muertos y cortados en trozos, en la misma playa, viendo sus compañeros el horrendo espectáculo desde el mar, los aderezaron para el festín; los demás espantados de aquel atroz ejemplo no se atrevieron a desembarcar y pensaron en vengar a su capitán y compañeros y abandonaron aquellas playas crueles"[14].
Tanto la terminología empleada como las apreciaciones subjetivas manifiestan aquí el grado de conflicto con que Anglería tuvo que enfrentar al narrar los acontecimientos. Los términos "cual astutas zorras", "se lisonjeaban un buen convite", "relamerse cual rufianes" connotan una función de alimentación pura para la antropofagia Guaraní. Indicios de que se trata, sin embargo, de una situación ritual, avalada por un posible mito de origen, son dados por Antonio Pigafetta, en el siguiente testimonio:
"Los hombres y las mujeres son tan recios y están tan bien conformados como nosotros. Comen algunas veces carne humana, pero solamente la de sus enemigos. No es por apetito ni por gusto por lo que la comen, sino por una costumbre que, según nos dijeron, empezó entre ellos de la manera siguiente: una vieja no tenía más que un hijo, que fue muerto por los enemigos; algún tiempo después el matador de su hijo fue hecho prisionero y conducido a su presencia; para vengarse, la madre se arrojó como una fiera sobre él, y a bocados le destrozó la espalda: tuvo el prisionero la doble suerte de escapar de manos de la vieja y evadirse y volver entre los suyos, a los cuales mostró las dentelladas en la espalda, y les hizo creer que los enemigos habían querido devorarle vivo. Para no ser menos feroces que los otros, se determinaron a comerse de verdad a los enemigos que aprisionaban en los combates, y los otros hicieron otro tanto... Esto me lo contó nuestro piloto Juan Carvajo, que había pasado cuatro años en el Brasil"[15].
Dos de los relatos más completos en detalles sobre el complejo
ceremonial que significaba la antropofagia son el del holandés Hans
Staden, y el del Pastor calvinista francés Jean de Léry, que, por su
extensión son imposibles de transcribir. De ellos y de los otros
múltiples que, parcial o totalmente, dan cuenta de la situación, se
pueden inferir, sin embargo, una serie de coincidencias que se
sobreponen a las visiones particulares y a los diferentes momentos y
circunstancias en que se efectuó la observación.
Los cautivos que iban a ser objeto de la ceremonia, son en primera
instancia, integrados socialmente al grupo que los ha capturado. Se les
da esposa a veces la hija de un jefe, siempre una mujer jerarquizada
dentro de las relaciones de poder de la tribu, forman una familia,
tienen descendencia y reciben aparentemente un tratamiento igualitario.
Digo "aparentemente" porque el análisis de Métraux sugiere que la
libertad dentro del grupo captor era restringida en muchos aspectos por
una situación de dependencia del prisionero a su "padrino" o "dueño" que
se manifestaba en la obligación de ciertas labores de servicio o
trabajo. También es necesario recalcar, junto con Métraux, que el
adjudicar al prisionero una mujer significaba la responsabilidad para
ésta de controlar y engordar al prisionero, en representación del grupo[16].
No hay un momento marcado de antemano para la consumación de la
ceremonia. Hay constancia de casos en que los cautivos llevaron varios
años viviendo con el grupo captor, en total integración.
A presenciar y consumar la antropofagia son invitadas todas las aldeas
vecinas con las que el grupo está en buenas relaciones políticas[17].
Antes de ser muerto, el prisionero es sometido a toda una serie de
rituales de investidura, danza y canto, tabúes alimentarios y
reclusiones. Llegado el momento de la ceremonia, al cautivo se le
permite arrojar, simbólicamente, piedras contra sus captores, intentar
rebelarse y escapar, en un tipo de acción estereotipada que, de hecho no
tendrá resolución real. Entre el cautivo y quién habrá de matarlo -al
que se le concederá honores, cambio de nombre al uso iniciático, y gran
autoridad ocurre un diálogo de molde estereotipado, en el que el cautivo
se jacta de haber matado, a su vez, y haber comido, a varios de los
antepasados del matador, y donde asegura que su propia muerte será
vengada.
El instrumento con el que se producirá la muerte —"ibira pema" o macana
-es objeto de tratamiento ritual que incluye su adorno, su manipulación
por ciertos integrantes del grupo, y danzas en su torno. Siguen a la
ceremonia, una serie de conductas de duelo por parte del matador,
destinadas a defenderlo de la venganza del espíritu del muerto: su
reclusión y prohibición de cortarse el pelo son algunos aspectos[18].
El énfasis en el carácter esencialmente ritual de la antropofagia se
desprende, entre otros, de algunos pasajes de Jean de Léry:
"Sin embargo, los salvajes temen la muerte natural, los prisioneros se
juzgan felices al morir así públicamente en medio de sus enemigos, no
revelando nunca el mínimo pesar como se verá en el ejemplo siguiente.
Hallábame cierto día en una aldea de la gran Isla llamada Piranijú
mirando a una mujer prisionera antes de ser muerta en el modo descrito.
