Aproximaciones a la
“Lógica de las discusiones” de Carlos Vaz Ferreira |
Tesis
presentada por la Lic. María Gracia Núñez ante la Universidad de la República,
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, como requisito para
la obtención del grado de Magíster en Ciencias Humanas, (Opción Filosofía
y Sociedad). La misma fue dirigida por el Profesor Miguel Andreoli y fue
defendida y aprobada el 16 de marzo de 2007.
Prólogo
El presente trabajo se propone desarrollar algunas ideas que Carlos Vaz Ferreira[1] difunde a través de su cátedra en la Universidad cuya relevancia en el contexto del pensamiento contemporáneo se vincula con temas tales como la democracia, la libertad, el centralismo del Estado, la propiedad de la tierra, la herencia, el feminismo, la afiliación a los partidos políticos, la cuestión de la herencia, el ultra-proteccionismo, las prácticas pedagógicas, etc., Si bien la obra de Vaz Ferreira puede permitir un abordaje vigente en nuestra actualidad respecto a diversos problemas filosóficos, sociales, políticos y educativos, restringimos el objeto de nuestro estudio a aquellos problemas concernientes a la acción, a los esquemas de pensamiento, a la cuestión de la “verdad” y a su relación con las creencias, los valores y las normas, a las interpretaciones, a la comprensión y a la coordinación de acuerdos. Estas “cuestiones normativas” –tales como las denomina el autor– son tratadas, especialmente, en Lógica viva (1910), en pasajes de Un paralogismo de actualidad y Conocimiento y acción (1908), El pragmatismo (1909), Sobre los problemas sociales (1922) y Sobre el feminismo (1933) y se vinculan con el análisis de los errores que se comenten en los razonamientos concretos y que se relacionan con los modos de arribar a una decisión “correcta”, “buena” o “verdadera” en cuestiones de carácter práctico, materias a las que nuestro autor denomina En
primer lugar, en el presente trabajo nos proponemos realizar una
lectura actualizada de Lógica viva
(1910) de Vaz Ferreira en tanto entendemos que su visión resulta vigente
en la actualidad para la consideración de los procesos discursivos, dada
la diversidad de planos que integra y su importancia e interés como modo
de llegar a acuerdos razonables y, en segundo lugar, mostrar que Lógica
viva constituye una contribución crítica al diálogo en contextos
sociales porque se trata de obra que tiene por objetivo las dificultades
de entendimiento en la comunicación humana. Si
consideramos los desarrollos contemporáneos de las reflexiones teóricas
de la argumentación que introducen aspectos ligados a la psicología y a
la sociología, podemos afirmar que Lógica Viva es una obra
pionera en este campo porque proporciona un análisis crítico de las
dificultades que se les plantean a los seres humanos para comprenderse
unos a otros, poder comunicarse y lograr acuerdos considerando el
potencial del lenguaje como instrumento social, esto es, el manejo de la
argumentación como para la solución de conflictos. La
hipótesis subyacente a la tesis plantea que en Lógica viva
existiría una concepción de la argumentación que está vinculada a un
enfoque particular del lenguaje, de la verdad, de la discusión (la
conversación social) y con procedimientos propios de regulación. En este sentido, nos referimos a una concepción de la
argumentación que presentaría características particulares porque no
sólo considera los aspectos “lógicos” de los enunciados sino
también porque entiende que en las discusiones inciden “convenciones”,
aspectos “psicológicos” y prácticos que, por otra parte, la
distanciarían de aquella concepción de la argumentación que sólo tiene
en cuenta los aspectos formales de los argumentos, sin
considerar los puntos de vista (“los planos mentales”) de los
interlocutores.
Tratamos de mostrar que Lógica
viva
propone una dialógica de la argumentación que considera la incidencia
negativa que tienen el uso unívoco del lenguaje, los modos esquemáticos
de pensar (pensar por sistemas, por ejemplo) y la exclusiva atención a
los procedimientos convencionales de la lógica y la argumentación
respecto a la posibilidad de llegar a acuerdos sobre cuestiones
normativas. Agradezco en especial a mi tutor el Dr. Miguel Andreoli quien me asesoró en las diferentes etapas que insumió este trabajo y también a Ruben Tani, María Heloísa Salvo, Mirta Ibarra, José María Romero Baró, Izaskun Martínez, Beatriz Carrancio, Enrique Puchet, Edgardo Pérez Monzillo, Mercedes Artola, Paloma Pérez-Ilzarbe y Pedro Chamizo que revisaron algunos de los originales de estos textos y me hicieron observaciones que sirvieron para sus posteriores correcciones. Desde luego, la responsabilidad por las omisiones y errores que en él se mantengan continúa siendo estrictamente mía.
Introducción
En este trabajo, adoptando la expresión “lógica de las discusiones” afirmaremos que ella quedaría delimitada a partir de la crítica que Vaz Ferreira dirige, en primer lugar, a la “lógica formal” (tal como la entiende Ardao, 2000) que considera al lenguaje como un sistema idealizado y abstraído de su uso “psico-lógico” y social y, en segundo lugar, a la retórica como arte normativo de argumentar para convencer y tener éxito en las discusiones (no para averiguar la verdad y llegar a acuerdos). La “lógica de las discusiones” como marco normativo-regulativo para la construcción de procesos consensuales tendientes a la búsqueda de la verdad orientada al bien común, habría sido elaborada por Vaz Ferreira a través de toda su obra, si bien el libro que la representa paradigmáticamente es Lógica viva. Si
bien en la página 186 de Lógica Viva, Vaz Ferreira se refiere a “psicología «en» las
discusiones”, adopté la expresión “de” las discusiones” de la
página 188 de la misma obra porque la estrategia hermenéutica adoptada,
me permite emplearla como expresión sinónima a “lógica viva”, con
la finalidad de explicar una noción crítica a la lógica formal y a la
argumentación tradicional (tal como lo propone la hipótesis de trabajo).
Es significativo el empleo de la preposición “de” porque se trata de
una preposición que indica pertenencia, con la que se significa que esta
lógica pertenece al ámbito de las discusiones, es propia, emergente y
característica de las discusiones y no supone que se encuentre presente
eventualmente “en” algunas discusiones porque, en
definitiva, lo que importa es considerar el interés de Vaz Ferreira por
abordar el problema de las falacias: “En las discusiones,
como en las argumentaciones, discursos, etc., en la comunicación verbal
de los hombres…” (LV, 1963: 186). En el presente trabajo indagamos si Vaz Ferreira plantea una distinción crítica entre su “lógica de las discusiones” como marco normativo-regulativo para la construcción de procesos consensuales tendientes a la búsqueda de la verdad orientada al bien común y aquellas teorías que tendrían una concepción “restringida” de la argumentación al detenerse excesivamente en el significado de las palabras y de los enunciados desde el punto de vista sintáctico-semántico. En este aspecto, Vaz Ferreira estudia las dificultades que presenta la resolución de problemas sociales (normativos, discursivos e institucionales) en debates filosóficos, políticos, médicos, pedagógicos y jurídicos y elabora un marco que establece condiciones, reglas y etapas en el planteo y desarrollo de las discusiones con el fin de regular el intercambio de argumentos y de conducir al logro de acuerdos sobre cuestiones normativas. Vaz Ferreira tiene presente la tradición que hemos heredado de la lógica, de la argumentación y de la retórica. Si bien parte de esta tradición, aporta su propia perspectiva dinámica acerca de la “comunicación verbal” y humana en general (Vaz Ferreira, LV, 1957:168), interesándose por las “discusiones”, “argumentaciones” y “discursos” (Vaz Ferreira, LV, 1957:168) tanto como por el “lenguaje ordinario” Vaz Ferreira, IO, 1957:95), los usos formales y escritos así como también por los usos informales y orales. Vaz Ferreira afirma que Lógica viva "no es un libro, sino un tipo de libros que podrían escribirse en número indefinido, porque su materia es inagotable" (Vaz Ferreira, LV, 1957:15-16) y consideramos que esto sucede porque se dedica al análisis de las confusiones más comunes, de los paralogismos más frecuentes en la práctica, tales como se producen en nuestras discusiones. Los ejemplos de Lógica viva ilustran las maneras habituales de razonar – “falacias que tienen que ver con la relación entre las palabras y las ideas y juicios; entre el lenguaje y el pensamiento” (Vaz Ferreira, 1957:127). En el Prólogo, Vaz Ferreira declara que su interés está puesto en la formulación de “observaciones de orden teórico concernientes a las relaciones de la psicología y la lógica, del pensamiento y el lenguaje, destinadas a corregir los conceptos falsos que el esquematismo de la lógica ha originado” (Vaz Ferreira, LV, 1957:16-17). Consideramos
que una estrategia hermenéutica es más adecuada a la naturaleza de Lógica
viva (1910) obra
compuesta por un conjunto de clases dictadas en 1909[2].
En principio, fue ordenada sobre la base de versiones taquigráficas, por
lo que no tiene una estructura definida como otras de sus obras (Sobre
los problemas sociales, Sobre la
libertad y el determinismo, etc.) y puede parecer fragmentaria e
incompleta. Inclusive, en la edición de Lógica
Viva de Losada de 1962 se incluyen “artículos” seleccionados por
Vaz Ferreira, “Un paralogismo de actualidad” de 1908 y varios de Fermentario.
Aunque respecto al aspecto formal del texto, en el Prólogo de Lógica
viva de 1910 Vaz Ferreira afirma: “Tal como lo concibo, el libro no
necesitaría tener composición sistemática”, centramos nuestra lectura
en los capítulos titulados “La lógica y la psicología en las
discusiones” (186-229) y “Valor y uso del razonamiento” (243-270)
por considerarlos como una introducción que permite interpretar que
los conceptos fundamentales del texto de Lógica
Viva conforman la lógica de las discusiones. (1,2,3 y 4 de abajo).
Antecedentes
Los antecedentes de este trabajo pueden ser agrupados en las siguientes líneas temáticas: (a) respecto a una concepción de la argumentación, (b) respecto de la dependencia del contexto de las cuestiones normativas y (c) respecto al carácter intersubjetivo de las cuestiones normativas. En primer lugar, fue a partir de las lecturas de trabajos de M. Andreoli (1993), D. Malvasio (1996) y J. Seoane (2003) que consideran que Vaz Ferreira realiza una contribución a la teoría de la argumentación, que nos planteamos y desarrollamos la hipótesis de que la “lógica de las discusiones” estaría constituida por elementos que nos permiten afirmar que en Lógica viva existe una concepción original de la argumentación. En este sentido, Andreoli afirma que el interés de Vaz Ferreira por una pragmática de la argumentación, tiene que ver con el funcionamiento del razonamiento ordinario frente a los problemas concretos y a las posibilidades de una “terapéutica del lenguaje”. Andreoli explica que “el objetivo es de carácter terapéutico porque se vincula con el análisis de las confusiones verbales y equivocaciones en cuanto a la naturaleza de los problemas, producidas ya sea por interferencias provenientes de hábitos intelectuales, como por distorsiones generadas por actitudes y expectativas que tienden a autoverificarse y, más profundamente aún, por la inadecuación del lenguaje tanto respecto al pensamiento que quiere expresar como en relación con la con la complejidad a la que pretende referir”. (Andreoli, 1993:10-11). Para aproximarnos a la crítica que realiza nuestro autor al “pensar por sistemas”, también nos hemos valido de la definición que proporciona Andreoli de “hechos institucionales” que están referidos a un marco de “conocimiento y aplicación de reglas morales y sociales de vigencia general”. (Andreoli, 1993:28-29). Malvasio
entiende que Vaz Ferreira considera la argumentación es un instrumento de
disputas filosóficas mientras que Seoane
sostiene que existiría en Lógica
viva un “programa meta-argumental” para la evaluación de
argumentos o de “clases de argumentos incorrectos” (Seoane,
2003:6). El estudio que desarrolla Malvasio tiene la particularidad de analizar
los principales argumentos críticos expuesto por Vaz Ferreira en contra
de algunas nociones del Pragmatismo, especialmente cuando se refiere a la
respuesta que da Vaz Ferreira a la tematización “que hace James de la
tesis de que si es necesario para actuar, es legítimo el forzamiento de
la creencia”. (Malvasio, 1996:219). Este trabajo nos autoriza a centrar
nuestro estudio a
partir de la crítica a las “consecuencias prácticas de la verdad” y de
la crítica a “forzar la creencia”
del pragmatismo de James que Vaz Ferreira formularía las “cuestiones de
grados” (Vaz Ferreira, LV, 1957:233). Hemos coincidido con Malvasio en que en Vaz Ferreira existiría “una mayor confianza en la
argumentación como instrumento de disputas filosóficas que en James,
para quien tales desacuerdos se reducen en último término a motivos de
orden estético y no lógico”. (Malvasio, 1996:225). En segundo lugar, para analizar la dependencia del contexto de las cuestiones normativas tomamos como antecedentes la crítica a la lógica formal que estudia Seoane. Especialmente, dos de los aspectos que destaca la crítica de Vaz Ferreira a la lógica formal: el pragmático y el ideológico. (a)
La “crítica
pragmática” considera que la lógica no se adecua a las exigencias de los
usos prácticos, ni describe los hechos lingüísticos insertos en
procesos discursivos.
(b)
La Por
otra parte, resultó significativo el hecho de que Ardao destaque la
orientación filosófica del pensamiento de Vaz Ferreira hacia lo
concreto, por el ejercicio de un pensamiento que aspira a ser también
concreto (Ardao, 2000:24) en el sentido que lo entiende Sasso
(1996) quien señala que la interpretación de las diversas creencias
sostenidas como correctas son dependientes, en definitiva, del contexto de
las discusiones en el que se llevan a cabo. Hemos tenido en cuenta que
Ardao afirma que en el pensamiento lógico y moral de Vaz Ferreira están
vinculadas la “lógica viva” y la “moral viva” (Ardao, 1961:31)
relaciona la Lógica viva con
la “lógica informal” (Ardao, 2000) a la que también Piacenza ha
vinculado con la “teoría de la argumentación” (Piacenza, 1989)[3]. Por último, los aportes de Acosta (1996) permitieron profundizar en el
carácter intersubjetivo de las discusiones, en tanto afirma que su
lógica constituye “un modo de pensar que se ejerce para otros y con
otros”. Dichos aportes nos
permitieron indagar en las posibles implicancias del concepto de “moral
conflictual” y en tanto Acosta se refiere a la importancia del “pensar
radical” de nuestro autor, nos ha permitido vincular la “naturaleza
pasional” (Vaz Ferreira, CA, 1963:26), como complementaria
y no opuesta de la racional, con la suma de ideales de los individuos. Asimismo,
los aportes de Acosta nos permitieron profundizar en el carácter
intersubjetivo de los fenómenos que estudia Vaz Ferreira en la “lógica
de las discusiones” en tanto nos advierten que este modo
de pensar “se ejerce también para
otros y pretende ejercerse
con otros” (Acosta, 1996:155). El
“pensar radical” se caracterizaría por el pluralismo y la tolerancia, una actitud de “universalidad situada”
que representaría una alternativa a la racionalidad “dominante y excluyente de la
diversidad, en su pretensión de universalidad”. (Acosta, 1996:176). Hemos tenido en cuenta también otros estudios sobre la obra de Vaz Ferreira realizados por Arturo Ardao (1961, 1971, 1972 y 1996), Julio Paladino (1962), Jorge Liberati (1980 y 1996), Miguel Andreoli (1996 y 2004), José María Romero Baró (1993 y 1998), Yamandú Acosta (2004), Carlos Pereda (1996) y Javier Sasso (1996). Las contribuciones de estos autores nos han permitido una delimitación más precisa de nuestro objeto de estudio: el lenguaje y su contexto de uso, las falacias y los procesos discursivos (argumentales) en las “cuestiones normativas” que, finalmente, nos permitieron elaborar una relación de estos tópicos con los problemas referidos al logro de acuerdos. En este sentido, fue significativa la distinción que establece Paladino entre las falacias que estudia la lógica tradicional, en las que el análisis expresado corresponde al análisis pensado, y la definición de los “sofismas reales” como estados dinámicos y cambiantes que produce una pluralidad de efectos: “grados, tendencias, direcciones variables de sofismas”. (Paladino, 1962:171). También hemos considerado siguiendo las ideas de este autor que, dado el carácter esquemático del lenguaje y su parcial incorrespondencia con el pensamiento, “sólo por metáforas puede sugerirse la psicología de las falacias”. (Paladino, 1962:174). Asimismo, hemos considerado los aportes de Liberati quien sostiene que Vaz Ferreira aporta un nombre a su método (Liberati, 1996: 89): “el análisis reflexivo del significado de las frases” (Vaz Ferreira, PL, 1963:123) y que dicho método se centraría en el descubriendo de un terreno propicio de la investigación lingüística y semántica que no es compartido totalmente por Mill y James, dos de sus grandes antecesores inmediatos. (Liberati, 1980:8). De este modo, ha resultado particularmente importante para nuestro trabajo la relación que estableció Liberati entre la preocupación de Vaz Ferreira por estudiar los vínculos entre pensamiento y lenguaje y el abordaje de estos temas realizado veinte años después por Wittgenstein y Austin. (Liberati, 1980:13). Al
realizar este trabajo hemos
tenido en cuenta las valiosas contribuciones de Romero Baró,
especialmente las referencias a Nietzsche y a James que figuran en el
capítulo 2 de su libro Filosofía y ciencia
en Carlos Vaz Ferreira. De la misma manera nos resultaron muy
valiosas las reflexiones que aporta este autor a propósito de las “cuestiones
de grado” teniendo como marco la discusión que Vaz Ferreira plantea
acerca de la Ciencia y la Filosofía. Asimismo, nos han interesado las
consideraciones que este autor realiza sobre las consecuencias negativas
que tiene todo intento de reducir a fórmulas o esquemas “las opciones
involucradas en toda acción humana determinada”. (Romero Baró,
1993:189). De Pereda tomamos la noción de “análisis aspectal” (Pereda, 1996:118-119) como correlativa a las “cuestiones de grado” y a la “creencia razonable” y “justificada”. Asimismo, destacamos el parentesco que este autor establece entre Lógica viva y las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein respecto a no aceptar a-críticamente los esquemas, las clasificaciones, esto es, las herramientas teóricas usadas desde un punto de vista simplificador. (Pereda, 1996:116). Así, hemos considerado la perspectiva de Pereda quien en Vértigos argumentales analiza la “falsa precisión” y, especialmente, la sección de su libro titulada “Gradualidad”. Sasso
plantea
que Vaz Ferreira no emplea un marco formal ni un criterio generalizable
sino que la interpretación
de cada caso de significación ambigua depende de las circunstancias, del
análisis de las fórmulas verbales con la “atención concreta a los
actos enunciativos en el marco de contextos efectivos de su enunciación.”
(Sasso, 1996:141).