Me aproximé y le dije que se recomendase a Tupan, lo que no quiere decir
Dios entre ellos pero sí algo semejante. Yo me adaptaba a su idioma
diciéndole que orase como yo le enseñaría. En respuesta ella meneó la
cabeza mofándose: "¿Que me darás para que yo haga lo que dices?", me
dijo. "Pobre desgraciada", replique, "ya no precisas de nada en este
mundo, más como crees en el alma inmortal piensa lo que va a suceder
después de tu muerte." Pero ella se rió de nuevo y fue muerta de acuerdo
con el ritual[19].
"Nuestros tupinambás conservan las calaveras en terrenos cercados dentro
de las aldeas, y la primera cosa que hacen cuando los franceses los van
a visitar es contarse sus proezas y mostrarles esos trofeos descarnados,
diciendo que lo mismo harán a todos sus enemigos. Guardan muy
cuidadosamente los huesos de las piernas y de los brazos para hacer
flautas y pífanos"[20]. "Los ejecutores de esos sacrificios humanos
consideran el acto honrosísimo; después de practicar la hazaña se
retiran a sus chozas y se hacen en el pecho, en los brazos, en las
piernas y en las pantorrillas, sangrientas incisiones. Y para que
perduren toda la vida, se refriegan con un polvo negro que las torna
indelebles. El número de incisiones indica el de las víctimas
sacrificadas y le aumenta la consideración de sus compañeros"[21].
Así, las conductas todas que rodean y definen el acto antropofágico, se
inscriben en normas ordenadas y aceptadas, tanto por el grupo como por
el matador y la víctima, en una suerte de dramatización o "mise en
scéne" institucionalizada socialmente, que se pone en práctica casi
automáticamente. Se trata de la efectuación de un acto inevitable que, a
manera de destino, se impone al cautivo pero también al grupo captor, en
una repetición "ad infinitum". Dice Pierre Clastres: "...entre
los Tupí-Guaraní un prisionero de guerra podría permanecer años sano y
salvo, aun libre, en un poblado de los vencedores, pero tarde o
temprano, era inevitablemente ejecutado y comido. El lo sabía y no
intentaba huir. ¿Dónde encontraría refugio, por otra parte? Ciertamente,
no entre los suyos, puesto que para ellos, el guerrero capturado, no
pertenece más a la tribu, está definitivamente excluido de la comunidad,
que sólo espera enterarse de su muerte para vengarlo. Si intenta
escapar, la gente de su propia aldea se negaría a acogerlo: es un
prisionero y debe cumplir su destino"[22].
Pese a menores diferencias en el ritual, en las diversas parcialidades
Guaraníes[23], un carácter de dramatización recorre inevitablemente la
ceremonia de antropofagia, e invade también otros aspectos de la vida
del grupo, marcándolos fuertemente. H. Staden aporta datos respecto a
otra ceremonia: la "bienvenida con lágrimas" a todo extranjero que llega
a la aldea. Relata que, a la llegada de cualquier visitante, toda la
tribu comienza a llorar intensamente y a decir, en prosa versificada,
todo lo que le ha sucedido a la tribu desde los orígenes hasta el
presente, las desgracias, tanto reales como imaginarias que le han
ocurrido, provocando así la compasión del visitante.
Un rasgo similar se ha observado en grupos etnográficos de África y
Polinesia: el raconto de la historia real y mítica del pueblo en forma
de epopeya oral, cantada y bailada. Pero en los grupos Tupí-Guaraní,
ocurre vinculado al ritualismo global con que parecen impregnarse el
resto de los acontecimientos de la vida social y no exclusivamente a los
religiosos.
Rasgos característicos
Los estudios de Heléne Clastres[24] sobre este tema subrayan:
a) La dimensión sistemática del ritual. Todos los prisioneros de guerra,
no sólo extranjeros o conquistadores, sin excepción eran matados y
comidos. Las aldeas Tupí se agrupaban "en vastas unidades territoriales
que los cronistas llamaron "provincias". Entre las aldeas de una misma
provincia, prevalecían las relaciones de alianza política y matrimonial,
por el sistema de exogamia. Pero entre provincias distintas, las
relaciones eran de guerra permanente, por lo que siempre se tenía
alguien a quien vengar. La antropofagia como "norma" consuetudinaria
estaba en relación con el contexto de guerra permanente' que señalaba la
actividad de las aldeas.
b) El aspecto de "mise en scéne" del ritual, que surge
directamente de los testimonios y deriva hacia la idea que la
antropofagia comportaba una ceremonia compleja, que se elaboraba de
acuerdo a ciertas reglas, que implicaban roles predeterminados para la
víctima y sus victimarios, con diálogos estereotipados, y una
orquestación de coros, danzas, atuendos y movimientos en el espacio,
formalizados.
c) La ambivalencia que signa el tratamiento del cautivo. Es
significativo hacer notar que la conducta de "integración" del enemigo
al grupo social y familiar, lo transforma posteriormente en un "amigo"
que, sin embargo, a la postre, volverá a asumirse como "enemigo", cuando
llegue el momento de la antropofagia ritual. Esta ambivalencia del
"amigo que es a su vez enemigo", y del "enemigo que se volverá poco a
poco amigo" está magníficamente representada en lengua Tupí por la
palabra TOVAJARA, que significa, a la vez, amigo y enemigo. Concepto
único para traducir una relación reversible.
La existencia subyacente de una dialéctica entre el "yo" y el "otro"
aparece en la construcción de esta hermenéutica, que impone al grupo un
sistema de significados propios y particulares, no siempre explicitados
o concientizados cabalmente. "Amor y odio se asocian de manera estrecha,
puesto que el otro se encuentra destruido, aniquilado, muerto
cruelmente, al mismo tiempo que está siendo preservado, inmortalizado
asimismo por la incorporación", escribe Louis Vincent Thomas[25],
refiriéndose a todo acto de antropofagia. Y es en esta conjunción del
"amigo" con el "enemigo" que a través de la ceremonia se convierte otra
vez en "amigo" al ser parte constitutiva de quienes lo ingieren, que
reside el poder de simbolización del ritual, y una de las claves para
hipótesis interpretativas.
La hipótesis nutricional
El adalid de una explicación de la antropofagia como exclusivo modo de
satisfacción de las necesidades humanas de cuota proteínica es Marvin
Harris, quien, en su clásico Caníbales y reyes (1977)[26], hace
suya una hipótesis de Michael Harner respecto de cierto grupos
mesoamericanos, cuando afirma que "(...) debemos buscar la respuesta (a
la antropofagia) tanto en los agotamientos específicos del ecosistema
mesoamericano bajo el impacto de siglos de intensificación y de
crecimiento demográfico, como en los costos y beneficios de utilizar
carne humana como fuente de proteínas animales a falta de opciones más
baratas"[27].
Dicha tesitura se inscribe, en última instancia, en los cánones del
funcionalismo biologista de Malinowski en que toda producción cultural
es una función directa o indirecta de la satisfacción de necesidades
básicas y/o derivadas concernientes a la existencia material del hombre.
"La tesis central aquí sostenida", dice Malinowski, "es que el
simbolismo, en su naturaleza esencial, es la modificación del organismo
que permite la transformación de un impulso fisiológico en un valor
cultural".
Este reduccionismo materialista de toda creación simbólica a la
satisfacción de un imperativo fisiológico, además de pecar de un
determinismo incompatible con el relativismo cultural que exige la
descripción y el análisis etnológico, no explica suficientemente el
surgimiento del "ethos" del grupo, o lo patrones unificadores que
ligan coherentemente los valores que profesa, el "eidos" o los
sistemas de creencias, ni tampoco la aparición de complejos religiosos,
más o menos elaborados, en base a elementos propios y particulares de un
grupo. Menos aún puede, fehacientemente, comprobar que la elaboración
abstracta de toda sociedad, en el ámbito del pensamiento simbólico,
desde la Prehistoria al hoy, es un epifenómeno que responde a las
necesidades básicas y derivadas que, asegura Malinowski, son la base de
toda cultura. Tampoco el tabú del incesto, por ejemplo, es
verosímilmente explicable bajo el funcionalismo biologista.
En Mesoamérica fue común el sacrificio ritual de víctimas humanas en
grupos monofágicos con relativa falta de proteínas: los grupos nahuas
que llegan desde Tolán entre los siglos IX y X, y posteriormente, los
aztecas o mexicas que dominan las aldeas agrícolas del Valle de México,
son un buen ejemplo. El acto principal del sacrificio consistía en la
ofrenda del corazón de la víctima a los dioses, siendo de importancia
secundaria el destino final del resto del cuerpo, el que, según algunos
cronistas como Fray Bernardino de Sahagún, era comido.
Pero las extrapolaciones excesivas someten a la hipótesis de Harris a
numerosos cuestionamientos. Su punto de vista incompatiblemente
etnocentrista de las culturas mesoamericanas ("...en ningún otro lugar
del mundo se había desarrollado una religión patrocinada por el estado,
cuyo arte, arquitectura y ritual estuvieron tan profundamente dominados
por la violencia, la corrupción, la muerte y la enfermedad"), va junto
con aseveraciones infundadas ("prácticamente todos los elementos del
ritual azteca están prefigurados en las creencias y prácticas de las
sociedades grupales y aldeanas") y un fuerte materialismo ("lo que
definitivamente rechazo es la opinión de que las pautas específicas de
agresividad intergrupal puedan explicarse mediante elementos psíquicos
vagos y contradictorios, descaradamente extraídos de las presiones
ecológicas y reproductoras específicas que, en primer lugar, indujeron a
las personas a practicar la guerra"). A ello se unen convicciones
simplistas de la "naturaleza humana" que recuerdan el fatalismo genético
lombrosiano ("pero forma parte de la naturaleza humana prestar una
atención fija a visiones y sonidos excepcionales como la sangre que mana
de las heridas, los gritos agudos y los aullidos"), todo lo cual lo
lleva a firmar una suerte de "complejo" secuencial de
"tortura-sacrificio-canibalismo" en la base de todo ritual de
antropofagia, independientemente de las particularidades de cada
cultura. Por lo mismo puede pasar por alto el hecho de que si bien la
tortura es un rasgo que tuvo vigencia entre iraqueses y hurones, lo fue
raramente entre los aztecas, y estuvo totalmente ausente en el rito tal
como lo practicaron los Guaraníes. Ya dijimos que el prisionero era muy
bien tratado e integrado a la vida normal de la tribu.