Sus aportes nos han permitido comprender
que la interpretación de diversas creencias sostenidas como correctas
depende, en definitiva, del contexto en el que las discusiones se
realizan. Luego de la reflexión generada por la lectura de los autores mencionados nos propusimos investigar las influencias más relevantes a partir de las que Vaz Ferreira elaboraría sus “ideas directrices”. En vez de profundizar la discusión que plantea Calabria sobre la hipotética originalidad de los aportes de Vaz Ferreira vinculándolo con la filosofía analítica anglosajona (Calabria, 1996:73-82), hemos optado por reflexionar sobre los autores con los que discute Vaz Ferreira sin dejar de considerar, paralelamente, algunos potenciales puntos de contacto con Wittgenstein y Austin, tal como lo ha sugerido Liberati (1980 y 1996). Si consideramos, siguiendo el proyecto “terapéutico” propuesto por Andreoli, que Lógica Viva expone una respuesta posible a la evaluación pública de los componentes de la “verdad” de nuestros criterios argumentativos y consensuales, estaríamos adjudicándole potencialmente la capacidad de regular el intercambio de argumentos y de conducir al logro de acuerdos sobre cuestiones normativas. A partir de estas lecturas, tratamos de explicar que a partir del análisis crítico de las falacias que cometemos cuando razonamos Vaz Ferreira presenta “criterios para dosificar posiciones y juzgar ponderadamente” (Puchet), esto es, condiciones, reglas y etapas de análisis referidas al desarrollo de los procesos discursivos: diálogos, debates y discusiones “razonables” que conformarían el marco de la “lógica de la discusiones”. Esta supondría una teoría sobre la discusión respecto a cuestiones normativas que presentaría ciertas condiciones, reglas y etapas en los que se enmarcaría el proceso de las discusiones sobre temas sociales.
Conformación
de “la lógica de las discusiones” (1)
Lenguaje: opacidad y terapéutica (deshacer las confusiones)
Con
la expresión “lógica de las discusiones” intentamos reunir una serie
de conceptos referidos a la argumentación que integra una diversidad de
planos que se dan en las discusiones y que proponen modos de solución de
conflictos y criterios para arribar a acuerdos razonables. La lógica de
las discusiones estaría articulada en los siguientes ejes: 1) Lenguaje:
opacidad y terapéutica (deshacer las confusiones), 2)
Las
cuestiones normativas y la
imposibilidad de alcanzar soluciones idealmente perfectas, 3) Criterios
de verdad en el universo de las cuestiones normativas, 4) Aspectos psicológicos
de las discusiones: modos de presentación de las cuestiones y planos
mentales En el capítulo I titulado “Lenguaje y esquemas”
tratamos de analizar las derivaciones del análisis que Vaz Ferreira
realiza de nuestros usos lingüísticos entendiendo al lenguaje en
dos sentidos (a) como sistema clasificatorio, es decir, como esquema
porque: “las “clasificaciones que aplicamos a los seres o a los
fenómenos en el lenguaje corriente son esquemas”
para expresar la realidad (Vaz Ferreira, LV, 1957:214), esto es, como
sistema de signos y reglas convencionales caracterizadas por su “inadecuación
fundamental para expresar la realidad (en muchos casos, al menos)” (Andreoli,
1996:11) y (b) como herramienta que sirve para expresar significados y
gracias a la que podemos comunicarnos. Sobre la concepción del lenguaje hemos partido de (a) la crítica al uso del lenguaje como esquema para desarrollar (b) la crítica a la concepción formalista, unívoca y abstracta del lenguaje de la lógica como a los procedimientos del raciocinio y (c) la crítica a los procedimientos de la argumentación entendida como arte normativo encaminado a convencer y tener éxito en las discusiones. Por último, llegamos al (d) planteo de una terapéutica de las cuestiones verbales que puede ayudar a reducir en las discusiones “el desacuerdo de origen paralogístico”. La terapéutica del lenguaje propuesta en Lógica viva implica una labor crítica gradual de los esquemas verbales que consiste en utilizar el raciocinio para argumentar, pero, empleando el criterio hiperlógico para evitar caer en falacias y el instinto empírico que nos permite adecuarnos a casos particulares para evitar oposiciones radicales y unilaterales, considerando matices, desarrollos de ideas, previendo un cambio en las circunstancias sociales, políticas e históricas en que están inmersos los individuos. Lógica viva considera a la discusión en contextos argumentativos concretos y situados en determinados procesos sociales. Criticando los modos de pensar “esquemáticos” y “sistemáticos” que describe heredados de la lógica formal y de la retórica, Vaz Ferreira realiza un aporte significativo acerca de los usos del lenguaje en procesos argumentativos, que en diferentes circunstancias de comunicación, permitirían el logro de acuerdos y consensos relevantes. En este sentido, analizamos los fundamentos de su “lógica de las discusiones” que se encontrarían vinculados con sus ideas directrices, las cuestiones de grados y las etapas de evaluación de las cuestiones que nos permiten investigar los procesos de formación de la “validez” y de la “verdad” de los razonamientos en las “cuestiones normativas”. Vaz Ferreira sostiene una concepción crítica
al uso del lenguaje como esquema porque en Lógica viva,
entiende que el lenguaje proporciona esquemas (heredados y aprendidos):
nombres, definiciones, categorías conceptuales, etc.
(LV, 1963:238-239) y que es utilizado como un sistema de
calificaciones y clasificaciones (LV, 1963:238). Así, afirma que: “las
clasificaciones que aplicamos a los seres o a los fenómenos en el
lenguaje corriente son esquemas”
para expresar la realidad (LV, 1963: 238). Esta idea aparece en una
conferencia sobre Nietzsche de 1920 publicada en Inéditos
(tomo XX): Las clasificaciones de la lógica y de la moral son instrumentos de
acción, pero, no se adaptan estrictamente a la realidad, sino que nos
sirven para obrar en ella. Son instrumentos a perfeccionar y los usamos conscientemente
dándonos cuenta de su relativa
inadecuación
(Vaz Ferreira, Ia, 1963: 237). En tanto las clasificaciones y los esquemas “aíslan algunas partes de una continuidad de sucesos” (Ia, 1963:239), cuando son empleados como instrumentos para pensar, describir, enseñar y discutir deben ser usados con conciencia de que reducen y simplifican la realidad. En cuanto a la crítica a la concepción formalista, unívoca y abstracta del lenguaje de la lógica como a los procedimientos del raciocinio, Vaz Ferreira refiriéndose a la lógica formal en Lógica viva afirma que para la Lógica “la connotación de cada palabra es suficientemente precisa, fija, permanente y clara en sus límites” y que la lógica considera que hay (o que pueden ser creadas) tantas palabras como para que todos los seres puedan ser nombrados con absoluta adecuación[4]. (LV, 1963:241). Señala: Vean
ustedes la teoría del silogismo clásico: Hay tres términos, nos
enseña; combinado esos términos, estableciendo las relaciones que
existen entre unos y otros, se demuestra la verdad. “Todos los hombres
son mortales; Pedro es hombre; luego, Pedro es mortal”... Pero en la
mayor parte de los casos prácticos, no se pueden aplicar las palabras de
ese modo: “Si en el silogismo hubiera que decir “Pedro es bueno”,
cómo y por qué no es forzoso que se pueda decir clara y categóricamente
ni que es bueno ni que no lo es. Del Pedro de nuestro ejemplo, bueno
como padre y como hijo, malo como ciudadano y como funcionario, no puede
decirse ni que sea bueno ni que no lo sea; Pedro es como es; y hay que
describirlo con mucho trabajo. En realidad, en bien pocos casos, podrá
describirse a Pedro, a ninguna persona, con una palabra...
(LV, 1963:240-241). En primer lugar, la lógica hace un uso
formal y abstracto del lenguaje que deja de lado el uso social e histórico
(Seoane, 2003) y sólo considera aquellos enunciados en los que puede
establecerse valor de verdad; solo capta dos valores (verdadero y falso), Lógica
viva considera a la
discusión en contextos argumentativos
concretos y situada en determinados procesos sociales. Vaz Ferreira realiza
una crítica a la concepción taxonómica (ideal) del lenguaje en
tanto entiende que
sus reglas son exactas, pero, solo para las matemáticas o cuando pueden
usarse como términos matemáticos pero no aplicarse a las cuestiones
sociales o normativas (LV, 1957:218). Así, Vaz Ferreira sostiene en Lógica Viva: “en la práctica el raciocinio resulta para los hombres sumamente
engañoso y falaz” (VF, 1963:243), que
“el razonamiento es bueno. Pero, por sí solo no basta, en esta
cuestión de casos y de grados (VF,
1963:249) y que “sería bueno que la lógica no privara a los hombres de
esta forma superior de buen sentido”. (VF, 1963:179). En
síntesis, para Vaz Ferreira, en la práctica, la lógica viva se
fundamenta en la crítica a lo ornamental, a las cuestiones de meras
palabras y a lo abstracto por lo que “darnos bien cuenta” de esto nos
sirve: 1º)
Para estimular nuestro pensamiento, tanto en sentido positivo (acercar el
pensamiento a la realidad) como en sentido negativo (destruyendo
inhibiciones que no tienen razón de ser). 2º) Para aprender a evitar, a
prevenir y a reconocer esas proyecciones ilegítimas, y a
guardarnos de sus efectos. (VF, F, 1953:151)
[5]. En segundo lugar, mientras la lógica hace un uso unívoco del lenguaje, en el que éste carece de ambigüedad y de vaguedad, Vaz Ferreira distingue entre el sentido literal y del sentido interpretativo de los enunciados.
En
tercer lugar, mientras la lógica
En cuarto lugar, mientras la lógica considera el razonamiento propio de un individuo aislado, universal e intemporal, Lógica viva comprende razonamientos colectivos que corresponden a profesiones, discusiones parlamentarias, el problema del divorcio, el problema de la tierra, los problemas sociales, etc., con lo que se muestra cómo a la lógica se suma una psico-lógica de la discusión colectiva, esto es, una “lógica de las discusiones”. En cuanto a la crítica a los procedimientos de la argumentación entendida como arte normativo encaminado a convencer y tener éxito en las discusiones, Lógica
Viva no consiste en un manual que enseñe a llegar a la
demostración de razones mediante la presentación de una serie de
argumentos ordenados y sistematizados con la intención de probar una
tesis y de refutar otra. De esta manera en la Introducción de Sobre
los problemas de la tierra afirma:
No
es una demostración, lo que intentaré: no voy a tratar
de “probar”
una teoría, por una serie encadenada de “argumentos”,
ordenándolos bien y construyendo con ellos un sistema, y forzándolos, y
“refutando” todo lo que aparezca en contra. (SPT, 1953:17). En las teorías de la argumentación convencionales, refutar equivale a una fórmula privilegiada de solución y elección que iría en desmedro de otras alternativas porque la argumentación es una operación que se apoya sobre un enunciado asegurado (aceptado) -el argumento- para llegar a un enunciado menos asegurado (menos aceptable) -la conclusión. (Toulmin en Plantin, 2002:39) Argumentar implica dirigir a un interlocutor un argumento, es decir, una buena razón para hacerle admitir una conclusión e incitarlo a adoptar los comportamientos adecuados.
Mientras
que, en general, se discute para imponer una razón o "persuadir"[6],
Lógica viva propone llegar a
la verdad como ideal moral y como meta de la discusión, encontrar la
verdad como acuerdo y como elección posible mediante la convicción que
implica (respecto al receptor) un proceso activo, razonable y reflexivo. Así, considera las formas dialógicas de razonar en las
discusiones y afirma en Lógica Viva
que “Debe
discutirse para averiguar la verdad y no
con la finalidad de imponer un único punto de vista y de
triunfar en lo inmediato” (LV, 1957:221). (Cursivas nuestras). Vaz
Ferreira reconoce que existe una organización discursiva canónica (orden
y distribución) y un uso convencional de los términos que conviene
conocer y no alterar injustificadamente. Mientras
los tratados de Retórica tradicionales se refieren a las habilidades que
el orador debe tener en cuenta[7],
Vaz Ferreira considera estas convenciones como necesarias de conocer para
estar advertidos sobre su uso. Sin embargo, estas convenciones no son suficientes para garantizar la
demostración de la “verdad”
de una opinión porque, en general, las opiniones se
basan en creencias difíciles o imposibles de refutar, categorías,
clasificaciones, conceptos sub-discursivos,
que no son totalmente racionales o conscientes. (LV, 1963:237). En cuanto a la terapéutica de las cuestiones verbales puede afirmarse que si bien el lenguaje puede ser un sistema de clasificación de la experiencia social heredada por los individuos empleado a-críticamente, también puede constituirse en un instrumento que posibilite el entendimiento intersubjetivo. En Lógica viva, Vaz Ferreira sostiene: “...les enseño ciertas cosas, no para que las utilicen como habilidades, sino para que sepan defenderse de ellas” (LV, 1952:172). En
vez de formular nuevos argumentos, Vaz
Ferreira propone “deshacer
las confusiones” (PL, 1963:159) o realizar una “terapéutica del error”
(Andreoli, 1993:10) por lo que entendemos que existe una concepción del
lenguaje como herramienta al servicio de las discusiones sociales que nos
permitiría deshacer las falacias o errores que, generalmente, cometemos
cuando discutimos. Esta terapéutica
consiste en realizar una labor crítica de estos esquemas o creencias que en las cuestiones normativas conducen
normalmente a intentar imponer una verdad sobre otras, a considerar las
cuestiones normativas como si fueran explicativas buscando una solución
sin inconvenientes y no una elección entre ideas alternativas. Cuando
se trata de cuestiones normativas, Vaz
Ferreira entiende que debe apelarse al razonamiento gradual (razonablismo)
en el uso del lenguaje como instrumento o herramienta. En
Fermentario explica esto con las
siguientes palabras: Lo
que se desprende más fundamentalmente de este afincamiento moderno del
sentido crítico, de esta adquisición de hábitos de análisis, de
nuestra manera matizada de interpretar las fórmulas verbales, es un hecho
de significación esencialmente optimista: que
vamos aprendiendo a usar cada vez mejor el lenguaje; que cada vez nos
dominan menos las palabras, y cada vez más las dominamos más. Al
comprender que, con fórmulas verbales, no podemos en todos los casos
expresar la realidad, ni transmitir nuestros estados mentales sino por
aproximación, aprendemos a manejar nuestro instrumento de expresión, y
éste se ha vuelto, a la vez, muchísimo menos peligroso y muchísimo más
eficaz.
(VF, F, 1953:144). (Resaltado nuestro). Así,
el
análisis y la crítica al uso esquemático del
lenguaje permitiría “deshacer las confusiones” argumentales y, por lo
tanto, facilitaría un mejor entendimiento siempre que los participantes
tuvieran la aptitud crítica y auto-crítica, en sus palabras “la buena
voluntad” para distinguir lo que se dice literalmente de lo que pretende
expresarse y estuvieran prevenidos ante la aparición de falacias,
principalmente, falacias de falsa sistematización (pensar con una sola
idea), falacia de falsa oposición (tomar lo conciliable y lo
complementario por contradictorio), en la actitud de “estar antes de los
hechos”, etc. (2)
Las cuestiones normativas y la imposibilidad de alcanzar
soluciones idealmente perfectas
En
el capítulo referido a las cuestiones normativas
y la imposibilidad de alcanzar soluciones idealmente perfectas nos referimos a (a) la
definición de las cuestiones normativas y su diferencia con las
cuestiones explicativas. (b) el reconocimiento de las diferencias sociales
que existen cuando se aborda el tratamiento de las cuestiones normativas;
al (c) tratamiento de las cuestiones normativas (etapas para la
discusión) y, por último, al carácter de la (d) Acción normativa, “buena
voluntad” y “acción buena” en tanto que la mayor comprensión (la
razón, el análisis, los modos de pensar más amplios y más completos,
la mayor crítica) regula y suaviza la acción. (LV, 1963:65). Considerando aportes de Bergson, James y Nietzsche, Vaz Ferreira entiende legítimo poner en cuestión el carácter “verdadero” y “trascendente” de los discursos: aborda la cuestión del lenguaje como un “hecho institucional” en tanto que “para saber si algo es del caso, deberemos acudir al conocimiento y aplicación de reglas morales y sociales de vigencia general. (Andreoli, 1993:28-29). Así, discute la “teoría de la verdad” del pragmatismo de James, que en los procesos de discusión sobre cuestiones normativas como búsqueda del bien común, le permite formular un conjunto de apreciaciones acerca de la “verdad como proceso que tiende al entendimiento y al acuerdo” donde “todo es discutible”, el “ideal moral es la verdad” y la “verdad se ha de buscar directamente, y con independencia de las teorías” (Vaz Ferreira, LV, 1957:170). Distinguiendo entre el valor o alcance lógico de lo que se dice y el efecto psicológico que produce con lo que Vaz Ferreira se inserta en la tradición crítica del pensamiento sistemático impuesto tradicionalmente por la Lógica, la Retórica y la Gramática –como disciplinas que proponen una concepción taxonómica del lenguaje y, por lo tanto, una concepción ideal que no tiene capacidad de describir los hechos lingüísticos insertos en procesos discursivos ni tienen en cuenta que los términos, las palabras y los enunciados que conforman los discursos y los argumentos constituyen “instrumentos para pensar”. Cuando Vaz Ferreira realiza el análisis de las falacias no realiza una mera enumeración de ejemplos o de casos o al simple señalamiento de los paralogismos que se cometen en los razonamientos. No se trataría únicamente de “razonar bien”, de no cometer errores, de encontrar el “raciocinio perfecto” o del deseo de volver más claro y exacto el pensamiento, por la mera eficacia de su claridad y exactitud. Sin perjuicio de eso, pero un poco más allá, nuestro autor entiende que: "Hacer nuevos argumentos, descubrir aspectos nuevos, es necesidad secundaria al lado de la esencial de deshacer las confusiones..." (Vaz Ferreira, PL, 1963:159). ¿Por qué es importante “deshacer las confusiones” (falacias discursivas y sub-discursivas) generadas en los procesos de discusión? “Deshacer las confusiones” es un concepto central en tanto permitiría entender en qué consiste para Vaz Ferreira el pensar y dialogar tomando conciencia de que generalmente nos valemos de esquemas (clasificaciones) del lenguaje y del pensamiento que, potencialmente, pueden obstaculizar el logro de entendimientos. Paralelamente, esto le conduce a realizar una consideración más comprensiva y amplia de los procesos discursivos. Esta tarea de “deshacer confusiones” en el marco de la “lógica de las discusiones” no supone un mero procedimiento formal sino que exige un comportamiento moral o ético referido al pensar público que debe estar orientado por la preocupación hacia los asuntos que incumben a todos los ciudadanos y no motivado por una actitud egoísta. Se trata de una “actitud” que nos permitiría abordar con menos hipocresía el reconocimiento de los problemas y de las injusticias sociales y que, paralelamente, exigiría cierta disposición para ejercer la “auto-crítica” tanto como la “crítica”, la “amplitud”, la “comprensión”, la “tolerancia” y la “sinceridad” sobre los esquemas y las clasificaciones del lenguaje que usamos cuando nos comunicamos habitualmente. Considerando, entonces, que en las cuestiones normativas es importante tener en cuenta los obstáculos discursivos (las falacias) que surgen (para “deshacer las confusiones”) respecto a la consecución de ideales "progresivos" tendientes a conformar un estado de cosas económico y social más equitativo que el actual, podríamos afirmar que el conjunto de las ideas directrices que distinguimos en la obra de Vaz Ferreira que conforma la “lógica de las discusiones” se apoya en una ética del entendimiento y del reconocimiento. Las cuestiones normativas tratan sobre “problemas de acción” en los que se discute cómo obrar y para los que no existe solución perfecta ni deben ser evaluadas en términos de verdad o falsedad. Vaz Ferreira sostiene que: “El problema moral es el problema normativo por excelencia. El problema social, en toda su vastedad, es un problema normativo: inmenso ejemplo para nuestra lógica viva”. (LV, 1963:116). Vaz
Ferreira afirma que existe “cierta costumbre de tratar los problemas
normativos “como si fueran” problemas explicativos (lv, 1963:91) y se
busca para ellos “una solución perfecta, sin inconvenientes”. (LV,
1963:101). así, distingue las cuestiones normativas de las cuestiones
explicativas: Lo
que interesa es dar idea de dos clases de cuestiones. Si
se discute si la luna tiene atmósfera, si hay o no uno o más planetas
exteriores a Neptuno, si el radio cura o no el cáncer, si el hombre es o
no libre, en todo estos casos, se discute sobre cómo son las cosas o
sobre cómo pasan los fenómenos; se procura constatar o explicar. Si
se discutiera cómo debe obrarse para obtener tal o cual fin; o, en
general, cómo debe obrarse; o qué organización debe darse a una
institución cualquiera, o si es malo o bueno un proyecto de ley; si se
discutiera, por ejemplo, sobre la conveniencia del divorcio, o sobre la
mejor organización de la familia, o sobre el socialismo, o sobre el libre
cambio y el proteccionismo; en estos casos no se discute cómo pasan los
hechos; y estos problemas son, según el más simple examen lo muestra, de
una naturaleza diferente. (LV,
1963:91). Las
cuestiones normativas no tienen una solución perfecta (LV, 1963:101), ni
una conclusión definida no sólo porque en ellas predomina el aspecto
interpretativo sobre determinado hechos, sino porque la interpretación es
objeto de divergencia entre personas (lo que supone más de una persona).