Si bien la suposición de Harner relativa al agotamiento del ecosistema
mesoamericano en conflicto con el tremendo crecimiento demográfico, es
plausible en la región y caso de que se trata, su extrapolación sin más
a otros ecosistemas parece absurda. En el caso del hábitat Tupí-Guaraní
provisto de caudalosos ríos, y zonas de vegetación abundante, así como
de caza, y con industrialización y almacenamiento de alimentos, puede
haber sido suficiente para un número estimado cerca de cincuenta veces
menor al de los aztecas a la llegada de Cortés (dos millones de almas).
Aun a pesar de las dificultades para conseguir proteínas, la proporción
que la antropofagia alcanzó entre los Guaraníes fue relativamente alta.
Para dar una idea aproximada de las dimensiones del fenómeno, hay datos
de jesuitas que atestiguan que el grupo de los Chiriguanos, estimado en
veinte mil, habría devorado, en poco más de un siglo, unos sesenta mil
indios Chané. Sin embargo, los propios mantos de los Shamanes (karaí)
estaban cubiertos de plumas de aves, y había un alto consumo de harina
de pescado.
Aun a pesar de las dificultades para conseguir proteínas, la proporción
que la antropofagia alcanzó entre los Guaraníes fue relativamente alta.
Para dar una idea aproximada de las dimensiones del fenómeno, hay datos
de jesuitas que atestiguan que el grupo de los Chiriguanos, estimado en
veinte mil, habría devorado, en poco más de un siglo, unos sesenta mil
indios Chané. Sin embargo, los propios mantos de los Shamanes (karaí)
estaban cubiertos de plumas de aves, y había un alto consumo de harina
de pescado.
La dimensión de la antropofagia entre los Guaraníes lleva a pensar que
se trató de una práctica cuya intensidad estaba en desproporción con una
situación de hambre real que pudiera haber existido, sobre todo teniendo
en cuenta que, si así no fuera, la enorme complejidad del ceremonial que
precedía el rito, se hubiera hecho innecesaria. En cambio, las fórmulas
repetidas, el carácter iniciático que asumía el victimario, el
colectivismo obligatorio y participativo de todos los amigos, y las
guerras incesantes de venganza entre provincias enemigas, descartan, que
la práctica se hiciera meramente para completar la dieta. El hecho que
se llevara a cabo exclusivamente respecto de individuos de afuera de las
relaciones solidarias tribales e intertribales, asegura valores de
crecimiento grupal que no estarían contemplados en necesidades meramente
nutricionales.
En resumen, la explicación de Harris del complejo
"tortura-sacrificio-canibalismo" respondiendo a imperativos
fisiológicos, como base de todo acto de antropofagia, no resuelve
satisfactoriamente, al menos en el caso de los Guaraníes, la enorme
complejidad de la ceremonia, la ausencia de tortura, el hecho de que los
prisioneros no quisiesen escapar aun pudiendo hacerlo, la frecuencia de
la práctica en relación al caudal demográfico, la relación específica
entre productividad proteínica del ecosistema y el caudal demográfico,
el hecho de que otros grupos que habitaron similar ecosistema (charrúas,
chanáes) y que desconocían la organización central de subsistencia sobre
cultivo e industrialización de harina para almacenamiento, no
practicaran la antropofagia enfrentando a similares desafíos
nutricionales.
Hipótesis psicologuitas
Estas hipótesis tienden a interpretar la antropofagia ritual como una
necesidad de apropiarse de las cualidades sobresalientes de la víctima,
para introyectarlas, hacerlas propias y poseerlas. En Tótem y Tabú,
escribe Freud: "Absorbiendo, por la ingestión, partes del cuerpo de una
persona, se apropia el caníbal las facultades de que la misma se hallaba
dotada, creencia a la que obedecen también las diferentes precauciones y
restricciones a las que el régimen alimenticio queda sometido entre los
primitivos"[28].
Este proceso de apropiación puede reconocerse fielmente en el contexto
cultural de los grupos Jíbaros ecuatorianos, no necesariamente
antropófagos sino "reductores de cabezas" de los enemigos muertos en
batalla. En ese caso, la creencia era que, al poseer la cabeza del
enemigo, se poseía su alma, la que agregaba al alma del vencedor, el
valor y la destreza del vencido. Un guerrero podía hacerse por esta vía
de hasta siete almas, lo que presumiblemente lo haría todopoderoso e
invencible.
En otros contextos religiosos más elaborados -el cristianismo- hay una
sustitución simbólica de esta apropiación de cualidades sobresalientes:
se come y se bebe simbólicamente el cuerpo de la divinidad. Tal como
afirma Cazeneuve, "el rito es siempre una acción simbólica que revela
que el hombre experimenta la necesidad de buscar la potencia sin aceptar
el hecho de su condición social simplemente como algo dado"[29].