Así, Vaz
Ferreira recomienda que se evalúen
de acuerdo a casos concretos y a situaciones particulares por lo que sugiere considerar que: “En pro, hay tales razones;
en contra, hay tales otras; hay que tenerlas en cuenta, a unas y a otras;
pensar y proceder sensatamente según
los casos” (Vaz Ferreira, LV,
1957:158) y propone: tratar los hechos y las ideas relacionados con una cuestión, como si ésta no se hubiera planteado nunca; y la de establecer expresamente cuando pensamos o cuando examinamos el pensamiento de los otros, en qué grado de abstracción entendemos colocarnos (PL, 1963:23). (Subrayado nuestro) Por otra parte, para comprender las cuestiones normativas, Andreoli recomienda “acudir al conocimiento y aplicación de reglas morales y sociales de vigencia general” (Andreoli, 1993:28-29). las creencias y las valoraciones de los sujetos están objetivados en procesos históricos y sociales y en un horizonte de evaluación cuya objetividad estaría “culturalmente establecida”. (Andreoli, idem).
Capítulo I “Desconfío
de todos los sistemáticos y me aparto de su camino. La
voluntad de sistema es una falta de honestidad”. (Nietzsche 1973:33).
1.1
Más allá de los
esquemas de la lógica: “lógica viva” Considerando las aportaciones de Bergson, James, Nietzsche y Balmes, Vaz Ferreira entendería legítimo poner en cuestión el carácter “verdadero” y “trascendente” de los discursos, por lo que trataremos explicar en qué sentido pensamos que Vaz Ferreira se plantea el problema filosófico de los fundamentos de las leyes lógicas y de sus propiedades (universalidad, inmutabilidad y necesidad). Entendida en este sentido, la “lógica viva” tanto como la “lógica de las discusiones”, se distancia de la lógica formal, en tanto ésta sería aquella ciencia que trata de los principios válidos del razonamiento y la argumentación[23].
En tanto formula un conjunto de apreciaciones acerca de la importancia que en los procesos discursivos tienen el reconocimiento, el entendimiento y el acuerdo, distinguiendo entre el valor o alcance lógico de lo que se dice y el efecto psicológico que produce, Vaz Ferreira se inserta en la tradición crítica, de los autores mencionados antes, al pensamiento sistemático impuesto tradicionalmente por la lógica, la retórica y la gramática formales y realiza un aporte significativo acerca de los usos del lenguaje en procesos argumentativos que, en diferentes circunstancias de comunicación, permitiría arribar a consensos significativos interesados en el bien común.
La lógica trata de determinar las condiciones que justifican el paso de unas proposiciones dadas, llamadas premisas, a una conclusión que se deriva de aquéllas y se basa en las siguientes leyes: (1) la Ley de Identidad: si una proposición es verdadera, es verdadera, (2) La Ley de Contradicción: ninguna proposición puede ser verdadera y falsa a la vez y (3) La Ley del Tercero Excluido: toda proposición debe ser verdadera o falsa excluyendo cualquier otra posibilidad. Estas leyes de carácter que eliminan la ambigüedad están relacionadas, según Vaz Ferreira con las “cuestiones explicativas” en las que las proposiciones refieren a la realidad “desde un mismo punto de vista” y en las que se puede llegar a una conclusión. En tanto, en las cuestiones normativas, estas leyes lógicas que presuponen una coherencia en los razonamientos referidos a un mismo hecho y desde el mismo punto de vista, no tiene en cuenta diferentes posiciones y perspectivas respecto a un mismo “hecho”. Por ejemplo, si consideramos “Pedro es bueno, Pedro es malo” nuestro autor hace notar que el término “bueno” es un esquema, como “vertebrado” en la clasificación de los animales, o como “afémico” en la clasificación de las afasias, y que, por consiguiente, es “una inadecuación fundamental del lenguaje para expresar la realidad” (en muchos casos, al menos). (Andreoli, 1996:11)
Ardao sostiene que desde principios del siglo XX se planteó en lengua española un contraste entre la “lógica no formal” y la tradicional “lógica formal”, abarcada ésta en su doble sucesiva condición de clásica y simbólica. (Ardao, 2000:20)[24]. Antes de hablar de “lógica informal” se ha hablado de lógica "viva" y "concreta" que aspira a ser razonable y distinta, a la vez, complementaria, de la lógica racional en sentido estricto, de “lógica de la razón vital”, “lógica de la razón histórica”, “lógica concreta”, “lógica razonable”, “lógica borrosa”, “lógica vaga” y “lógica inexacta”.
Propone considerar el componente “no formal” en las “lógicas polivalentes”, “lógicas desviadas” (o “divergentes”), “lógicas normativas”, “lógicas deónticas”. (Ardao, 2000:24). Más allá de las diferencias, estas lógicas comparten: (a) el rechazo a la exclusividad de la tradición lógica formal –tanto en su plural modalidad clásica como en su igualmente plural matemático-simbólica–; no para negarla, “sí acotándola para complementarla” y (b) la orientación filosófica hacia lo concreto, por el ejercicio de un pensamiento que aspira a ser también concreto. (Ardao, 2000:24).
Generalmente, los alumnos aprenden a conocer si tal o cual silogismo peca contra esta o aquella regla; y esto lo hacen en ejemplos tan sencillos, que al salir del liceo no encuentran qué utilidad darles. "Toda virtud es loable; la justicia es virtud, luego es loable." "Todo metal es mineral; el oro es metal, luego es mineral." "Ningún animal es insensible; los peces son animales, luego no son insensibles." "Esta onza de oro no tiene el debido peso; esta es la que Juan me ha dado, luego la onza que Juan me ha dado no tiene el debido peso". ¿Cuál es la utilidad que puede proporcionar al discurso de los alumnos el análisis de este tipo de silogismos que suelen abundar en los libros? Vaz Ferreira critica a la lógica tradicional el empleo exclusivo de una metodología basada en el análisis de ejemplos que presentan al lenguaje como un conjunto de enunciados referidos a casos aislados, lo que significa una “lógica unívoca” (en oposición a una “lógica viva”) caracterizada por quedarse en uno de los planos de comprensión de la verdad. Nuestro autor afirma:
De manera que las reglas de la lógica clásica son rigurosamente exactas; pero sólo aplicables para los casos en que los términos matemáticos; para los demás casos, no son en rigor aplicables (aunque puedan serlo prácticamente como aproximaciones). Los hechos fundamentalmente olvidados por la lógica clásica, eran dos: el carácter fluctuante, vago y apenumbrado de las connotaciones de los términos, y la no adecuación completa del lenguaje para expresar la realidad. (Vaz Ferreira, LV, 1957:218).
La lógica formal ha sido fundada sobre el principio de que todos los términos tienen una significación permanente y de límite claro, donde la connotación de cada palabra es suficientemente precisa, fija, permanente y clara en sus límites como para que pueda decirse en todos los casos si los seres entran o no entran en las clases que determinan esas palabras; y, segundo, que hay o se pueden crear, tantas palabras, como para que todos los seres y fenómenos puedan ser nombrados con absoluta adecuación. (Vaz Ferreira, LV, 1957:217). Vaz Ferreira afirma:
La lógica clásica ha sido fundada inconscientemente, implícitamente, sobre el principio de que todos los términos tienen una significación permanente y de límite claro; la lógica ha sido fundada sobre el principio de que “se es o no se es”, ¿comprenden?, en el sentido, prácticamente, de a cada cosa se le puede o no se le puede aplicar una palabra exactamente y sin duda ni ambigüedad de ningún género. (Vaz Ferreira, LV, 1957:216). La lógica formal es, según Vaz Ferreira, una esquematología, no sólo de los sofismas sino también de los razonamientos correctos. De acuerdo con la lógica clásica los términos son unívocos, al tiempo que las extensiones y las connotaciones de estos resultan, supuestamente, siempre precisas y nítidas. Según Vaz Ferreira, las reglas de la lógica son consideradas exactas, como afirmamos anteriormente: “pero sólo bien aplicables para los casos en que los términos puedan usarse como los términos matemáticos” (Vaz Ferreira, 1957: LV, 218). Nuestro autor analiza las falacias que se producen en las discusiones considerando los aportes de Stuart Mill, Jeremy Bentham y Jaime Balmes. En el capítulo en el que trata sobre las falacias verbo-ideológicas analiza el debate de Stuart Mill con Hamilton a propósito del tercero excluido. (Vaz Ferreira, LV, 1957:127). Según este principio, de dos proposiciones contradictorias, una tiene por fuerza que ser verdadera, y la otra falsa. Hamilton extrae como consecuencia que el principio de tercero excluido proporciona dos alternativas a las preguntas humanas. Ante esto, Stuart Mill responde que hay una tercera posibilidad: un término medio o tercero que no quede excluido, y es la falta de sentido; no es forzoso que una proposición sea verdadera o falsa: “la proposición puede (...) carecer de sentido”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:128). A propósito de esta carencia de sentido, Vaz Ferreira menciona la frase de Stuart Mill “Abracadabra es una segunda intención”, la pregunta de un niño de si “la gente tiene más fuerza que peso o peso que fuerza” y la afirmación “que el hombre es uno con todo lo que existe”. Se trata de un tipo de cuestiones que no tienen respuestas en tanto cabría preguntar en qué sentido se emplean los términos. Afirma nuestro autor: Ese no sentido de una proposición, no sólo puede existir en la forma absoluta –diremos gruesa–, brutal, del ejemplo de Mill, sino de una forma relativa, y en todos los grados posibles; además de la inadecuación total, pueden haber inadecuaciones parciales, en todos los grados. (Vaz Ferreira, LV, 1957:129). M. Andreoli sostiene que Lógica viva no se conecta con los desarrollos de la lógica formal de la época, sino que es completamente extraña a ellos, y de hecho contraria a los programas de formalización rigurosa. Andreoli se refiere al carácter “terapéutico” de dicha obra cuando afirma: Una parte importante de su proyecto se asemeja a lo que actualmente se denomina “lógica informal”. Su objetivo es de carácter terapéutico: ayuda a evitar errores que no son simplemente malos pasos deductivos, sino que más bien se vinculan con confusiones verbales y equivocaciones en cuanto a la naturaleza de los problemas, producidas ya sea por interferencias provenientes de hábitos intelectuales, como por distorsiones generadas por actitudes y expectativas que tienden a autoverificarse y, más profundamente aún, por la inadecuación del lenguaje tanto respecto al pensamiento que quiere expresar como en relación con la complejidad a la que pretende referir. (Andreoli, 1996:10-11). (Negritas nuestras). Mientras la lógica formal supone una concepción unívoca del lenguaje, esto es, un modo de razonar abstracto que opera con una concepción del lenguaje sin polisemia ni ambigüedades que es analizado sin considerar su uso dentro de contextos concretos de argumentación, Lógica viva integra la dimensión psicológica, la dimensión social, ideológica y la dimensión ética al análisis de las cuestiones normativas. En este sentido, Seoane en su trabajo “Un modelo vazferreiriano de análisis argumental” (2003) destaca que Vaz Ferreira formula tres críticas a la lógica formal: (a) una “crítica pragmática” al considerar a la teoría lógica como deficiente porque no se adecua a las exigencias de los usos prácticos; (b) una “crítica ideológica” en tanto la lógica tradicional tiende a ocultar los procesos a los cuales debe atenerse para evaluar relevantemente las argumentaciones y (c) una “crítica anti-reduccionista”, esto es, una objeción en términos de fundamentos que supone “asumir que es posible «testar» la corrección argumental apoyándose exclusivamente en las propiedades de la expresión lingüística del razonamiento”. (Seoane, 2003:4). Ardao anota que, ya en Los problemas de la libertad (1907), el objetivo metafísico coexiste con el interés por la lógica –una lógica profundamente enraizada en la psicología– para mostrar planteamientos y razonamientos equívocos o erróneos. (Ardao, 1961:45-47)[25] En la introducción del libro citado afirma: La idea directriz de este libro es que en esta cuestión tradicional ha habido un progreso y se ha llegado a un acuerdo mucho mayor de lo que se cree; y que lo que impide ver este progreso y este acuerdo es la inercia histórica del problema, traducida en este caso por la tendencia a tratar muchas cuestiones distintas como si fueran una sola. (Vaz Ferreira, PL, 1963:25-26). La tarea consiste en separar cuestiones confundidas, distinguir y analizar distintos aspectos de las cuestiones planteadas. Se trata de una tarea de análisis y crítica de nuestros esquematismos que también es señalada en tanto nuestro autor considera que: "Hacer nuevos argumentos, descubrir aspectos nuevos, es necesidad secundaria al lado de la esencial de deshacer las confusiones..." (Vaz Ferreira, PL, 1963:159). Persigue esas confusiones en el terreno psicológico, en las relaciones entre la psicología y la lógica de la inteligencia, en los problemas que suscita la inadecuación fundamental entre el pensamiento y el lenguaje (Andreoli, 1996:10-11). El método tradicional de análisis argumental es puesto en cuestión en los siguientes términos: A cada momento siento la necesidad de interrumpir mi exposición para insistir sobre esto: Los análisis, en la forma en que los hago, en la forma en que forzosamente hay que hacerlos, por medio del lenguaje, esquematizan, y presentan el estado mental de confusión, istinto de lo que es en la realidad psicológica... (Vaz Ferreira, PL, 1963:122).
Analizando tanto Lógica viva como Los problemas de la libertad, Jorge Liberati, se refiere al particular modo de análisis del lenguaje que aporta Vaz Ferreira (Liberati, 1996: 89): “el análisis reflexivo del significado de las frases” (Vaz Ferreira, PL, 1963:123) teniendo en cuenta que los análisis, generalmente, esquematizan y “presentan un estado mental de confusión distinto de lo que es en la realidad psicológica” (Vaz
Ferreira, PL, 1963:122)
Si seguimos las consideraciones de Ardao (1961:46-47) y de Liberati, no podríamos exonerar a Los problemas... de todo compromiso con un análisis del lenguaje. En este
sentido, señalaremos que Liberati destaca que Vaz Ferreira se apoya en
tal análisis, ocupándose de:
1.
Los sentidos preciso e impreciso de las palabras (p.
19)
2.
El cuidado por el sentido de los términos que deben
emplearse (pp. 29, 92, 95, 114, 142).
3.
Problemas que la epistemología actual rotula como de
los términos teóricos (p. 35).
4.
La distinción entre palabras y hechos (pp. 46 y 71).
5.
El problema del significado desde el punto de vista
de las convenciones lingüísticas, que luego fue el centro de interés de
la teoría operacional (p. 56).
6.
La homonimia y la ambigüedad (pp. 62 y 137); las
tautologías (p. 76).
7.
La mezcla de sentidos (p. 66, 130, 132, 135).
8. El análisis de proposiciones y de términos. (pp. 68 y 75).
9.
La simplificación del significado o sentido (pp.
77).
10.
La confusión en la enunciación de los títulos y de
los textos y las bonanzas de la vaguedad (todo el capítulo II).
11.
Problemas sintácticos como la disyunción. (p. 95).
12.
Ciertos imperativos en las proposiciones que
recuerdan los actos perlocutivos de Austin. (p. 94).
13.
Análisis gramatical (pp. 97, 113 y 117).
14. El metalenguaje (léase agudamente la p. 106, en la cual Vaz Ferreira desea para el lector con sus propias palabras: “el análisis mejor que él mismo habría pensando en este plano más hondo
donde se utiliza más allá de lo expresable”).
15.
El “tornasoleo ondeante de las acepciones” (p.
111).
16.
La
filosofía hipnotizada por todas estas confusiones. (p. 150).
(Liberati, 1996:102)[26].
Trataremos de mostrar que la “lógica de las discusiones” tendría por propósito “deshacer las confusiones” más que formular nuevos argumentos, por lo que afirmaremos, como Andreoli, que se se refiere a una concepción “terapéutica del error” (Andreoli, 1993:10), agregando que tiene por propósito
mejorar la práctica argumental y proporcionar orientaciones, pautas y
condiciones para el tratamiento de las cuestiones normativas.
Vaz Ferreira critica la concepción formalista y sistemática del lenguaje en tanto ésta no considera a los hechos lingüísticos dentro de procesos sociales, nos permite considerar que se refiere a una dimensión “discursiva” cuya complejidad remite a distintos niveles de interpretación: de palabras, conceptos, enunciados, argumentos, doctrinas, participantes, circunstancias, estrategias discursivas (modos de presentación de las cuestiones), etc. Vaz Ferreira afirma que:
Encontraremos la confusiones en todos, desde los más simples vulgarizadores hasta los espíritus originales. (...) Las confusiones son de diversas clases y aspectos. Algunas de ellas son tradicionales, clásicas, hasta el punto de haberse organizado en problemas: creaciones históricas y no lógicas; problemas espurios de la libertad, cuyo enunciado ya encierra en sí mismo, o sugiere, por equívoco, la confusión. Las otras son las confusiones innominadas. Unas veces hay alternancia de dos o más problemas: el autor pasa de uno a otro, en el curso de la discusión, sin notarlo, y se pueden señalar esos cambios con la mayor facilidad. Otras veces la confusión es simultánea, por una mezcla grosera de sentidos.