Llama la atención, en el caso de los Guaraníes, que la víctima no fuera,
estrictamente hablando, sobresaliente. Todo el proceso de adaptación del
cautivo al grupo que duraba, a veces, años, tendía a su "igualación"
aparente con los miembros de éste. Aquí, la identificación primera es la
posesión social del individuo vivo por parte del grupo, su obligatoria
integración social, su participación conjunta en la vida de relación, y
el uso conciente de su destino de muerte como cumplimiento de un rol
predeterminado por la trama social.
Si rastreamos los casos de endocanibalismo en los grupos Yanomamo de la
Amazonia venezolana, y en ciertas sociedades de Polinesia y Melanesia,
vemos que la práctica se cumplía solamente respecto de los individuos
muertos naturalmente, y entraba más bien dentro del esquema de un ritual
funerario, en que la integración total entre vivos y muertos era la
principal finalidad, ya que los primeros absorbían a los otros, dándoles
la oportunidad de "continuarse" en los descendientes.
Las investigaciones del francés Pouillon sostienen que los antiguos
Guayakíes, antecesores de los Guaraníes, comían a sus muertos en un rito
que aseguraba una especie de existencia post-mortem, una permanente
eternidad de la vida, ofreciendo a los muertos una posibilidad de
continuarse, y a los vivos, la seguridad de poseer a sus antepasados[30].
Sería importante investigar qué fue de estos ritos a lo largo de
las transformaciones que sufrió la etnia Guayakí en el proceso de dar a
luz los grupos Guaraníes que se encontraron con el Conquistador.
Perspectiva sociologuita
Según Girard[31], no hay ningún rito (en las sociedades humanas) que no
haga jugar la "unanimidad fundatríz". El prisionero encarna, a la vez,
el enemigo, y ocupa el lugar de honor del que será matado. Es a la vez
pariente por alianza y chivo emisario, "pero al asumir todos esos roles
eminentemente sociales, se vuelve un hombre en el pleno sentido del
término, e ilustra las propias contradicciones que la sociedad posee en
sí misma". Esa ambivalencia que el cautivo representa para el grupo, es
la del grupo mismo, que quiere extirpar la violencia del interior de sus
relaciones -su propia violencia- y extroyectarla en alguien -en otro- a
la vez, suficientemente parecido y suficientemente diferente, como para
que represente "el otro mundo instalado en el corazón de éste".
Desde el punto de vista social, el sacrificio acalla la violencia
intestina y la coloca al exterior del grupo, como divinidad
incomprensible. Al cautivo se le pide transformar, a través de su
muerte, esa violencia maléfica en un beneficio sagrado y social, que
fortifique con su vigor, un orden cultural deprimido y fatigado. Sobre
él, se transfieren las tendencias agresivas del grupo, lo que fortalece
su "unanimidad fundatriz". Hay entonces un desplazamiento de la
violencia intestina hacia el exterior, lo que impide a ésta
desencadenarse allí donde no debe absolutamente desencadenarse, en el
seno de los grupos elementales. Toda apunta internamente a reforzar un
cierto orden social, a mantener las cosas en su lugar[32].
Agrega Girard que todos estos ritos pueden definirse como ritos de
fijación, de inmovilización, frente a situaciones amenazantes. La
relación entre rito de antropofagia y "unanimidad fundatriz" del grupo
social, coincide con la idea de Pierre Clastres: "El pensamiento
indígena encubre la relación entre la sociedad y su fundamento (es decir
entre la sociedad y ella misma) como una relación de exterioridad: la
sociedad es autorreproductora de ella misma, pero no autofundadora"[33]. Son, en cambio, los ritos iniciáticos, los que tienen por finalidad
la función del ser social, "al referir al mito creador como relato
fundador a cargo de los ancestros"[34].
A este respecto, es interesante citar un pasaje de un mito de creación,
recopilado junto con otros por L. Cadogan y A. López Austin[35]
referido a los llamados "Seres Primitivos" entre los Mbyás, una de las
más importantes parcialidades Guaraní, que transcribo:
"Preguntó la mujer acerca del camino que había seguido su padre, pero no
le contestó. Por ello, siguió el mejor de los caminos llegando, por
consiguiente, a la casa de los Seres Primitivos.
En dicho lugar, así habló la abuela de los Seres Primitivos:
- Vuelve sobre tus pasos, mi hija, que los chicos son seres perversos.
Pero, a pesar de haber dicho esto, no volvió. Entonces la abuela la
cubrió con una olla grande. En seguida sus nietos llegaron de la selva y
exclamaron, dicen:
- ¡Uh, mi abuela ha cazado!
En vista de esto dijo la abuela:
- ¿Cómo queréis que yo haya cazado, ¡ay de mi!, si vosotros que
anduvisteis recorriendo la selva no cazasteis?
Entonces vino llegando un hermano menor que tenía mejor olfato. Alzó el
borde de la olla y halló que debajo, efectivamente, estaba la madre de
nuestro padre Pa'i.