En este caso, todavía no es difícil descubrir y demostrar el equívoco. Más lo es cuando, por el equívoco sutil y continuo, nuestra inteligencia percibe como un tornasoleo de sentidos distintos, y, si bien pude con relativa facilidad determinar cuáles son éstos, no puede delimitarlos bien.
Hasta
hay casos en que el mismo autor, sea por las definiciones que admite, o
por el método que resuelve seguir, crea la confusión, o la hace
necesaria.
(Vaz Ferreira, PL, 1963:69-70).
Esta “terapéutica de las confusiones verbales” (Andreoli, 1993:10) tiene por propósito analizar el lenguaje, reflexionar sobre los procesos discursivos, promover la comprensión, fomentar la coordinación de acciones cooperativas y de acciones buenas con la finalidad de favorecer a la mayoría de los involucrados. Para analizar las dimensiones de análisis que admiten los “conceptos falsos” originados por el esquematismo de la lógica (Vaz Ferreira, LV, 1957:17) cabe indagar en las dimensiones constitutivas de la “confusión” analizada por Vaz Ferreira:
...trátese del escritor o del lector, la confusión real, la confusión psicológica, no es igual a la que obtenemos nosotros por el análisis reflexivo del significado de las frases: la confusión psicológica no se superpone a la confusión lógica; la confusión de hecho, no es generalmente la confusión en que se incurriría si, perdóneseme la paradoja, confundiéramos como sería razonable hacerlo. Por eso, un lector dado confundirá a su modo, y otro lector confundirá al suyo, y aun un mismo lector podrá confundir de modos diferentes según los momentos. Sólo el que comprenda bien todo esto, tendrá bastante perspicacia para no ser víctima de nuestro esquematismo y suficiente benevolencia para no reprochárnoslo. (Vaz Ferreira, PL, 1963:123). En este caso, no debemos entender el término “confusión” en sentido negativo como si tratara de volver más claro y exacto el pensamiento o buscara la mera eficacia pragmática de claridad y exactitud. Sin perjuicio de eso, pero más allá de esto, se trata de desarrollar un modo de pensar que permita amplitud, comprensión, autenticidad y sinceridad (tanto en la esfera cotidiana como en las diferentes actividades intelectuales y filosóficas). Aquella lógica, que parte de la psicología, llega a ser también, según Ardao, “una ética del entendimiento” en tanto “tiene ventanas abiertas hacia la metafísica, la filosofía de la religión y la moral” y, frente a la razón pura de la lógica formal, se identifica con la vida y con la experiencia vital. (Ardao, 1961:42). 1.1.1
“Psico-lógica” y “lógica de las discusiones”
Vaz
Ferreira describe la proporción de este fenómeno que estudia cuando
afirma: “Es
cierto que la humanidad no había acabado de comprender todavía que,
desde los tiempos de Aristóteles, había
estado confundiendo durante más de veinte siglos el lenguaje con el
pensamiento”. (Vaz
Ferreira, LV, 1957:155). (Negritas nuestras). Despejar las confusiones que
se generan cuando se superponen los esquemas del lenguaje a los esquemas
del pensamiento se constituye en uno de los objetivos centrales de Lógica
viva. Considerando los
mencionados trabajos de Ardao, Acosta, Andreoli, Seoane y Liberati podríamos
afirmar que la “lógica de las discusiones” tendría por propósito
“deshacer esas confusiones”, esto es, asumir una tarea crítica
y autocrítica respecto a los límites del pensamiento sistemático y
unilateral en el que se apoyan, generalmente, nuestros argumentos.
¿En
qué sentido podemos agrupar
el estudio que realiza Vaz Ferreira de los vínculos entre “lenguaje
y conocimiento” junto con la de
otros autores pertenecientes a nuestra tradición filosófica como
Nietzsche, Bergson y James?
Liberati afirma que Vaz Ferreira descubre un
terreno propicio de la investigación lingüística y semántica que no es
compartido totalmente por Mill y James, dos de sus grandes antecesores
inmediatos. (Liberati, 1980:8).
Por una parte, debemos reconocer que es cierto, como
afirma Malvasio que en Vaz
Ferreira existiría “una mayor confianza en la argumentación como
instrumento de disputas filosóficas que en James” (Malvasio, 1996:225).
Pero, no
se trataría de una argumentación solamente lógica, formal o retórica
sino para emplear sus propias palabras de un “análisis reflexivo del
significado de las frases” (Vaz
Ferreira, PL, 1963:123)
centrado
en “deshacer las confusiones” (Vaz
Ferreira, PL, 1963:159), esto es, una “filosofía terapéutica” (Andreoli, 1993:10), que
considera la “atención concreta a
los actos enunciativos en el marco de contextos efectivos de su enunciación”
(Sasso, 1996:141) lo cual supone una tarea de “pensar
radical” (Acosta, 1996:176) que considera “hechos institucionales” referidos a un marco de
“conocimiento y aplicación de
reglas morales y sociales de vigencia general”. (Andreoli, 1993:28-29), lo que
supone encarar
un análisis de los argumentos siguiendo las etapas que señalaremos en el
capítulo III y aportando una perspectiva de interpretación gradual,
tolerante, comprensiva y adecuada a diferentes contextos de discusión. Vaz Ferreira sostiene que los aportes de James y Bergson constituyen “admirables análisis (que) han transformado la ciencia psicológica” (Vaz Ferreira, PL, 1963:133)[27]. Ardao señala que Vaz Ferreira comparte con estos autores una concepción de lo “psíquico” no fundamentada en los esquemas estáticos de la materia sino en la imagen cambiante y dinámica de los acontecimientos. Afirma que esta nueva concepción referida a la psicología, a la teoría del conocimiento y a la metafísica, influirá especialmente en el pensamiento lógico y moral de Vaz Ferreira dando por fruto una “lógica viva” y una “moral viva”: La psico-lógica vazferreiriana arranca de la ya clásica concepción de lo psíquico, que en la época puso en circulación la nueva dirección de la psicología representada en especial manera por James y Bergson: frente a la vieja doctrina asociacionista, atomista, mecanicista, estática, de la vida del espíritu, la que concibe a ésta como una realidad continuada, fluida, cambiante y dinámica. (Ardao, 1961:31) Ardao sostiene que Bergson participa del gran movimiento de renovación filosófica que a fines del siglo XIX critica la “dictadura positivista” (también al mecanicismo, al evolucionismo y al determinismo) y colabora en generar “un renacimiento realmente creador y vivificante del pensamiento especulativo” que se manifiesta, esquemáticamente, en tres direcciones: “revisión del problema del conocimiento en torno a la crítica a la razón; revisión del problema del ser en una profundización del evolucionismo; insurgencia franca del historicismo cultural y axiológico” siendo la separación estricta entre ellos fruto de una abstracción”. (Ardao, 1993:208). De esas tres grandes direcciones del trabajo filosófico, Bergson se ocupó de las dos primeras aportando dos conceptos fundamentales: la intuición en el problema del conocimiento y la duración en el problema del ser. (Ardao, 1993:208). Según Ardao, la gnoseología de Bergson constituye el “capítulo más ruidoso del extendido anti-intelectualismo contemporáneo”. Sobre la crítica a la capacidad cognoscitiva de la razón –constreñida a la corteza espacial y cuantitativa de la realidad– se erige la intuición irracional en órgano supremo del conocimiento. Mediante la intuición alcanzamos, “en una aprehensión directa, la intimidad profunda del yo y de las cosas”. (Ardao, 1993:208)[28]. En algunos pasajes de Bergson encontramos la crítica al “modo de pensar esquemático” que muestra las limitaciones de la razón lógica que pretende explicar la realidad –y a los sujetos con ella– desde leyes “naturales” físico-químicas. En la conferencia La conciencia y la vida (1912), Bergson critica el modo de razonar abstracto y desvinculado de la realidad que opera con ideas esquemáticas a propósito de la misma:
Nada
hay más fácil que razonar al modo geométrico, con ideas abstractas,
construir sin dificultad una doctrina en la que todo es coherente, y que
parece imponerse por su rigor. Mas este rigor proviene de que se ha
operado con una idea esquemática y rígida en lugar de seguir los
contornos sinuosos y movibles de la realidad
(Bergson, 1982:15). La ontología de Bergson gira en torno a la idea fundamental de duración a la que Ardao reconoce como “un dato inmediato de la conciencia”. (Ardao, 1993:209). La duración bergsoniana es diferente a la naturaleza temporal destacada por Kant que, como concepto abstracto elaborado a imagen del espacio, se da en el tiempo físico-matemático. El transcurrir de Bergson es “dinámico y heterogéneo, perpetuamente cambiante, ora lento, ora rápido, en una compenetración cualitativa de momentos irreductibles en sí mismos a toda medida: duración real, duración pura”. (Ardao, 1993:209)[29]. El tiempo de las matemáticas es el tiempo introducido en las ecuaciones de la mecánica, no es el tiempo real, sino una mera abstracción fruto de una previa espacialización: una mera sucesión de instantes estáticos, indiferentes a las diferencias cualitativas y recíprocamente externos. Dicha concepción espacializada del tiempo –a la que Bergson contrapone la duración real– es la que está en la base de las nociones de intensidad que los psicólogos quieren cuantificar –según Bergson, se puede cuantificar un estímulo, pero, no una sensación– y surge de la mera abstracción matemática y de la simplificación efectuada por el entendimiento que es víctima de la tendencia del lenguaje a articularse a partir de unidades discretas que tienden a la espacialización. Vaz
Ferreira sostiene que los “estados de conciencia separados, claramente
limitados, que conservan su individualidad en la conciencia” ha sido
falsamente derivado en parte de las nociones materiales; no hay química
del espíritu, no existen estos elementos simples; el pensamiento, si
tuviera sentido decir que es un múltiplo, sería uno en el sentido de que
no es posible descomponerlo en trocitos, en elementos como la materia. (Vaz
Ferreira, Ib, 1963:153). Según Bergson, la concepción general acerca de los estados de conciencia que nos
proporciona la psicología al uso, está falseada por una errónea
concepción del tiempo, según la cual nos percibimos como una conciencia
en la que se agrupan percepciones, recuerdos, vivencias, etc., como un
espacio íntimo accesible a cada cual. Pero el modelo de explicación de
esta psicología, así como del positivismo en general, está fundamentado
en el modelo de las ciencias físicas y matemáticas que, a su vez, se
basan en una concepción del tiempo que desprovee a éste de su auténtica
cualidad. Vaz Ferreira afirma que uno de los “pocos descubrimientos sólidos e
indiscutibles de la psicología moderna” consiste en la diferencia entre
los temperamentos individuales, el hecho de que hay grandes diferencias de
memoria, en la imaginación, en la ideación, etc., de cada ser humano con
respecto a los demás. (Vaz Ferreira, Ib, 1963:141)[30]. Asimismo, en Lógica viva cita a Jaime Balmes y a su obra de 1845, El Criterio, como antecedente de su Lógica viva y dice que este “filósofo español tiene el mérito de haber sido el primero que emprendió” la tarea de “crear una lógica viva (...) con prescindencia de los esquemas puramente verbales de la lógica tradicional” (Vaz Ferreira, LV, 1957:147-148). Carlos Pereda sostiene que Romero Baró (1993) introdujo como antecedente de Lógica viva a El criterio de Jaime Balmes. Pereda señala que si bien Vaz Ferreira aprendió mucho de esta obra, no obstante, en último término, la «actitud exploradora» de Vaz Ferreira es opuesta a la «actitud misionera» (e incluso en el sentido más estrecho de esta palabra) de Balmes: “En cierto modo –como el mismo Vaz Ferreira lo ha observado– hay en Balmes una indagación centrípeta que «cierra» los intentos más valiosos de Balmes de abrirse a la incertidumbre de la razón”. (Pereda, 1996:113). El
interés por “deshacer las confusiones” en los problemas normativos,
esto es, aquellos problemas que llevan a discutir cómo se debe obrar,
problemas de hacer, de acción, relativos a cómo sería deseable que
fueran las cosas tiene que ver con reconocer, que la ciencia psicológica
generalmente ha aplicado al espíritu nociones derivadas del concepto de
materia y ha estado tomando el lenguaje por el pensamiento:
El concepto corriente ha sido, hasta hace poco, el de la existencia de estados de conciencia separados, claramente limitados, que conservan su individualidad en la conciencia, como los átomos en las combinaciones químicas. Habría así, por ejemplo, el estado de conciencia a, el estado b, tal sensación, tal imagen, tal idea, que tendrían su existencia propia como un átomo de cloro o un átomo de hidrógeno y que se combinarían o se descombinarían, conservando siempre su individualidad. (Vaz Ferreira, Ib, 1963:152-153). En Los problemas de la libertad, Vaz Ferreira introduce por primera vez las expresiones “lógica viva” y la que Ardao considera su sinónima: “psico-lógica”. (Ardao, 1961:67). En el prólogo de Lógica viva (1910) explica que su interés está puesto en:
un
análisis de las confusiones más comunes, de los paralogismos más
frecuentes en la práctica, tales como son, no tales como serían si los
procesos psicológicos fueran superponibles a sus esquemas verbales. No
una Lógica, entonces, sino una Psico-Lógica...
(Vaz Ferreira, LV, 1957:15). (Negritas nuestras) Lógica viva está dedicada al estudio de las falacias que tienen que ver con la relación entre las palabras, las ideas y juicios; entre el lenguaje y el pensamiento. Los análisis de conceptos e ideas que realizamos empleando el lenguaje, necesariamente esquematizan “y presentan el estado mental de confusión, distinto de lo que es en la realidad psicológica”. (Vaz Ferreira, PL, 1963:122). Vaz Ferreira sostiene que:
En
las discusiones, como en las argumentaciones, discursos, etc., en la
comunicación verbal de los hombres, una cosa es el valor o alcance lógico
de lo que se dice, otra el efecto psicológico que produce. No siempre hay
coincidencia, aunque en muchos casos la habrá. Es bueno acostumbrarse a
comprender bien esto, y a saberlo observar y reconocer bien en cada caso.
(Vaz Ferreira, LV, 1957:168). Por
lo que hemos visto, consideramos que los análisis, en tanto conciernen
solo al lenguaje, serían esquemáticos y unilaterales. No obstante, la
“filosofía terapéutica del error” (Andreoli, 1993:10) de Vaz Ferreira se construye como un peculiar trabajo de estudio y crítica sobre el
lenguaje: si en el lenguaje reside la causa del esquematismo, en el
lenguaje también se encuentra la clave para su esclarecimiento. Así, la
demostración lógica
esquemática se complementaría con la “capacidad
de graduar” que se presenta, según Pereda, “en el «análisis
aspectal», esto es, en distinguir en una cuestión varias dimensiones,
sus diversos aspectos y evaluarlos según se corresponda a cada dimensión,
a cada aspecto” se trata, entonces, de la capacidad de graduar la
creencia, de evitar falsas oposiciones, falsas precisiones, falsas
sistematizaciones y de ejercer constantemente un “análisis aspectal”.
(Pereda, 1996:118-119). Respecto a la consideración del gradualismo de Vaz Ferreira y a propósito de la “lógica de las discusiones”, trataremos de estudiar los conceptos de “terapéutica” y de “análisis aspectual” del lenguaje abordando las relaciones entre: (a) los efectos que producen los enunciados (dimensión psicológica) y el significado (dimensión lógica) en relación con las consecuencias prácticas de las acciones (sección 1.2), considerando (b) la interpretación literal de lo que expresa una “fórmula verbal” y la comprensión de lo expresado por ella (Vaz Ferreira, Ca, 1963:115) (Capítulo IV), (c) los efectos que tienen los modos de presentación de las tesis o los argumentos en el auditorio (Capítulo III) y (d) la dimensión pública de las discusiones como posibilidad de los individuos de participar en espacios de mayor libertad (Capítulo V).
1.2 La crítica al
pragmatismo de James: las consecuencias prácticas de la verdad y las
cuestiones de grado para “deshacer las confusiones” “...cuando
se piensa con muchas ideas, cuando se piensa con todas las ideas posibles,
entonces surgen inmediatamente las cuestiones de grado”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:157). En Conocimiento
y acción Vaz Ferreira menciona a Ch. S. Peirce,
J. Dewey y F. C. S. Schiller y afirma que el Pragmatismo no es una
corriente sino un conjunto de tendencias de las que James no es el
iniciador aunque sí “el
sostenedor más brillante y popular de la doctrina”. (Vaz Ferreira, TF,
1965:123). En este apartado
trataremos de explicar en qué sentido consideramos que Vaz Ferreira
elabora su noción de “cuestión
de grados” partiendo de la
crítica que en el libro citado realiza a lo que considera una inconsecuencia fundamental entre
lo que denomina el “pragmatismo teórico” y el “pragmatismo práctico”
de
William James. Desde el comienzo del análisis sobre el
pragmatismo, Vaz Ferreira distingue entre:
a)
La
teoría de la verdad pragmatista
(o “pragmatismo teórico”) en la que la “verdad” de una
proposición es el conjunto de sus consecuencias prácticas y de sus
aplicaciones; lo que habría de entenderse, teóricamente, con toda la
amplitud posible: aplicaciones actuales y futuras, próximas y remotas,
presentes o posibles. b)
Aplicaciones
de la teoría de la verdad o teoría
de la creencia práctica (o “pragmatismo práctico”) que consistirían
en una serie de reglas destinadas a regir nuestras creencias. El
problema surge, según nuestro autor, cuando se pretenden sacar
consecuencias prácticas de la explicación de los criterios de validación
de la verdad. Cuando James asocia la verdad con el éxito para establecer
criterios para la validación de una creencia, Vaz
Ferreira evalúa negativamente al “pragmatismo aplicado” de
James en tanto fuerza la voluntad para la acción y la creencia en tanto
“parece identificar, cuando razona sobre estas cosas, creencia con
certeza absoluta, y olvidando las gradaciones posibles, cae en errores
derivados de esta nueva confusión”. (Vaz Ferreira, CA, 1963:28) y obligándonos
a “convencernos, para obrar, más de lo que razonablemente debemos
convencernos” (Vaz Ferreira, CA, 1963:28) a lo que él propone
introducir las “cuestiones de grado”. Mientras el “pragmatismo teórico” no afecta en nada las reglas de creencia; el pragmatismo práctico sí las afecta. En opinión de Vaz Ferreira, las “consecuencias prácticas” que se extraen del pragmatismo tenderían a volverlo una “doctrina funesta”. (Vaz Ferreira, CA, 1963:122-123). 1.2.1 La teoría
de la verdad del pragmatismo de James El pragmatismo defiende una teoría de la verdad basada en “la eficacia de la doctrina” porque, ante cualquier problema, cabe plantear qué modificaciones prácticas se seguirían de que la doctrina fuera verdadera o falsa (Vaz Ferreira, TF, 1965:133). De acuerdo con James, la verdad se va haciendo, ocurre, sobreviene, depende de las creencias porque descansa, generalmente, sobre un “sistema de crédito”: Nuestros
pensamientos y creencias “pasan" en tanto no haya nadie que los
ponga a prueba, del mismo modo que pasa un billete de banco en tanto nadie
lo rehúse. Pero todo esto apunta a una verificación directa en alguna
parte sin la que la estructura de la verdad se derrumba como un sistema
financiero que carece de respaldo económico. Ustedes aceptan mi
verificación de una cosa, yo la de otra de ustedes.
Comerciamos uno con las verdades del otro, pero las creencias
concretamente verificadas por alguien son
los pilares de toda la superestructura. (James, 1997:30). James sostiene que “cambiamos ideas; prestamos y pedimos prestadas verificaciones, obteniéndolas uno de otros por medio del intercambio social” por lo que la verdad está hecha, en gran parte, de otras verdades previas. (James, 1997:38) De este modo, las creencias de los sujetos en cualquier tiempo constituyen una experiencia fundada y ellas constituyen la materia sobre la que se asientan o fundan las operaciones del día siguiente. Explicando el pragmatismo, Vaz Ferreira sostiene:
Una creencia es verdadera cuando conduce a resultados; tomando esto,
naturalmente, de una manera muy amplia; y nuestro criterio para juzgar de
la verdad o falsedad de las doctrinas, debe consistir en desenvolver sus
consecuencias. Si ese desenvolvimiento es armónico, fácil, en lo psicológico;
y si, en lo exterior, en lo objetivo nos lleva a ensanchar o perfeccionar
nuestras relaciones con el universo (nuevos descubrimientos, hallazgos,
resultados), entonces, la teoría “es” verdadera. Y, por los efectos
contrarios, se reconoce lo falso.
(Vaz Ferreira, TF, 1965:123-124). Según los pragmatistas, la verdad de una idea no se determina según su origen, sensible o racional, ni tampoco según su relación lógica con este principio o con aquel otro: depende de sus efectos: "La verdad –asegura James– es algo que le sucede a una idea. Esta se vuelve cierta, se hace cierta por los eventos”. Así, el Pragmatismo es situacionista en tanto entiende que el ser humano es siempre un ser en el mundo que existe siempre en una determinada situación, que conocemos y experimentamos siempre dentro de un contexto. Boutroux sostiene que verdadero quiere decir verificado o verificable: Y como la verificación es necesariamente una acción,
y una acción que alguno ha de cumplir, la verdad no es una entidad
suspendida en el vacío: es una constatación que hacen o pueden hacer
los individuos; es una especie de satisfacción, capaz de ser sentida por
seres como la persona humana. (Boutroux, 1943:55).
(Negritas nuestras). James afirma que Charles Peirce introdujo el pragmatismo en la filosofía cuando, en 1878, en su trabajo “Cómo esclarecer nuestras ideas”, afirmó que nuestras creencias son en realidad reglas de acción y que, para penetrar en la significación de una idea, debemos determinar qué clase de conducta es capaz de producir. Tal conducta, ese resultado en la acción, es para nosotros su significación real. Según James, la verdad se va haciendo, ocurre, sobreviene y depende de las creencias. De este modo, la verdad de una proposición se reflejará en las consecuencias prácticas de sus aplicaciones exitosas, porque las consecuencias prácticas de las creencias serán lo más relevante para el pragmatismo. Así, ante cualquier problema, cabría preguntarse ¿qué modificaciones prácticas se seguirían de que la doctrina fuera verdadera o falsa? (Vaz Ferreira, TF, 1965:133). Si
reconocemos a la verdad buscando las consecuencias, la teoría
de la creencia práctica que se deriva de la teoría de la verdad
pragmatista supondrá ciertas aplicaciones. Una creencia es verdadera
cuando conduce a resultados, lo que significa que el criterio para juzgar
la verdad o falsedad de las doctrinas consiste en desenvolver
sus consecuencias Este
proceso, de acuerdo con James, “debe
perturbar lo menos posible el sentido común y las creencias previas, y
debe conducir a algún término sensible que pueda verificarse
exactamente”. (James, 1997:34). Vaz Ferreira afirma que, según James, si ese desenvolvimiento es armónico, fácil en lo psicológico; y si, en lo exterior, en lo objetivo nos lleva a ensanchar o perfeccionar nuestras relaciones con el universo (nuevos descubrimientos, hallazgos, resultados), entonces, según el Pragmatismo, “la teoría es verdadera”. (Vaz Ferreira, CA, 1963: 83-115, 87). Así, sostiene: Porque el no creer es un acto como el creer. En casos de esta naturaleza, no sólo es lícito, según el Pragmatismo, no sólo es legítimo, sino que es un deber hacer intervenir razones pasionales.
Aquello
que me sea simpático, aquello que produzca en mí entusiasmo, aquello que
yo crea útil; eso, elijo: elijo mi creencia. (Vaz Ferreira, CA,
1963:107-108). (Negritas nuestras). “Para
los intelectualistas —dice James en el capítulo VI de Pragmatismo—,
la verdad significa esencialmente una relación estática inerte.”
Obtenida la verdad, nada más hay que hacer: se ha alcanzado, en el
conocimiento, un equilibrio estable. Pero el pragmatismo se pregunta: si
una idea es verdadera, ¿qué diferencia producirá en la acción? ¿Cómo
se realizará su verdad? Su respuesta es, en todos los casos: “Ideas
verdaderas son aquellas que podemos asimilar, hacer valer, verificar.”
La verdad, para el pragmatismo, no es un valor absoluto, una cantidad fija
e invariable: una idea se hace verdadera; su verdad es un suceso, un
proceso: su verificación. La posesión de la verdad, en suma, “no es un
fin en sí, sino un medio que lleva a otros fines” y lo verdadero no es
sino lo que hace fecundo nuestro pensamiento. Las verdades nuevas —dice
en el capítulo V— son resultantes de nuevas experiencias y de verdades
antiguas combinadas, que mutuamente se modifican. Nuestras nociones
fundamentales sobre las cosas son descubrimientos de antecesores que se
han perpetuado a través de la experiencia de posteriores tiempos. En
los capítulos IV y V de Pragmatismo,
William James se refiere a la posibilidad de una nueva concepción filosófica,
opuesta al monismo que sustentan las filosofías intelectualistas. Lo que
busca no es variedad o unidad aisladas, sino totalidad. No podemos afirmar
que el mundo esté regido por un principio, o, por lo menos, que podamos
alcanzar ese principio universal; sabemos que hay varias explicaciones del
Universo, y que cada una contiene elementos importantes. Se acepta, así,
el pluralismo del conocimiento. En este sentido, Vaz
Ferreira coincidiría con James al referirse a un proceso respecto a la
verdad que implica virtualidad o futuro en el que la verdad se va haciendo y depende de diferentes creencias y circunstancias
históricas. De modo que la verdad de una creencia, para Vaz Ferreira
cobra significado en circunstancias sociales y políticas a las que se
atribuye diálogicamente un conjunto de interpretaciones y de
consecuencias prácticas. La verdad, según Vaz Ferreira, no debe reducirse a consecuencias sino permitir plantear la mayor cantidad posible de alternativas y consecuencias. Así, destaca que se trata de verdades posibles y futuras, presentes y posibles. Como ya hemos destacado, Vaz Ferreira entiende que primera consecuencia que el criterio de la verdad que ofrece James consiste en buscar las consecuencias de una creencia, lo que se traduce, cuando la creencia es verdadera, en un éxito que a veces es descrito como interno o psicológico; otras veces como objetivo o exterior. El empleo de la palabra “éxito” hecho por James es ambiguo y vago. Vaz Ferreira opina que James no explica si se trata de un éxito concreto, temporal, que ocurre en un momento dado para una persona, o para varias personas, o para una sociedad. Nuestro autor distingue entre considerar todas las consecuencias, actuales y futuras, reales y posibles, conocidas y desconocidas, previsibles e imprevisibles, como lo sostienen los pragmatistas, o tratar algunas, por ejemplo: las consecuencias que pueden percibirse, que pueden preverse, las consecuencias que ocurren en un momento dado o en una época dada, las que afectan a un individuo o sociedad determinada. Sobre
el final de su conferencia sobre “El Pragmatismo”, Vaz Ferreira
enumera las cuatro tendencias que califica como más productivas de la
corriente pragmatista:
Primero,
la tendencia anti-verbalista: el desprecio hacia las cuestiones
puramente de palabras; la liberación de ese dominio verbal a que la lógica
antigua, la gramática y la manera tradicional de pensar, nos habían
sujetado. (Vaz Ferreira, TF, 1965:185-186). (Negritas
nuestras). En el capítulo II de Pragmatismo, James afirma que el método pragmático tiende a resolver las disputas metafísicas tratando de interpretar cada creencia, según sus consecuencias prácticas. El equivalente a “resolver las disputas metafísicas” sería en Vaz Ferreira “deshacer los errores”, esto es, las “falacias que tienen que ver con la relación entre las palabras y las ideas y juicios; entre el lenguaje y el pensamiento (Vaz Ferreira, 1957:127) con el objeto de “corregir los conceptos falsos que el esquematismo de la lógica ha originado” (Vaz Ferreira, LV, 1957:16-17). Vaz Ferreira analiza ese dominio verbal abstracto al que la lógica formal nos habitúa tradicionalmente:
El
antiguo modo de racionalizar las impresiones sensitivas, a base de sentido
común –dice James–, ha creado ciertas categorías: las cosas, lo
mismo, lo diferente, las clases, los espíritus, los cuerpos, el tiempo,
el espacio, los sujetos y los atributos, las influencias causales, lo
imaginario, lo real. Estamos todos familiarizados con ellas. Pero
–agrega– caemos en el error de suponer que vengan de la
realidad misma. En realidad, son los hombres quienes las han ido creando.
(Vaz Ferreira, TF, 1965:129).
Vaz
Ferreira hará explícito el reconocimiento del carácter esquemático
y convencional y no sustancial de las categorías del lenguaje en tanto lo califica de “poderoso
instrumento de clasificación” porque presenta las clasificaciones
elaboradas (suministra los nombres generales ofreciendo la elaboración
lingüística de nuestras comunidades) (Vaz Ferreira, CE, 1917:215).
Al respecto, Ardao se refiere al estudio de fenómenos en su dimensión de
“exteriorización social, comunitaria, por medio de fórmulas verbales
del lenguaje” (Ardao.1972:32). Analizamos estas cuestiones en 2.1 “Los
esquemas y las clasificaciones del lenguaje”.
En
segundo término, la tendencia a ir
a lo concreto, a lo real. Hay cierta filosofía (Nietzsche la llamó
“vampírica”) que produce en el espíritu la impresión de que los
problemas verdaderamente importantes han de presentarse fatalmente de una
manera abstracta, por distinciones, enumeraciones o clasificaciones; y los
que nos hemos educado así, hemos necesitado siempre más o menos esfuerzo
para libertarnos de esa impresión. Yo quisiera poder describir mi propio
ejemplo. Durante algún tiempo, y a consecuencia de mi educación filosófica
puramente abstracta, me había acostumbrado a considerar todo lo que era
concreto, como poco “científico”... (Vaz Ferreira, TF,
1965:185-186). (Negritas
nuestras). ¿Qué significa en Vaz Ferreira “ir a lo concreto”? Lógica viva tiene por propósito estudiar “casos de la vida real” y dejar de lado “los esquemas puramente verbales de la lógica tradicional” que ha sido fundada sobre el principio de que “se es o no se es”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:216). Tal oposición sin matices es inadecuada para expresar la realidad en constante devenir. En el Ocaso de los ídolos, bajo el título “La «razón» en la filosofía”, Nietzsche expone su denuncia a la filosofía sustentada en la razón recriminándole “no comprender, o aún más, disecar, aniquilar, el devenir, el proceso histórico, lo concreto, lo sensible, lo diverso”. Según lo estudia Marisa Berttolini (2004), quedaría en los siguientes términos caracterizada su crítica a la “filosofía vampírica”: ¿Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos?... Por ejemplo, su falta de sentido histórico, su odio a la idea misma de devenir, su egipticismo. Ellos creen otorgan un honor a una cosa cuando la deshistorizan, cuando lo conciben desde la óptica de lo eterno, cuando lo convierten en una momia. Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace tiempo fueron momias conceptuales; de sus manos no salió nada real. Matan, rellenan de paja, esos señores idólatras de los conceptos, cuando adoran, se vuelven mortalmente peligrosos para todo, cuando adoran. La muerte, el cambio, la vejez, así como la procreación y el crecimiento son para ellos objeciones, -incluso refutaciones. Lo que es no deviene, lo que deviene no es... Ahora bien, todos ellos creen, incluso con desesperación, en lo que es. (Nietzsche, 1973:45). (Negritas nuestras). Con
el término “egipticismo”, Nietzsche se refiere a la tendencia estática,
a la intemporalidad y a la petrificación. En el aforismo 323 de
“Opiniones y sentencias mezcladas” afirma que: “Cuando un pueblo
tiene muchas cosas fijas, ello es prueba de que quiere petrificarse y que
le gustaría convertirse del todo en un monumento:
como ocurrió, a partir de un determinado momento, con el mundo egipcio.” (Nietzsche, 1973:151). Como Vaz Ferreira concuerda con esta idea, podríamos afirmar que Vaz Ferreira no estaría sustancializando al lenguaje cuando lo clasifica como “vago y apenumbrado”. Si bien puede considerarse ésta como una “falacia de falsa precisión”, también entendemos que nuestro autor se refiere a una ambigüedad del lenguaje que no es ontológica sino pragmática. En realidad, lo que critica es el estudio solamente formal y abstracto del lenguaje basado en la pura forma teórica y sus reglas dejando de lado el uso social e histórico. Ya hemos señalado que, según Sasso, la estrategia de Vaz Ferreira consiste en dejar “librada la decisión a lo que en cada caso de significación dudosa se entienda que corresponde”, complementando los esquemas recibidos con la “atención concreta a los actos enunciativos en el marco de contextos efectivos de su enunciación.” (Sasso, 1996:141). Se
trata de atender al contexto de uso de los argumentos y los enunciados por
lo que plantea las etapas de análisis con un grado de generalidad tal que
permita la consideración de un gran número de casos particulares en los
que se discutieran cuestiones normativas. No existirían, en este sentido,
conceptos, creencias, valores, normas, etc. verdaderos a
priori. Deben ser considerados en relación con las consecuencias
concretas de cada situación dada, admitiendo la legitimidad, en
principio, de una pluralidad de descripciones alternativas de un mismo
hecho tal como analizaremos a en 1.3 “Nietzsche: el perspectivismo y la
gradación de la creencia”. Siguiendo con las tendencias positivas del pragmatismo, Vaz Ferreira destaca: Una tercera tendencia, igualmente plausible, y estrechamente relacionada con la anterior, es la tendencia a discutir problemas importantes: mientras que esta tendencia permanece puramente positiva, esto es, mientras no tiende a dejar de lado los problemas que no tienen importancia vital, es francamente buena. Hay, efectivamente, ciertos problemas, los más vitales de todos, que la filosofía ha tenido, en ciertas épocas, tendencia a dejar de lado: el primero de todos, el problema de la inmortalidad del alma, de la vida futura. Parece que los filósofos tuvieran a menudo un cierto pudor de tratarlo: lo disimulan, sea por su inmensa dificultad, sea porque su examen puede llevar a soluciones que no son las que el sentimiento desea, o por otra causa cualquiera. El pragmatismo ha traído todos estos problemas vitales al primer plano. La
cuarta tendencia, altamente encomiable, es la que se revela en la
orientación teórica de los pragmatistas, y a veces también en su
orientación práctica, de respetar ideas y sentimientos diferentes... (Vaz Ferreira, TF,
1965:185-186). (Negritas
nuestras). Respecto a la tercera tendencia, además de los problemas sociales, Vaz Ferreira considera que los problemas más importantes de todos son los referidos a la libertad y al determinismo, el de la existencia de Dios, “y el más vital, el más importante de todos, para nosotros: el de la inmortalidad, el de la supervivencia de la conciencia”. (Vaz Ferreira, LP2, 1963:71) La cuarta tendencia que Vaz Ferreira reconoce en el pragmatismo tiene que ver con la orientación práctica de respetar ideas y sentimientos diferentes lo que guardaría relación con sus ideas acerca de la tolerancia y las cuestiones de grados que también procuraremos analizar en 1.3 “Nietzsche: el perspectivismo y la gradación de la creencia”. 1.2.2
Aplicaciones de la teoría de la verdad o teoría
de la creencia práctica:
cuestiones de grado, razones
prácticas y derivaciones de
la verdad contextual Si bien Vaz Ferreira comparte la “teoría de la verdad pragmatista” o
“pragmatismo teórico” y de deriva de ella cuatro tendencias
productivas, paralelamente, discrepa con “la doctrina
(“pragmatismo práctico”) que admite como legítima la actitud mental
consistente en “forzar la creencia por la voluntad” (Vaz Ferreira, CA,
1963:24), ante lo cual presenta sus
nociones “cuestión de grados” y “razonablismo” integrando las
dimensiones psicológica, social e ideológica y ética al análisis
de los discursos sobre cuestiones
normativas. Vaz Ferreira fundamenta la crítica al pragmatismo en el hecho
de que, a
fuerza de sostener la importancia de la convicción para la eficacia en la
acción, termina por degradar la idea de la verdad al independizar las
creencias de la experiencia. En esta sección tenemos especialmente en cuenta los aportes de Daniel Malvasio quien ha analizado los principales argumentos críticos que Vaz Ferreira desarrolla en contra de algunas nociones del Pragmatismo. Malvasio inicia su análisis considerando una cuestión que entiende no tendría una relación directa con la idea de verdad si bien ocupa un lugar fundamental en su reflexión sobre el papel del momento cognitivo en el proceso de decisión y de la acción: “la debilidad que Vaz Ferreira ve en el modo en que James tematiza la cuestión en la defensa que hace de la tesis de que si es necesario para actuar, es legítimo el forzamiento de la creencia”. (Malvasio, 1996:219). La
crítica de Vaz Ferreira al Pragmatismo, entonces, estaría relacionada
con la cuestión de pretender derivar consecuencias prácticas de lo que
es solamente una definición o explicación de la verdad: “De acuerdo a
la teoría pragmatista de la verdad, ésta se reduce a consecuencias prácticas,
mecánicas, referentes a nuestras relaciones con la materia: “La verdad
se reduce a consecuencias, la verdad es consecuencias”. (Vaz Ferreira,
TF, 1965:149). A su modo de ver esto tiene las siguientes derivaciones: (1)
Genera la tendencia a dejar de lado problemas sin
consecuencias prácticas, esto es, la autorización a abandonar, considerar como secundarias y a despreciar
todas aquellas cuestiones o investigaciones que no se traduzcan en
consecuencias prácticas inmediatas. (2)
Legitima una actitud
corriente en las discusiones “que consiste en tomar en cuenta, para
admitir o rechazar una creencia, las consecuencias de ésta”. (Vaz
Ferreira, 1963:119). (3)
Provoca “violencia que en las cuestiones religiosas”, por
ejemplo, se le hace a la razón para forzar la creencia, sin sopesar
debidamente todas las posibles consecuencias. Al fundamentar la crítica a lo que denomina “pragmatismo aplicado” en tanto pretende modificar nuestras reglas de conducta relativas a la creencia práctica, Vaz Ferreira argumenta que las reglas de creencia que aconsejan Schiller, James y los demás pragmatistas, no son “como lo creen sus autores, una consecuencia del pragmatismo teórico, o sea de la teoría de la verdad que esos mismos autores profesan”. (Vaz Ferreira, 1963:119). Así, Vaz Ferreira critica al pragmatismo de James la pretensión de derivar consecuencias prácticas de lo que es solamente una definición o explicación general de la verdad (Vaz Ferreira, CA, 1963:121), de acuerdo a la cual “la verdad se reduce a consecuencias, la verdad es consecuencias”. (Vaz Ferreira, TF, 1965:149). Malvasio
afirma que otra forma de enunciar esta cuestión es su afirmación de que
el pragmatismo práctico no se sigue del pragmatismo teórico, y de que
James oscila en sus argumentaciones confusamente de uno a otro. Y para dar
apoyo a esta objeción sostiene que Vaz centra su discusión sobre la cuestión de las consecuencias prácticas,
sosteniendo que el mayor o menor alcance con el cual se tomen las mismas
determina precisamente el corte entre la definición general de la verdad
–que encerraría la pretensión de referir a la totalidad de las
consecuencias– y los resultados que ella genera como pauta de evaluación
de determinadas consecuencias. (Malvasio,
1996:223). Vaz
Ferreira critica la metáfora de F.S.C. Schiller que juzga la verdad de
una idea porque “podemos cabalgar sobre ella”. Afirma que no es lo
mismo sostener que Dios es Dios y Mahoma su profeta en Turquía, allí se cabalga
sobre esa idea; pero si se la sostiene en la República del Uruguay,
no se cabalga. Según los pragmatistas esto no quiere decir que la idea,
en el primer caso, sea verdadera, y en el segundo caso falsa porque no se
trata del éxito de una persona, ni siquiera del éxito de una sociedad.