La mató en el acto y al destriparla, halló que estaba embarazada: Por
esto dijo a su abuela:
Asalo en este cazo, y lo comeré dijo".
En este pasaje la antropofagia integra la historia mítica y por lo tanto
queda validada en su referencia inicial.
Otras interpretaciones
Los puntos de vista aquí mencionados no agotan, por supuesto, otras
vertientes explicativas del complejo rito de antropofagia aquí tratado.
Resta ubicarlo, por ejemplo en el campo de un contexto de
significaciones de sentido múltiple, cuyo consiste, como dice Ricoeur en
"mostrar ocultando". El rito aparece siempre como un umbral que
posibilita la transición hacia lo numinoso -para R. Otto, lo que es a la
vez misterioso, desconocido y trascendente-, o sea hacia el terreno de
lo sagrado. En esta instancia, la antropofagia no sería siempre motivo
de horror; por el contrario, provocaría fascinación porque elevaría lo
colectivo desde el plano profano al sacralizado, a través de la
coherencia unitaria que desata[36].
Para Girard, son religiosos, propiamente, todos los actos ligados a la
perpetuación de una unanimidad despertada por el reconocimiento violento
de un ámbito sagrado que señala la mentira del mundo de la "realidad"
contingente[37]. El carácter mágico-religioso de este tipo de actos
está apuntado, para el caso de los Guaraníes, por L.V. Thomas, cuando
dice:
"Parece que el consumo de lo desconocido, muy raro en verdad, no corresponde sino a un canibalismo de penuria, en tanto que la ingestión de lo lejano-próximo o de lo próximo-lejano, hace prevalecer la finalidad mágico-religiosa del rito. Esta tiene un valor de homenaje rendido al otro devorado a quien se le ahorra el horror de la pudrición a fin de que no se vuelva contra los sobrevivientes"[38].
En términos de este "intercambio" simbólico, se cumple el pasaje
violento del mundo "real", cotidiano, profano, a un mundo divinizado,
donde la muerte caprichosa y arbitraria de alguien, revela el sentido
sagrado de la vida. Al decir de Bataille, "la muerte niega y negará
siempre el orden real, demuestra su mentira final, y que en ese orden
—profano— la vida es solamente ciclo biológico. Sólo la
muerte—caprichosa y sin causa sobre una víctima humana— provoca la
consumación esplendorosa de la vida, para los otros, y regenera día a
día, el regreso de los vivos a su propia inmanencia"[39].
No extrañe, pues, que el pueblo Guaraní haya periódicamente realizado
migraciones a la mítica "Tierra sin Mal". En efecto, desde siglos antes
de la Conquista y hasta 1947, grandes grupos de Guaraníes, liberados por
un jefe religioso o "profeta", abandonaban sus tierras y emigraban al
Este, para encontrar esa especie de utópico paraíso, donde no existiría
el sufrimiento, el esfuerzo y la muerte, y a donde la destrucción del
mundo jamás llegaría. Ya hay crónicas de 1554 que refieren que "pagés
iban de un lugar a otro predicando la llegada de los tiempos nuevos,
afirmando que eran ya la encarnación del héroe civilizador, ya su
emisario; incitaban a los indios a abandonar el trabajo de la tierra y
consagrarse a la danza, para encontrar el camino del paraíso de los
antepasados. Así que se anunciaba su llegada a una aldea, los indios
limpiaban los caminos y recibían a los pagés danzando y cantando. Los
pagés les revelaban que en la "Tierra sin Mal" las plantas crecían
solas; las flechas partían solas a cazar en la selva; se haría gran
cantidad de prisioneros sin lucha, los viejos volverían a ser jóvenes y
todas las mujeres serían bellas. A las mujeres sobre todo las
impresionaban mucho aquellos sermones y caían al suelo en trance"[40].
De todos estos grupos, exterminados por las enfermedades y las
vicisitudes, sólo algunos encontraron, sí no la Tierra sin Mal, la costa
marítima. Pero aun así, no dejaron de creer: si no llegaron allí fue
porque los ritos de cantos y de danzas no se cumplieron como era de
rigor[41]. A su vez, una interpretación de E. Schaden[42] relaciona
este paraíso con la morada de los muertos, basándose en un texto mítico
que dice: "A todos los que ya murieron habremos de rever".
Esta correspondencia también está sugerida por la contrapartida de estos
movimientos mesiánicos: un mito cataclismático que los Guaraníes han
desarrollado como epílogo a su Mito de Creación, en tanto que todo
principio supone, a su vez, un final. Fue recogido por Nimuendaju en
1914, y dice:
"Hoy la Tierra está vieja, nuestra gente no quiere aumentar más; debemos volver a todos los muertos. Por fin cae la noche... no sólo la tribu Guaraní está vieja sino toda la naturaleza. Los pagés, cuando en sueños estaban con Ñanderuvucú, oían muchas veces cómo la Tierra pedía:... he devorado cadáveres por demás, estoy harta y cansada, ponle fin, padre mío! Así clama la Tierra al Creador para que le deje descansar; lo mismo piden los árboles que dan leña y material y toda la restante naturaleza"[43].