No se trata solamente de consecuencias próximas sino de consecuencias
remotas y posibles. Por lo tanto, para Vaz Ferreira, en este caso, se
vuelve al pragmatismo teórico; y el pragmatismo queda encerrado en un
dilema: o bien su definición de la verdad se refiere a todas las consecuencias tomadas con la mayor amplitud, y entonces no modifica la práctica; o bien modificar la práctica, pero es prescindiendo de algunas consecuencias posibles, por lo menos, de las creencias; y, en este caso, modifica la práctica en mal sentido, y el pragmatismo se vuelve un sistema funesto, porque nos conduce a tomar en muchísimos casos el error por verdad, buscando el criterio del éxito. (Vaz Ferreira, CA, 1963:123-124). (Negritas nuestras). De este modo, nuestro autor rechaza la pretensión pragmatista de haber logrado “apresar” la verdad con un criterio basado en las consecuencias ya que reducir la verdad a sus consecuencias prácticas conduce a rechazar a las teorías porque no vemos en ellas aplicaciones prácticas inmediatas. Esto supone la tendencia a preferir sistemas o explicaciones por la consideración de sus consecuencias. Para Vaz Ferreira este es un error equivalente al de intentar suprimir la investigación pura en la Universidad bajo la premisa de que es necesario prescindir de las cuestiones meramente especulativas a las que no se les puede ver ninguna consecuencia práctica. Entendemos
que sería a partir
de la crítica a las “consecuencias prácticas de la verdad” y de
la crítica a “forzar la creencia” del pragmatismo de James que Vaz Ferreira formularía las
“cuestiones de grados” (Vaz Ferreira, LV, 1957:233). Por este
motivo trataremos de
desarrollar la idea de
Daniel Malvasio de que existiría en Vaz Ferreira “una mayor confianza
en la argumentación como instrumento de disputas filosóficas que en
James, para quien tales desacuerdos se reducen en último término a
motivos de orden estético y no lógico”. (Malvasio, 1996:225). Pero ¿en qué consisten las “cuestiones de grado”? Vaz Ferreira entiende que un mismo planteamiento, una misma fórmula verbal, puede ser cuestión de palabras o de hechos, según cómo, en qué sentido y con qué intención se la discuta. Aquí encontramos cierta concepción de la “verdad” vazferreiriana ya que afirma que “la verdad o falsedad de una formulación verbal es cuestión de grados” y que “cuando se piensa con muchas ideas, cuando se piensa con todas las ideas posibles, entonces surgen inmediatamente las cuestiones de grados” (Vaz Ferreira, LV, 1957:233). Así, las “cuestiones de grado” estarían estrechamente relacionadas con el “acto total de enunciación” en su contexto de uso. Las normas que nos guían no son algoritmos, sino principios orientadores fundados en la experiencia compartida de una comunidad de sujetos. El trasfondo normativo viene proporcionado por esa experiencia institucional compartida, no por mecanismos de aplicación unívocos. Siguiendo a Vaz Ferreira, tomaremos distancia del concepto semántico de verdad en tanto éste oculta el contexto institucional de la “situación de habla” –contexto en el que tiene lugar la expresión problemática– y que en especial se desentiende de las creencias del hablante y del oyente, a los que considera irrelevantes respecto a la definición de lo “verdadero”. Entenderemos que no es el concepto semántico de verdad, sino el concepto pragmático el que utiliza un criterio no arbitrario o voluntarista para alcanzar la verdad, esto es, el recurso de la argumentación para lograr consenso o acuerdo. Si este consenso no es incluido en el concepto de verdad, entonces la determinación de la verdad queda como la imposición individual y unilateral de una proposición. En otras palabras, esto equivaldría a distinguir entre la acción que la psicología pasional puede ejercer sobre la inteligencia forzándola mediante una violencia extra-racional (esto es lo que sucede, según Vaz Ferreira, con el” pragmatismo práctico”), y el valor probante o sugerente de la existencia de los elementos psicológicos como razones, pruebas o indicios. ¿Por qué entendemos que las “cuestiones de grado” se presentan como alternativa al “pensar por sistemas”? Porque nos permiten apelar a la mayor cantidad posible de “ideas a tener en cuenta” y considerar los aportes de cada una de las propuestas en cuestión según cada ocasión concreta y examinar cada problema del modo más amplio posible. “Pensar por ideas a tener en cuenta” significa que, mientras el “sentido infralógico” niega las verdades, los descubrimientos y los ideales del espíritu humano en tanto no admite el buen razonamiento, el sentido “hiper-lógico” “guía el buen razonamiento” y apunta a pensar teniendo en cuenta muchas ideas posibles y adecuándolas a cada situación en las que se presenten (Vaz Ferreira, LV, 1957, 161), (Vaz Ferreira, SPT, 1953:19), todo esto sin perder de vista que la “mejor comprensión” puede tender a aumentar la “suma de acción buena” (Vaz Ferreira, LV, 1957:60). Para aumentar la acción buena debemos reconocer y evaluar ideas de todos los participantes involucrados en la discusión de las cuestiones normativas y, por lo tanto, a cooperar en la consecución de la verdad, esto es, de beneficios orientados al bien común. La finalidad consiste en regular las “oposiciones y luchas totales” con el objetivo de llegar a acuerdos mediante la concertación de fórmulas que permitan eliminar, aunque sea parcialmente, el desacuerdo.
En
este sentido, según Vaz Ferreira, lo único formulable es esto: “En
pro, hay tales razones; en contra, hay tales otras; hay que tenerlas en
cuenta, a unas y a otras; pensar y proceder sensatamente según los
casos” (Vaz Ferreira, LV,
1957:158).
Esta remisión al contexto de uso (“según los casos”) está
relacionada con
la tendencia pragmatista de ir a lo concreto, a lo real y es
complementaria de la “cuestión de grados” donde Vaz Ferreira parte de
una consideración a largo plazo de las cuestiones normativas. En
las cuestiones de grado no hay una fórmula teórica definitiva, la solución
ha de venir por lo que se piense y se sienta en cada caso, teniendo en
cuenta, especialmente, el “buen
sentido hiper-lógico”. 1.3 Nietzsche: el perspectivismo y la “gradación de la creencia” ‘Toda
verdad es simple’ ¿No es esto una mentira duplicada? (Nietzsche 1973:29). Hemos afirmado anteriormente en el apartado 1.1 que la “lógica de las discusiones” vazferreiriana se basaría en la crítica al pensamiento sistemático y, por lo tanto, unilateral que, en general, deriva particularmente de una tradición filosófica que también ha sido criticada por Nietzsche, Bergson y James. Sostenemos que Vaz Ferreira elabora su concepción de la lógica viva a partir de la lectura crítica que realiza de la obra de Nietzsche, Bergson y James porque es a partir de estos autores que se asiste al descubrimiento de una esfera de hechos en la que no es posible encontrar una solución única y perfecta para la “verdad”, una esfera en la que carece de significado decir que pueda o no, comprobarse algo. Vaz Ferreira brinda cuatro conferencias sobre Nietzsche que son recogidas en Tres filósofos de la vida y que comprende trabajos sobre William James, además de un intercambio epistolar con Miguel de Unamuno. La lectura de Vaz Ferreira, que también es recogida en el tomo XX de sus Inéditos corresponde a 1920, allí asegura que “Nietzsche es tal vez el pensador actualmente más mezclado con nuestro pensamiento”, al tiempo que ubica algunas de sus ideas como antecedentes del filosofar de James y Bergson. (Vaz Ferreira, Ia, 1963:212, 236 y 239). En estas conferencias, Vaz Ferreira se lamenta de lo mal leído y comprendido que ha sido el filósofo alemán: “Al mejor Nietzsche no se lo conoce; mientras que el peor y secundario, es el que se expone, se discute, se cita y el que se ha popularizado y traducido en efectos prácticos, y el de usos religiosos, sociales y guerreros”. (Vaz Ferreira, Ia, 1963:195). Nuestro autor distingue entre, por un lado, lo sistemático del pensamiento del filósofo alemán, su pensamiento respecto a su concepto de la historia y de la evolución humana[31], la filosofía social en base a cuatro ideas –dualismo social[32], las clases sociales, la insurrección de los esclavos, el predominio de la moral en éstos y la necesidad de intervenir los valores), el concepto de "superhombre" concebido como dominador[33], el desprecio a la piedad y al amor, (Vaz Ferreira, Ia:1963:220) y por otro, el Nietzsche más “fermental”, su “psiqueo inclasificable” que hay que buscar, sobre todo, en los libros compuestos de pensamientos o fragmentos sueltos, no sistemáticos, en los aforismos de La gaya ciencia y El viajero y su sombra. (Vaz Ferreira, Ia, 1963:220).[34] De todas maneras, lo que nos interesa destacar es que Vaz Ferreira comparte con Nietzsche la crítica a la filosofía “vampírica” “que produce en el espíritu la impresión de que los problemas verdaderamente importantes han de presentarse fatalmente de forma abstracta, por distinciones, enumeraciones o clasificaciones...”. (Vaz Ferreira, CA, 1963:175). Sustentada en la razón abstracta, esta filosofía no comprende, o aún más, diseca y aniquila, el devenir, el proceso histórico, lo concreto, lo sensible y lo diverso y supone, paralelamente, una concepción taxonómica del lenguaje no es adecuada para describir los hechos lingüísticos en “procesos discursivos reales” ni tiene en cuenta que los términos y los enunciados que conforman los discursos y los argumentos no deben sólo limitarse a constituirse en “esquemas para pensar”. Hemos visto que con la expresión “deshacer las confusiones” Vaz Ferreira se refiere a analizar y a tomar como punto de partida la crítica a aquellos modos de pensar que entienden al lenguaje como un sistema idealizado y abstraído de su uso psico-lógico y social. Entendemos que la crítica de Nietzsche tiene coincidencias conceptuales, aunque no de estilo, con la que realiza Vaz Ferreira sobre el interés y la importancia de estudiar “los usos del lenguaje en procesos discursivos concretos” a partir de casos “tomados de la realidad” una modalidad que critica al concepto de verdad “tomada en el sentido intelectualista” y abstracto. Sostenemos que puede establecerse una relación entre el perspectivismo de Nietzsche y el concepto vazferreiriano de “cuestión de grados” (Vaz Ferreira, LV, 1957:233). Tal relación la trataremos en 2.3 “La graduación de la creencia” relacionada con el cuestionamiento de la “verdad” como evidencia a priori. Según esta idea, la evidencia de la verdad no se basa en la certeza de la adecuación del juicio con la cosa, porque con respecto a las cuestiones normativas Vaz Ferreira introduce la “cuestión de grados” con la finalidad de que la verdad deje de ser universal y necesaria aplicada en todos los casos y contextos posibles, en tanto se tenga en cuenta que la verdad se da en un continuo. Cuando comenta el aforismo CXI de La gaya ciencia, Vaz Ferreira coincide con Nietzsche en que: ...para que se formara la lógica tal como la usamos o la concebimos hoy, era necesario que el hombre fuera ilógico, en el sentido de que, no pudiendo observar directamente la realidad que es continua y siempre diversa en sí misma, al contrario debía humanizar esa realidad y adaptarla a sí mismo, a sus propias facultades de percibirla, de percibir o concebir lo semejante allí donde había desemejanzas en la realidad, y percibir o concebir lo discontinuo allí donde la realidad era continua. (Vaz Ferreira, Ia, 1963:236) En las conferencias sobre Nietzsche, Vaz Ferreira destaca la crítica de Nietzsche a lo que se ha considerado durante mucho tiempo el “pensamiento por excelencia”: el “pensamiento consciente”; que creyó, por ejemplo, que la noción de sustancia, era “indispensable para la lógica” (cuando, en sentido estricto, nada existe que corresponda a ese concepto) sin reconocer lo que hay de mudable en las cosas. En segundo lugar, cuestiona la relación esquemática “causa y efecto” (una dualidad que, probablemente, no existe en las cuestiones normativas) cuando, en realidad, lo que tenemos delante es una continuidad de sucesos, de la cual aislamos algunas partes. (Vaz Ferreira, Ia, 1963:239). Si la realidad a la que refieren las cuestiones normativas es continua y compleja, entendemos que la “cuestión de grados” (Vaz Ferreira, LV, 1957:233) perfecciona y afina el “perspectivismo” de Nietzsche en tanto la graduación de la creencia se refiere a la interpretación, en parte histórica, de diferentes creencias, valores, normas, planos mentales y conceptuales que deben ser tenidos en cuenta en las discusiones y, en parte institucional, cuando considera que la interpretación de los diferentes planos mentales casi siempre se da en marcos normativos que inciden de diferentes modos con respecto a los intereses de los individuos.[35] Ambos filósofos coinciden en la imposibilidad de concebir una estructura estable que cumpla el papel de un fundamento único y último que garantice a la totalidad de lo que hay y otorgue a la realidad un sentido único. Cuando Vaz Ferreira desarrolla la distinción entre cuestiones de hechos y cuestiones de palabras Vaz Ferreira gradúa la afirmación de Nietzsche: “...no, hechos precisamente no los hay, lo que hay es interpretaciones. No conocemos ningún hecho en sí: quizá sea un absurdo pretender semejante cosa” (Nietzsche, 1967:191). Vaz Ferreira afirma por un lado que hay cuestiones parcialmente de palabra y de hecho y por otro, que las cuestiones de hecho también están “constituidas” por cuestiones de palabra. En las cuestiones normativas, casi siempre, las discusiones sobre el significado de las palabras juegan un rol muy importante cuando se trata de establecer una comunicación sin confusiones que impidan llegar a elaborar acuerdos y que por lo tanto las discusiones no tengan consecuencias prácticas. (Vaz Ferreira 1957, LV, 1957:78). En “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral” Nietzsche se pregunta por los vínculos entre el lenguaje y la verdad, refiriéndose al carácter metafórico del lenguaje y al carácter doblemente convencional de la verdad: ella aparece como el fruto de un acuerdo, de un pacto, de un acto de constitución de la sociedad que surge de cánones de lo verdadero y de lo falso: “...desde entonces hay ya algo que debe ser verdad, se ha descubierto una designación de las cosas válidas para todos” (Nietzsche, 1965:243). En este sentido, el lenguaje es un esquema que nos proporciona la primera ley de la verdad, lo verdadero y lo falso se fijan así en el marco de las normas lingüísticas. (Nietzsche, 1965:243). Vaz Ferreira tiene en cuenta la perspectiva histórica, por ejemplo, con el planteo de la “falacia de transporte” que examinaremos en 2.4.2, cuando considera que la interpretación de los conceptos morales y, aún, de los conceptos científicos producidos por individuos que formaron parte de la historia, deben ser interpretados teniendo en cuenta la correspondiente perspectiva histórica: ¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en
movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas
cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas,
extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un
prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las
verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas
que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido
su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como
metal.
(Nietzsche,
1998:25). Nietzsche
se pregunta si el lenguaje es la expresión adecuada de la realidad y si
las convenciones del lenguaje coinciden con las designaciones de las
cosas. (Nietzsche, 1965:243) Lo que se cuestiona aquí es el carácter de
la relación entre el lenguaje y la realidad: esta relación no será
necesaria, a través de ella no se aprehenderá la esencia de las cosas,
sino que ella será el fruto de un esfuerzo por “humanizar” el mundo,
por interpretarlo desde una visión humana; de allí que el lenguaje sea
un antropomorfismo. La verdad es así para Nietzsche, en el marco de esta
crítica al lenguaje conceptual-referencial que establece sentidos únicos,
sólo un ejército de metáforas, metonimias, antropomorfismos
(Nietzsche, 1965:245) coagulados por el uso, ilusiones de las
cuales se ha olvidado que son metáforas. A su vez, Vaz Ferreira se plantea lo siguiente: “si el ideal moral es la verdad, ¿cuál es la verdadera verdad?: ¿pronunciar o escribir palabras que sean literalmente verdaderas, o pronunciar o escribir palabras que produzcan como efecto la verdad?” (Vaz Ferreira, LV, 1957:180). Con esto vemos que nuestro autor admite dos dimensiones respecto a la verdad: una literal o lógica y otra dimensión que le permite contemplar la incidencia del proceso en que adviene la verdad de ese enunciado respecto a un futuro previsible, esto es, sus posibilidades y consecuencias prácticas. ¿Cuál es la verdadera verdad? Ahí estaría el problema. (Vaz Ferreira, LV, 1957:181) En Lógica viva en nota a pie de página afirma: En general, buena fórmula: decir la verdad literal, pero procurando, por explicaciones, y por todas las formas de persuasión, etc., hacer comprender y sentir la verdad real y sus legítimas consecuencias. (Vaz Ferreira, LV, 1957:183). La
creencia en un Lenguaje que se correspondía con el mundo y que era, por
lo tanto, el espacio en que acontecía la verdad, es cuestionado
radicalmente; el lenguaje no aprehende la esencia de las cosas, sólo es
una actividad convencional, no hay adecuación, correspondencia entre
lenguaje y mundo. La estructura del lenguaje no coincide con la estructura
de la realidad; los nombres sólo son “calificaciones caprichosas” (Vaz
Ferreira diría: “esquemas” y “clasificaciones”) puestas como
vestiduras sobre las cosas, que poco a poco se van adhiriendo, identificándose,
e incorporándose a ellas hasta convertirse en su esencia. Vaz
Ferreira parece coincidir también en la crítica del excesivo interés
que las ciencias sociales modernas y positivistas, prestan a características
universales y a las discusiones alrededor de cuestiones de palabra excluyendo en general las verdades que no se rigen por los
estrictos parámetros lógico-racionales exigidos por esta tradición
ilustrada. Nietzsche afirma: Hoy
nosotros poseemos ciencia exactamente en la medida en que nos hemos
decidido a aceptar el
testimonio de los sentidos, –en que hemos aprendido a seguir aguzándolos,
armándolos, pensándolos hasta el final. El resto es un aborto y todavía-no-ciencia:
quiero decir, metafísica, teología, psicología, teoría del
conocimiento. O ciencia formal, teoría de los signos: como la lógica, y
esa lógica aplicada, la matemática. En ellas la realidad no llega a
aparecer, ni siquiera como problema; y tampoco como la cuestión de qué
valor puede tener en general ese convencionalismo de signos que es la lógica–. (Nietzsche, 1973:47). Refiriéndose “al problema del error y de la apariencia” en Crepúsculo de los ídolos, Nietzsche señala:
Hoy, por el contrario, en la medida exacta en que el prejuicio de la
razón nos impulsa a conceder unidad, identidad, permanencia, sustancia,
causa, coseidad, ser, nos vemos de algún modo atrapados en el error;
necesitamos el
error; aunque, en base a una rigurosa comprobación estemos íntimamente
convencidos de que ahí
radica el error. (...) Por su
origen el lenguaje pertenece a otra época de la forma más rudimentaria
de la psicología: caemos en un fetichismo grosero cuando tomamos
conciencia de los supuestos básicos de la
metafísica del lenguaje, o, por decirlo más claramente, de la razón. Ese fetichismo ve
por todos los lados agentes y actos: cree que la voluntad es la causa en
general; cree en el «yo», que el yo es un ser, una sustancia, y proyecta
sobre todo la creencia en el yo como sustancia. Así es como crea
el concepto de «cosa». El ser es añadido mediante el pensamiento y
se le introduce subrepticiamente
en todas las cosas como
causa; el concepto de «ser» se sigue, deductivamente, del concepto de «yo»...
A la base está ese enorme y fatídico error de que la voluntad es algo
que produce efectos, de que la voluntad es una facultad.
Hoy sabemos que no es más que una palabra... (Nietzsche,
1973:48-49) El “perspectivismo” y el “gradualismo” son contrarios al objetivismo en tanto afirman que todo conocimiento relativo al mundo, está influido por las creencias del sujeto cognoscente inmerso en una situación vital, que implica sus rasgos psicológicos e históricos por lo que entienden que no hay hechos subjetivos y objetivos en estado puro que no sean interpretaciones: la perspectiva y la cuestión de grados enmarcadas en contextos históricos y culturales permiten el descentramiento (no hay una única interpretación) y la diferencia (las interpretaciones no son homologables entre sí). El “perspectivismo” y el “gradualismo” que también coinciden en
la “disolución del problema de la verdad”, una tópica del proyecto racional de la filosofía de
sistemas, que procura la universalidad del “conocimiento puro”,
promueven la pérdida de una centralidad metafísica y de la idea de
identidad del sujeto, y así, interpretan la realidad como constante
devenir; posibilidad que no se termina de consumar y abierta a los
diversos puntos de vista que no tienen una esencia última;
no existe una “verdad” sino una pluralidad de perspectivas sobre las
cosas. Ambos filósofos critican el conocimiento basado en el mundo de las esencias, de las cosas en-sí; la “esencia” de algo es una atribución de sentido en una determinada perspectiva teórica. Las cosas no poseen una naturaleza independiente de quien las concibe; sólo existen en el marco de un determinado horizonte de sentido que constituye un mundo: la realidad se reduce exactamente a esta acción y reacción particulares de cada individuo respecto al conjunto. (Nietzsche, 1967, afor. 559). Interpretar es asignar valores, crear sentidos e interpretaciones; pero quien interpreta, el sujeto, dice Nietzsche, no nos es dado, sino añadido. La noción de sujeto es una creencia más, una superstición, una interpretación innecesaria, el mismo sujeto es una creación, (...) una simplificación para nombrar a la fuerza que pone, que inventa, que piensa (Nietzsche, 1967, afor. 549). No se trata de la imposibilidad de instaurar valores, de crear perspectivas, sino de la imposibilidad de canonizarlas, de convertirlas en “verdades”. Asimismo,
Vaz Ferreira remitiendo a Nietzsche, sostiene que: “el carácter práctico
de la moral”; esto es, que cuando “establecemos categorías,
semejanzas o similaridades, sea en conceptos abstractos, sea en actos para
la clasificación moral, nosotros no ejercemos con esto un acto de
conocimiento completamente adecuado, sino que más bien ejercemos o
preparamos acción, o desnaturalizamos la realidad adaptándola para
nuestra acción”. (Vaz Ferreira, Ia, 1963:236-237). Según
Vaz Ferreira, se trata de pensar, sentir y buscar “directamente la
verdad en las discusiones” supone evaluar interpretaciones (evaluar
perspectivas) razonables. Asimismo,
Vaz Ferreira es partidario de “trabajar con todas las ideas posibles”,
operando con sistemas abiertos y plurales tratando de “comprender para
graduar” el carácter complejo y ambiguo de los discursos puestos en
juego en contextos discursivos concretos. La verdad es en Vaz Ferreira, según Ardao, una cuestión de grado, lo que supone la posibilidad de ruptura y re-estructuración referida al sentido multiplicador de las posibilidades interpretativas. La interpretación exige tanto el momento provisorio de unidad –la "razón" por razonablismo– como la ruptura constante de las unidades logradas para no estatizarse en respuestas últimas–labor de ruptura que realiza la "imaginación". Vaz Ferreira participa en un trabajo interpretativo y creador de sentidos no basados en fundamentos últimos, sino que asume la provisoriedad y la contingencia. Así, afirma Ardao que según Vaz Ferreira: ... todo el conocimiento, la creencia e incluso la verdad, es una cuestión de grado: en la generalidad, la abstracción, la certeza, la precisión, la claridad, la consistencia. Concepción gnoseológica que reposaba sobre un supuesto ontológico, más implícito que explícito: toda la experiencia es esencialmente una, no resultando en el fondo todas sus variaciones sino diferencias de grado. Tan radical, o raigal, este punto de vista, que para expresarle cabalmente, más que de graduación, término favorito suyo, habría que hablar de gradación. (Ardao, 1972:15) Vaz Ferreira propone un ejercicio crítico basado en el “análisis gradual” tanto del significado literal como de la intención de los enunciados expresados en argumentos vinculados institucional e históricamente a cuestiones morales, sociales y políticas. Para proporcionar un ejemplo práctico de lo que Vaz Ferreira llama “gradualismo” en “Sobre dos modos de creer, esperar o ser partidario”, que figura en el Apéndice de Moral para intelectuales (1918), afirma que, esquemáticamente, existen dos maneras de creer, de ser partidario, de esperar, de desear o de luchar por algo. Se trata de dos estados positivos (dos planos o dos perspectivas) de creencia, esperanza o adhesión que están “uno por debajo, o antes del estado negativo; y el otro por arriba, o después”. Posteriormente, ejemplifica con el caso de las posiciones sostenidas ante la educación (la “instrucción”): Hay una manera de ser partidario de la instrucción que consiste en creer que ella lo resuelve todo; que es panacea universal; que hace o regenera a los pueblos. Aquí, todas las frases: “Por cada escuela que se abre, se cierra una prisión”, “Dadme la instrucción, y cambiaré la posición del eje de la tierra, etc., etc.” Hay otra manera de creer en la bondad y en
la eficacia de la instrucción, de ser partidario de la instrucción, de
defenderla, etc.; creer que produce grandes bienes, sin que sea
omnipotente, ni capaz de realizar por sí sola transformaciones
milagrosas, ni que constituya el único bien social.
Y podría decirse que entre estos dos estados de espíritus positivos, hay uno intermedio negativo, –a que habitualmente se llega por reacción del primero; porque la primera actitud positiva tan absoluta: que la instrucción es todo y lo puede todo, lleva también por reacción lógica y psicológica a esa otra negativa también absoluta: que la instrucción no es nada, para casi nada sirve, no tiene importancia, etc. Hay, pues, siempre en esquema, tres estados con relación a la instrucción: dos afirmativos o positivos, y uno negativo. Y, de los dos afirmativos, que son los que constituyen las dos formas de creer o de esperar, hay uno sumamente absoluto y optimista, y otro adecuado y razonable. (Vaz Ferreira, MI, 1957:193-194). Si
bien Vaz Ferreira estaría de acuerdo con la “ruptura de la unidad”,
la “pérdida del “centro”, la “recuperación de las
diferencias”, los “sentidos provisorios” y las “verdades móviles,
no estamos afirmando que nuestro autor se incline hacia un “relativismo
ético”[36]
ni hacia un subjetivismo basado en la competencia argumentativa de un
individuo aislado en el que se
apela a las cuestiones de grado y a una consideración tolerante y se
renuncia, paralelamente, a cualquier juicio de valor. Para Vaz Ferreira,
en cambio, la búsqueda de la “verdad”, una vez superadas las ambigüedades
del lenguaje, tiene una finalidad social en tanto creemos que
entendería que los individuos deben participar e involucrarse en las
discusiones sobre las cuestiones públicas como colaborar respecto a
aumentar la “suma de acción buena” (Vaz Ferreira, LV, 1957:60). En
Fermentario, nuestro autor comenta que con motivo de un conflicto
ocurrido en cierto hospital, de cuyas salas una comisión directiva
antirreligiosa ordenó quitar los crucifijos se dio en la prensa una
discusión a propósito de la tolerancia. Vaz Ferreira expresa su molestia
ante la simplicidad de las fórmulas empleadas: “la tolerancia es
buena”, “la tolerancia es mala” y se pregunta ¿qué tolerancia? ¿En
qué sentidos? ¿En qué casos? ¿En qué grado? A continuación explica
su idea de tolerancia: En grueso, yo estoy por la tolerancia, en el sentido de procurar explicar el error, de compadecer al equivocado (...), de no imponer ideas por la violencia, de perdonar con facilidad; siento la más honda sensación de disconformidad ante la conducta de los que obran o predican sin haber buscado con buena fe y adquirido con firmeza y seguridad de su creencia (...). Pero (y en esto me siento bien seguro) me parece malo e ininteligente a la vez dejar de obrar en el sentido de lo que juzgo claramente bueno; dejar de predicar lo que creo claramente justo (...), por respetar errores, o prejuicios, o por no herir sentimientos, y aún por no ocasionar dolores. (Vaz Ferreira, F, 1957:142-143). Vaz Ferreira reconoce que la cuestión del respeto por los sentimientos
políticos y las creencias del otro, perceptibles por sus prácticas,
también puede ser caracterizada como unilateral. Puede suceder que
pidamos respeto por los valores y comportamientos de quienes están de
nuestro lado (o al menos creemos que lo están), pero que enjuiciemos,
inevitablemente para descalificar, a quienes a veces, solo cuestionan
nuestros valores. En este sentido, “respeto” y “tolerancia” no
quiere decir conceder todo o perder principios y firmeza, sino que implica
la humildad del que quiere aprender a escuchar. “Un sectario es quien
atiende pero no escucha ni asume al otro en cuanto distinto y, sobre todo, en cuanto histórica y socialmente
producido como distinto”. (Gallardo, 1993:24).
No
se trata sólo de tolerancia hacia el otro-distinto lo que está en juego,
sino la opción de la construcción propia en la interacción con ese
otro. Si se concibe el vínculo con el otro en el marco de una comunidad
de sujetos que se re-significan y permean en sus múltiples producciones
de sentido, la comprensión del otro produce un desplazamiento de
perspectiva. Nuestro autor afirma: La tolerancia es el más noble de los sentimientos; a saber: cuando significan procurar comprender en cuanto sea posible las ideas, los sentimientos y los actos ajenos, respetando aún aquellos actos, sentimientos e ideas que no podemos comprender o compartir, siempre que no tengamos motivo para que ellos nos parezcan francamente malos no tender a imponernos indebidamente ni en los juicios ni en el sentimiento ni en la acción; procurar siempre comprender ese fondo de verdad y ese fondo de bondad de las cosas falsas (...) y al mismo tiempo mostraríamos cómo, también bajo este nombre de tolerancia, suelen presentarse la debilidad, la falta de energía, la flojedad moral; y cómo cierta clase de paralogismos relacionados con la tolerancia, nos lleva a menudo a atenuar y a veces a suprimir nuestra acción en el sentido de lo que creemos bueno. (Vaz Ferreira, MI, 1957:177). Hemos
visto, que en su función
crítica, tanto Nietzsche como Vaz Ferreira se ocupan de fundamentar la crítica
al pensamiento sistemático. En el caso de Vaz Ferreira se tratará de
sugerir reformas que puedan emprenderse al mismo tiempo que sigue siendo
miembro de la sociedad a la que pertenece. Pero, no por ello deja de
cuestionar las convenciones, las prácticas jurídicas, sociales,
educativas y médicas habituales en nuestra sociedad. Las cuestiona en
nombre de valores reconocidos y compartidos para nuestra misma sociedad. Y
tal crítica no le exige que de un paso atrás de la sociedad en su
conjunto, sino solamente que alejarse de ciertos tipos de relaciones de
poder dentro de la misma. (Walzer, 1993:62).
Paralelamente,
en su función afirmativa, “perspectivismo” y “gradualismo”
revierten los dualismos excluyentes a favor de la afirmación de la
diversidad, hacen posible un plus interpretativo, enriquecen la
visión del mundo con nuevas lecturas. Respecto al ejemplo antes
mencionado, en “Sobre una polémica que se produjo en nuestro país”
incluida en “Sobre algunas que creo verdades”[37]
se refiere al debate dado en Uruguay a propósito de la supresión de los
Cristos en el
Hospital de la Caridad, Vaz Ferreira ante los argumentos de una y
otra parte sostiene que en los hospitales, además de los remedios y
medios materiales de tratamiento, se deberían tener diferentes imágenes o símbolos religiosos para ponerlos a
disposición de los enfermos que los desearan. En su opinión, “estos
son, también, remedios; y, para algunos, más importantes, aún que los
otros”. Afirma: Mi idea era ésta: El enfermo de la cama número uno pide un crucifijo o
una imagen de María: se le da, no con alcance general, sino para él: se
le entrega el símbolo que pide, o se le pone en su cabecera. El enfermo
de al lado no es religioso: a ese, se lo atiende solamente por los medios
materiales. Otro enfermo pide la Biblia. Otro pide un ícono. Otro pide un
Buda. Sigo creyendo que este régimen es preferible a cualquiera de los
dos que motivaron aquella polémica...
(Vaz Ferreira, Cb, 1963:55). Vaz Ferreira se refiere a la polémica entre el “jacobinismo” del Estado que se propone tratar a todos los ciudadanos por igual ignorando sus diferencias religiosas y la opinión de José Enrique Rodó quien proponía tener en consideración, al menos, un símbolo religioso de carácter ecuménico. El criterio gradual y tolerante de Vaz Ferreira sugiere que es más apropiado tratarlos a todos por igual, reconociendo las diferencias particulares.
Capítulo
II Considerando que la convencionalidad del
lenguaje matemático y lógico no es aplicable a los fenómenos
discursivos de las cuestiones normativas, señalaremos que Lógica
viva parte de la crítica a la demostración lógica formal
basada en la estricta unicidad de un lenguaje
"artificial" utilizado, esto es, un lenguaje que comparte sus
fundamentos con la matemática y designa un proceso intelectual que es,
necesariamente, desemejante respecto a aquel lenguaje que se usa en el
campo de la argumentación. En este ámbito, lejos de ser unívoco y de
tener un único significado, el lenguaje es ambiguo y polisémico en la
medida que se tiene por objetivo persuadir, aconsejar sobre alternativas
en disputa y, como consecuencia de ello, motivar a emprender acciones en
uno u otro sentido. Contrariamente a lo que ocurre en las consideraciones
de la lógica formal, en el campo de la “lógica de las discusiones”
tenemos en cuenta hechos psicológicos, sociales, ideológicos, morales e
institucionales que confluyen en los espacios públicos de discusión. En este capítulo nos proponemos realizar una aproximación a aquellas ideas directrices de Vaz Ferreira que entendemos se encontrarían relacionadas con los procesos públicos de decisión sobre cuestiones normativas y que podríamos considerar susceptibles de conformar la lógica de los procesos discursivos o, como la hemos denominado en este trabajo, la “lógica de las discusiones”: 1. El carácter esquemático de las clasificaciones del lenguaje y su “utilidad inapreciable”. Por una parte, el lenguaje es “poderoso instrumento de clasificación” porque presenta las clasificaciones elaboradas (suministra los nombres generales ofreciendo la elaboración lingüística de nuestras comunidades) (Vaz Ferreira, CE, 1917:215). Afirma que las “clasificaciones que nosotros aplicamos a los seres o a los fenómenos en el lenguaje corriente, son también esquemas” para expresar la realidad. (Vaz Ferreira, LV, 1957:214). Por otro lado, el lenguaje es “un poderoso instrumento de análisis” “porque la necesidad de expresar nuestras ideas las aclara y define en nuestro espíritu”. (Vaz Ferreira, CE, 1917:215). 2. “La verdad o falsedad” de una formulación verbal “es cuestión de grados” (Vaz Ferreira, LV, 1957:233). ¿Desde qué punto de vista nuestro autor estudia la cuestión de la verdad? No se trata sólo de la verdad literal o conceptual de los enunciados en tanto en la lógica de las discusiones, las palabras se condensan con diferentes sentidos, inagotables. El análisis de las “cuestiones de grado” permite comprender las transformaciones de significado que se producen cuando, en los procesos discursivos, interpretamos con amplitud y comprensión los diferentes usos lingüísticos, intenciones y múltiples significaciones que generan las opiniones y los argumentos de los individuos. Vaz Ferreira afirma que “cuando se piensa con muchas ideas, cuando se piensa con todas las ideas posibles, entonces surgen inmediatamente las cuestiones de grados”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:158). 3. Hacer argumentos nuevos, descubrir aspectos nuevos, es necesidad secundaria al lado de la esencial de “deshacer las confusiones” argumentales. (Vaz Ferreira, PL, 1963:159). La posibilidad de resolver algunas cuestiones presenta una ventaja inapreciable ya que este ejercicio supone la posibilidad de “aumentar el acuerdo entre los hombres o, más propiamente aún, la de reducir el desacuerdo al desacuerdo real, eliminando el desacuerdo ficticio y de origen paralogístico” (Vaz Ferreira, LV, 1957:107). Los “modos de pensar” unilaterales que explicita al analizar las falacias (ver el capítulo IV de esta tesis), inhiben la coordinación de acciones cooperativas entre los sujetos en tanto obstaculizan algunas de las premisas relativas al intercambio de argumentos, a la interpretación, a la comprensión y al interés respecto a la coordinación de actividades entre los participantes en los debates y las discusiones públicas. Estos desacuerdos impiden “la acción, práctica, buena y eficaz” (Vaz Ferreira, LV, 1957:40) Se trata que el logro de acuerdos tenga consecuencias prácticas beneficiosas de carácter general y no individual por lo que debemos analizar la incidencia de los “sistemas de creencias” en las discusiones. Por este motivo, propone evaluar los fundamentos de los acuerdos, en aquellos casos en los que las normas (leyes, reglamentos, etc.) constriñen las posibilidades de acción (reconocimiento y redistribución) de grandes grupos de la población quienes tienen negado el acceso a la libertad y a la autonomía, sujetos de los cuales Vaz Ferreira dedica libros específicos: sujetos desprovistos de tierra: Sobre la propiedad de la tierra; sujetos carentes de recursos básicos: Sobre los problemas sociales; sujetos desprovistos de decisión: Sobre el feminismo (divorcio); sujetos sometidos al poder del docente: Lecciones de pedagogía y cuestiones de enseñanza, etc. 4.