Así, se combinan concepciones cataclismáticas con esperanzas mesiánicas
y migraciones a la Tierra sin Mal: en este mundo, y con estos hombres,
las sociedades no pueden superar su imperfección inherente sino a través
de un final paralelo y recíproco al gran principio, después del cual
otros mundos, otras creaciones, tomarán lugar.
Esta conciencia de la propia imperfección cuyo testimonio último son las
guerras incesantes que oponían a las diversas provincias entre sí.
estaba, por otro lado, avalada por un poderoso movimiento de origen e
intención propiamente religiosos. Para Clastres, se trata de un fenómeno
autóctono que conecta la Creación con un Destino Final, con un cierto
resultado: la evaluación que la vida humana, tal como se daba en esas
etnias, no cumplía con cierto sentido prescripto de antemano, con una
"misión" entrevista pero jamás realizada[44].
Para los profetas Guaraníes, "la infelicidad de vivir en este mundo se
originaba en el mal que destruía la sociedad (desde adentro)"
Esta cosmovisión, paralela a muchas otras americanas, descubre una
filosofía extrañamente realista, que reconoce la imposibilidad del
hombre de vivir sin violar su propia armonía social, como un rasgo
constitutivo de una naturaleza deficiente, imposible de ser superada
solamente dentro de un ámbito profano. Sólo traspasando las fronteras
del mundo contingente, se abrirá para el individuo alguna alternativa.
Entre los Guaraníes, los elementos de la circulación vida-muerte-vida no
son ofrendas vegetales, animales o símbolos, sino hombres de carne y
hueso. Lo que en otras culturas fue objeto de sustitución y transferido
a iconos, aquí permaneció empírico y concreto. Pero es inevitablemente
al "otro", a la parte oculta y ajena de nosotros mismos, a la que se
consume en el rito. En este ciclo interminable, el hombre, consumidor de
sí mismo, se autodevora una y otra vez, en una muerte y regeneración
continuas. Los ritos de antropofagia pueden ser interpretados como
intentos patéticos por alcanzar violentamente, a través de la
manipulación de la muerte del otro -otro que es alguna parte de
nosotros- y de su incorporación colectiva, un contacto inmediato con lo
absoluto.
Cabe citar el texto recopilado por Montaigne, de boca de uno de los
cincuenta Tupinambás que visitaron Francia en octubre de 1550, y
simularon, en las orillas del Sena, frente a Enrique II y Catalina de Médicis,
algunas de sus danzas, cantos y juegos de guerra[47].
En El malestar en la cultura, Freud atribuye al super-yo cultural la
elaboración de los ideales y normas éticos, y sostiene que "la ética
aborda aquel punto que es fácil reconocer como el más vulnerable de toda
cultura... (Así, la ética) debe ser concebida como una tentativa
terapéutica, como un ensayo destinado a lograr mediante un imperativo
del super-yo lo que antes no pudo alcanzar la restante labor cultural"[48], cuyo obstáculo especial es "la tendencia constitucional de los
hombres a agredirse mutuamente". Por consiguiente, un último campo de
reflexión combinaría todos los esbozados anteriormente ubicando a la
sociedad Guaraní en una etapa de transición cultural, previa a la
formación de un "ethos" tribal más acorde con las aspiraciones emanadas
de una tradición de culpa en proceso de materialización. Todo ello,
dentro de un contexto de religiosidad y misticismo, resultado de la
tensión entre una identidad colectiva ambigua, no bien delimitada, y la
aspiración a demarcarla. El crecimiento demográfico y el posible
agotamiento de los ecosistemas habrían canalizado estas tendencias
subyacentes hacia los resultados descriptos, en ritos que cumplían al
mismo tiempo una función nutricional, cohesiva y simbólica de
reencuentro con el origen.
Referencias:
[1].- Lévi-Strauss, Claude. Antropología Estructural. Eudeba, Buenos Aires,
1968. Capítulo XV.
[2].- Schmitz, Pedro Ignacio. El guaraní en Río Grande do Sul. En
Estudos
Leopoldenses. Año XVII Vol. 18. No. 64. Unisinos, 1982. p. 187.
[3].- Steward, Julián. Handbook of South American Indians. Smithsonian
Institution. Bureau of American Ethnology, Bulletin 143. Washington.
1946.
[4].- Consultar, por ejemplo Estado Actual de las Investigaciones
Arqueológicas en el Uruguay. Publicación No. 3 Centro de Estudios
Arqueológicos, Montevideo, Uruguay. 1985.
[5].- Lizarraga, Fray Reginaldo de. Descripción de las Indias. En
Los
fundadores. Crónicas y poemas de la colonia. (Antología). Centro Editor
de América Latina, Buenos Aires, 1967. p. 36.
[6].- Ibid. p. 38.
[7].- Canals Frau, S. Las poblaciones indígenas argentinas, Ed.
Sudamericana, Buenos Aires, 1953.
[8].- "Chandules" o "Chandrís", se llamó a los Guaraníes de las islas
sobre el Río Uruguay.
[9].- Schmitz, Pedro Ignacio. Op. Cit. p. 189.
[10]. — Ibid. pp. 189-190.
[11].-Acosta y Lara señala: "... que a la llegada de los españoles al
Plata, existía ya un proceso de guaranización de los chaná-timbúes".
Consultar su obra Los Chaná-Timbúes en la Banda Oriental. Apartado de
Anales del Museo de Historia Natural, Montevideo, 1956. La cita es de la
p. 21.
[12].-Métraux, Alfred. L'antropofagia rituale dei Tupinambá. En Religioni
e riti magici indiani nell'America Meridionale. II Saggiatore, Milano,
1971.
[13].-Chase Sardi, Miguel. Avaporu. Algunas fuentes documentales para el
estudio de la Antropofagia Guaraní. Separata de la Revista del Ateneo
Paraguayo. No. 3. Octubre de 1964. Asunción, Paraguay.
[14].-De Anglería, Pedro Mártir. Décadas. 1520. En Chase Sardi, Miguel. Op.
Cit. p. 22.
[15].-Pigafetta, Antonio. Relación del primer viaje alrededor del mundo.
En Chase Sardi, Miguel. Op. Cit. pp. 22-23.
[16].-Métraux, Alfred. Op. Cit. p. 57 y p. 59.
[17].—La guerra entre aldeas guaraníes era al "modus vivendi" permanente
que sustentaba, en contrapartida, los sistemas de alianzas para la
defensa.
[18].-Métraux, Alfred. Op. Cit. p. 85 a 89.
[19].-de Léry, Jean. Viagem a Terra do Brasil. 1577. En Chase Sardi,
Miguel. Op. Cit.
[20].-Ibid.
[21].-Ibid.
[22].-Clastres, Pierre. Investigaciones en antropología política. Gedisa,
Barcelona, 1981. p. 98 y sig.
[23].-Consultar Métraux, Alfred. Op. Cit. para las variaciones
ceremoniales en Tupinambás y Chiriguanos.
con el origen.
[24].- Clastres, Helénc. Les Beaux-Fréres Ennemis. (A propos du
Cannibalisme Tupi-namba) Nouvelle Revue de Psychanalysc, No. 6, automne
1972.- París, p. 71 y sig.
[25].-Thomas, Louis-Vincent. Le cannibalisme: du réel au fantasme. Les
Cahiers du Double, No. 2, París, 1978. P. 85 y sig.
[26].-Si bien, fueron varios los cronistas que interpretaron que el
permiso que se daba al cautivo para residir e integrarse al grupo
captor, tenía por finalidad "engordarlo" para finalmente comerlo en
mejores condiciones.
[27].-Harris, Marvin. Caníbales y reyes. Los orígenes de la? culturas.
Argos Vergara, Barcelona, 1978.
[28].-Freud, Sigmund. Tótem y tabú. Alianza Editorial, Madrid, 1970. p.
111.
[29].-Cazenueve, Jean. Sociología del rito. Amorrortu, Buenos Aires, 1972.
[30].-Pouillon, Jean. Malade et Médecin: le meme et/ou l'autre? Nouvelle
Revue de Psychanalyse, No. 1, printemps 1970. París.
[31].-Girar, René. La violence et le sacré. Bernard Grasset, París, 1972. Cap. XI y
sig.
[32].-Ibid.
[33].-Clastres, Pierre. Op. Cit.
[34].-Ibid.
[35].-Cadogan, L. y López Austin, A. La literatura de los Guaraníes.
Joaquín Mortiz, México, 1978. p. 76-77.
[36].-Ver, por ejemplo Otto, Rudolf. Lo santo. Alianza Editorial, Madrid,
1980.
[37]. - Thomas, René. Op. cit. Paráfrasis.
[38].-Thomas, Louis-Vicent. Op. Cit. p. 88.
[39].-Batailte, Georges. Teoría de la Religión. Taurus, Madrid, 1975.
[40].-Citado por Pereira de Queroz, Maria Isaura. Historia y etnología de
los movimientos mesiánicos. Siglo XXI Editores, México, 1978. p. 191.
[41]. Ibid. p. 193.
[42].-Schaden, Egon. Ensaio etno-sociológico sobre algumas tribos
indígenas do Brasil, Sao Paulo, 1946, citado por Cadogan, León.
Mitología en la Zona Guaraní. América Indígena. Vol. XI. No. 3. Julio de
1951. México, p. 197.
[43].-Nimuendaju, Curt. Die Sagen von der Erschaffung und Vernichtung der
Welt ais Grundlagen der Religión der Apapocuva-Guaraní. Citado por
Ribeiro, Darcy. Fronteras indígenas de la civilización. Siglo XXI,
México,
1973. p. 278.
[44].- Clastres, Pierre. Op. Cit. Paráfrasis.
[45].-Ibid.
[46].-Ibid.
[47].-González, Natalicio. La poesía Guaraní. América Indígena. Vol. XVIII. No. 1. Enero, 1958. México, p. 55.
[48].-Freud, Sigmund. El malestar en la cultura. Alianza Editorial, 1984.
p. 84.