Moral conflictiva y “acción buena” (Vaz Ferreira, LV,
1957:60). Ardao
(1961) distingue tres ideas directrices de lo que califica la “ética
viva” y concreta que está fundamentada en “la imposibilidad de
alcanzar soluciones idealmente perfectas para los problemas morales; la de
la pluralidad de fundamentos posibles de la conducta humana; la de la
interferencia de los ideales”. (Ardao, 1961:49). 5. Vaz Ferreira propone “criterios para dosificar posiciones, juzgar ponderadamente” (Puchet[38]) y reglas regulativas (salvo por el pleonasmo) respecto a la conducción de diálogos, debates, conversaciones y discusiones racionales o razonables. Este “examen de las cuestiones” que propone Vaz Ferreira tiene como característicos un “estado de espíritu auto-crítico” capaz de evaluar sus propias opiniones y que entiende que la evaluación de opiniones de otros individuos se logra siempre a partir de acciones sociales cooperativas debe ser el resultado del “hábito analítico” e ir acompañado del “instinto empírico”, el “buen sentido hiper-lógico”, del “pensar por ideas” y del “razonablismo”. De acuerdo a esto, podríamos afirmar que, para Vaz Ferreira, el significado literal de los enunciados refiere a lo efectivamente expresado tanto como a su relación con ciertos hechos en determinados contextos. (Vaz Ferreira, LV, 1963:65). 2.1
Los esquemas y las clasificaciones del lenguaje Partimos
de la precisión terminológica que realiza Ardao (1996) a propósito del
uso del término “esquema”. Este autor señala que en lenguaje filosófico,
a partir del histórico “esquematismo” de Kant, “significa
representación intelectual intermedia entre el percepto y el concepto”
auque no es en este sentido que lo toma Vaz Ferreira sino en el sentido
“propio del lenguaje corriente: representación, sea gráfica, sea
ideal, de algo, atendiendo sólo a sus líneas o notas más
significativas. Representación, por lo tanto, que prescinde de lo real
sustancia o carnadura de la entidad representada” que tiene afinidad con
el término “esqueleto” que empleaba Bergson. (Ardao, 1996:17). En “Expresión
y comprensión”, Vaz Ferreira afirma: La operación de expresar –en la mayor parte de los casos más o
menos– esquematizando el pensamiento, lo empobrece y lo falsea. La
operación de comprender ha de ser, entonces, comprender no la expresión
sino lo expresado; lo cual supone un proceso reconstructivo. Comprender no
el lenguaje, sino por medio del lenguaje o a propósito del lenguaje.
(Vaz Ferreira, Ca,
1963:115). Liberati entiende que la crítica a la confusión histórica entre pensamiento y lenguaje es una de las preocupaciones centrales en Vaz Ferreira, y “que es también una tesis wittgensteniana defendida por Waismann, Ryle y Austin”. Concluyendo, entonces, que “estos autores estudiaron veinte o más años después, los mismos problemas que observó agudamente Vaz Ferreira”. (Liberati, 1980:13). También Vaz Ferreira comparte con los mencionados autores, desde el punto de vista de Liberati, además de la preocupación por despejar la confusión entre lenguaje y pensamiento, cuestiones tales como la modalidad conferencial, el estudio del “uso” del lenguaje, el empleo de ejemplos abundantes y concatenados, la reflexión a propósito de los constituyentes del lenguaje[39], la crítica de las posibilidades del lenguaje, el esclarecimiento de sus expresiones habituales y la exploración de las relaciones del lenguaje con el mundo y el pensamiento, así:
Hoy
día se está produciendo una revolución, todavía parcialmente
inconsciente, en la lógica, que la transformará, y que depende del
descubrimiento de la verdadera función de los términos, del
descubrimiento de las verdaderas relaciones ideo-verbales: qué es el lenguaje, para qué sirve, qué es lo que podemos expresar y
que es lo que no podemos expresar.
(Vaz Ferreira, LV, 1957:218). (Negritas nuestras). La afirmación de Liberati nos permite señalar, además, que Vaz Ferreira centra su atención en marcar la distinción entre enunciados que describen o explicativos y enunciados normativos preocupándose, especialmente, por las cuestiones normativas sin dejar de considerar que en ellas también tienen importancia destacada las cuestiones explicativas. Teniendo en consideración las ideas directrices mencionadas en la Introducción al capítulo II señalamos que para Vaz Ferreira tiene importancia la relación que se puede establecer entre el lenguaje, considerado como un instrumento de comunicación social, y las reglas que constituirían un procedimiento para establecer acuerdos razonables, prever las consecuencias prácticas de las decisiones y elegir las propuestas más apropiadas.[40] De
acuerdo con Liberati, podríamos decir que Vaz Ferreira se aproximaría a
una concepción como la del segundo Wittgenstein cuando propone
alternativas para reflexionar sobre los usos que les damos a las palabras
y a las maneras en que les atribuimos significados dependiendo de las
situaciones específicas. ¿Cómo
se adquiere el lenguaje según Vaz Ferreira? Para proporcionar una idea de
este problema señalamos que en “Sobre la personalidad en el niño”, Vaz Ferreira discute con
Maudsley y Paul Janet la adquisición del lenguaje y el empleo de la
primera persona que hace el niño. Nuestro autor sostiene: El niño da a cada cosa el nombre que oye
darle. Expone cada idea con la palabra con que la oye expresar. Si delante del niño llaman a un objeto mesa,
él le llamará mesa. Si
llaman a una persona papá, o Antonio,
él le llamará papá o Antonio. Si expresan cierto
hecho: la venida de Antonio, con estas palabras: Antonio viene,
el niño expresará el hecho con las mismas palabras: Antonio viene. (Vaz
Ferreira, IO, 1963:135).[41]
Creemos que la idea de que el niño aprende reglas en el empleo de expresiones verbales se asemeja a lo Wittgenstein llama “seguir la regla”, quien opina, que “no puede haber sólo una única vez en que se siga una regla, se dé una orden, o se la entienda, etc. –Seguir una regla, hacer un informe, dar una orden, jugar una partida de ajedrez son costumbres (usos, instituciones)”. Wittgenstein es claro al respecto: “Entender una oración significa entender un lenguaje. Entender un lenguaje significa dominar una técnica. (Wittgenstein, 1988:201) “Seguir la regla” es una práctica social. Y creer seguir la regla no es seguir la regla. Y por tanto no se puede seguir ‘privadamente’ una regla”, porque de lo contrario creer seguir la regla sería lo mismo que seguir la regla”. (Wittgenstein, 1988:203). Si bien el niño del ejemplo de Vaz Ferreira da a cada cosa el nombre que oye darle, en el lenguaje cotidiano la conexión del nombre con la sensación no se establecería solamente por una definición ostensiva sino a través de una conducta aprendida. Paralelamente, Wittgenstein afirma: “Un niño se ha lastimado y grita; luego los adultos le hablan y le enseñan exclamaciones y más tarde oraciones. Ellos le enseñan al niño una nueva conducta de dolor”. (Wittgenstein, 1988:219). Ambos autores parece compartir la idea de que tanto la interpretación como el significado dependen de la existencia de la costumbre y de la técnica (Wittgenstein, 1988:203), y según Vaz Ferreira, los signos se hacen “accesibles a la observación exterior” mediante la expresión verbal de intenciones comunicativas, hecho que queda manifiesto cuando Vaz Ferreira define al lenguaje: ...como un sistema de signos destinados a expresar los estados de conciencia; como estos últimos no pueden ser conocidos sino por la misma persona que los experimenta, es claro que, para comunicarlos a otra persona, se necesita evocarlos por asociación en el espíritu de ésta, lo que se hace produciendo ciertos fenómenos intermediarios que deben ser accesibles a la observación exterior y que son precisamente los signos. (Vaz Ferreira, CE, 1917:213). Estas consideraciones tratan de explicar los alcances de la concepción del lenguaje como hecho comunicativo de Vaz Ferreira y la relación de dicha concepción con su crítica a la aplicación de los “esquemas verbales” en forma sistemática a todos los casos concretos. Este tema que tratamos en el Capítulo nos lleva a partir de la siguiente afirmación de Vaz Ferreira: Nuestro lenguaje corriente, o nuestra manera corriente de pensar, consisten en calificar, en aplicar atributos a sujetos; en resumen, en clasificar. Pensamos continuamente, o hablamos o discutimos sobre si tal persona concreta, Pedro, es “bueno” o es “malo”; sobre si tal acción histórica, o tal batalla, fue o no “gloriosa”; sobre si tal acto fue “moral” o “inmoral”; sobre si tal ejecución de carácter político fue o no un “asesinato”; en resumen: muchísimas de estas dimensiones, continuas, diarias, de la vida, se traducen en aplicar calificaciones a los sujetos. Pues bien: lo que la lógica no ha visto todavía claramente, es que en todos estos casos flotan las mismas falacias que se muestran a propósito de las clasificaciones conscientes; y que estas clasificaciones que nosotros aplicamos a los seres o a los fenómenos del lenguaje corriente, son también esquemas. (Vaz Ferreira, LV, 1957:214). (Negritas nuestras). En el lenguaje corriente empleado por todos los individuos, o al menos de una comunidad, se presentan falacias de la misma naturaleza que las que afectan al uso de las clasificaciones. Nuestro autor afirma que “...con respecto a todo nuestro lenguaje, se cometen, más vagas, más oscuras, sub-inteligentes, falacias de la misma naturaleza que las que afectan al uso de las clasificaciones” (Vaz Ferreira, LV, 1957:214). El efecto de esto, según entiende Vaz Ferreira, está en que muchas de “las dimensiones, continuas, diarias, de la vida, se traducen en aplicar calificaciones a los sujetos” se plantea el problema de la verdad como “cuestión de grado” que aparece obstaculizado o limitada por el uso impropio de esquemas o clasificaciones que generan confusiones en las discusiones. En el Curso expositivo de psicología elemental (1897), Vaz Ferreira se refiere, especialmente, a dos dimensiones del lenguaje: El
lenguaje es un poderoso instrumento de clasificación, y, al
suministrarnos los nombres generales, nos ofrece, ya hechas, las
clasificaciones elaboradas poco a poco por la inteligencia de todos nuestros antecesores.
Además, el lenguaje es, también, un
poderoso instrumento de análisis, porque la necesidad de expresar
nuestras ideas las aclara y define en nuestro espíritu. Estos servicios,
que no son los únicos que presta, pueden bastar para hacer comprender la
utilidad inapreciable del lenguaje. (Vaz Ferreira, CE, 1917:215). (Negritas nuestras).
Analizando la “dinámica de los sofismas” y de los “errores vivos”, Vaz Ferreira afirma que las clasificaciones (como esquemas del lenguaje) son luces: muy intensas, intensas, de mediana intensidad y poco intensas. Las primeras corresponden a las ciencias exactas (matemáticas) y las últimas a las ciencias que tratan de la “fluidez de lo anímico y a sus concomitancias corporales” (psiquiátricas, psicológicas o caracterológicas). Señala que el límite que separa unas luces de otras[42] –unas ciencias de otras– es “convencional” y enumera las actitudes de quienes emplean clasificaciones: tomar las clasificaciones vagas como si fueran clasificaciones precisas; advertir que las clasificaciones son “esquemas para pensar, para describir, para enseñar y hasta para facilitar la observación”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:210-211). Podríamos afirmar que, según Vaz Ferreira, existe una estrecha relación entre el “pensar por sistemas” y el “pensar por esquemas” o “clasificaciones”. Cuando examina hábitos falaciosos, encuentra la actitud a-crítica que considera las clasificaciones vagas como si fueran clasificaciones precisas; “tomar, por ejemplo, las clasificaciones de la Medicina, o de la Psicología, o de la Pedagogía o de la Sociología, como si fuera clasificaciones matemáticas”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:210). En segundo lugar, destaca la verdadera actitud crítica hacia las clasificaciones: tomarlas como instrumentos para pensar, para describir, para enseñar, para facilitar la observación y fundamentalmente, para discutir. En síntesis, cuando nos referimos al significado del lenguaje, paralelamente, aludimos al marco de las cuestiones de carácter “institucional”. Integramos la interpretación literal y la interpretación de los enunciados como parte del proceso argumentativo en cuestiones normativas con lo que se amplía el concepto de la argumentación entendida como un procedimiento –lógico-formal o retórico-psicológico– una técnica que deduce consecuencias y conclusiones a partir del significado de un conjunto de enunciados considerados en forma independiente de las creencias de los individuos. Refiriéndose a la utilidad inapreciable de las clasificaciones nuestro autor sostiene: La lógica y la moral, o en todo caso las clasificaciones de la lógica y de la moral son instrumentos de acción. Debemos darnos cuenta de que no se adaptan estrictamente a la realidad, sino que nos sirven para obrar en ella; pero esto no importa el descrédito ni el abandono de esos instrumentos, sino simplemente la conveniencia práctica, 1° de perfeccionarlos en lo posible, y segundo, de usarlos conscientemente dándonos cuenta de su relativa inadecuación. (Vaz Ferreira, Ia, 1963:237). 2.2 Pensar por sistemas, pensar por “ideas a tener en cuenta” y el
“psiqueo” Hemos analizado que, según Vaz Ferreira, tanto en el lenguaje como en el pensamiento tratamos con esquemas que hemos heredado y aprendido en instituciones educativas, esto es, con nombres, clasificaciones, definiciones y categorías conceptuales que usamos en las discusiones muchas veces en forma a-crítica (más allá de nuestra conciencia o inconsciencia). Respecto a los procesos de adquisición del lenguaje, podríamos decir que Vaz Ferreira considera que: (a) nuestra actitud persistente de “pensar por sistemas” no hace más que acentuar las desigualdades sociales existentes entre los individuos. Con esto se interesa en la cuestión de cómo podrían ser susceptibles de ser revertidas las situaciones de desigualdad si se tendiera a procesos que propicien los acuerdos, (b) los “planos mentales”, actitudes o creencias sostenidos por los participantes en las discusiones son creencias colectivas e institucionalizadas. Los sistemas de creencias son denominados alternativamente por Vaz Ferreira: “formas verbales”, “argumentaciones”, “verbismos”, “expresiones”, “esquemas”, “clasificaciones”, “discursos”, “opiniones”, “conversaciones”, “sistemas”, “términos”, “palabras”, etc. y, (c) la introducción de los conceptos de “pensar por ideas”, la “gradación de la creencia”, el “hiper-logismo” o “instinto hiper-lógico”, el “psiqueo” y el “darnos bien cuenta” (Vaz Ferreira, F, 1957:154), el “razonablismo” supondrían “actitudes” discursivas críticas aunque complementarias al “pensar por sistemas” que conducirían a examinar cada cuestión de una manera más amplia y comprensiva que la que utilizada tradicionalmente en las discusiones sobre cuestiones normativas. En Moral para intelectuales distingue tres grandes grupos de sistemas: los sistemas religiosos (formado por religiones positivas, o sea los que creen conocer y tener la fórmula que define las potencias superiores y sus relaciones con los seres humanos), los sistemas metafísicos y los sistemas positivos. (Vaz Ferreira, MI, 1957:182). Ante los “sistemas clasificados”, Vaz Ferreira, apelando a la terminología jurídica, los califica como “sistemas innominados” en tanto que en derecho además de los contratos que tienen nombre existen los innominados. Los “sistemas innominados” serían los que “en cada espíritu, flotan, vagos, imprecisos, y se forman a cada momento, como nebulosidades mentales, e impiden ver y pensar con justeza.” (Vaz Ferreira, LV, 1957:157). Sobre la costumbre persistente de “pensar por sistemas” nuestro autor afirma: ...cuando enseñamos a los hombres a pensar así, a primera vista sienten
la impresión de que se los deja privados de algo que antes poseían; se
sentían tan seguros y tan tranquilos con sus sistemas (consciente o
inconscientemente), que, cuando los enseñamos a pensar de otro modo
mejor, creen que se les ha quitado algo, y piden continuamente la fórmula,
la regla, el sistema, que les ahorraría el examinar los casos. (Vaz Ferreira, LV, 1957:145). A esta cuestión referida al “pensar por sistemas” –a veces “innominados”– se antepone el “darnos bien cuenta” que está relacionado con el “hábito analítico” que ayuda a “evitar, a prevenir y a reconocer las proyecciones ilegítimas y a guardarnos de sus efectos” (Vaz Ferreira, F, 1957:154). Mientras el sentido infralógico niega las verdades, los descubrimientos y los ideales del espíritu humano, imponiendo un sentido común inconciliable con la lógica en tanto no admite el buen razonamiento, el sentido “hiper-lógico” (Vaz Ferreira, LV, 1957, 161) “guía el buen razonamiento” y supone pensar considerando muchas ideas posibles y adecuándolas a cada situación en la que se presenten. ¿Supone el “hiper-logismo” en la “lógica de las discusiones” la posibilidad de evaluar las pretensiones de validez de nuestras actitudes morales e intereses de acuerdo a casos concretos y situaciones particulares? Estos conceptos son fundamentales si pretendemos realizar un análisis gradual y “aspectal” de los argumentos y nos permiten considerar circunstancias históricas, culturales e institucionales concretas que inciden y conforman el marco extra-lingüístico que opera significativamente en la “lógica de las discusiones”. El
“instinto
hiperlógico” es “una idea directriz que provee elementos de juicio
indispensable para resolver los casos que se presentan”. (Vaz Ferreira,
F, 1957:142). Junto con la idea de “estados
cambiantes” se trata de dos conceptos empleados para referir a la
realidad psicológica, esto es, a la comprensión e interpretación de
“estados de espíritu” (“actitud mental”, “plano mental”,
“estado”, etc.) con que se
emplean las frases en ciertas instancias y contextos discursivos
particulares. (Vaz Ferreira, LV, 1963:68). Si admitimos que las cuestiones normativas están inseparablemente implicadas con cuestiones de hecho, también deberíamos consentir que nuestro autor relaciona estrechamente su filosofía con el análisis de las instituciones sociales. Examinando las cuestiones de palabras y las cuestiones de hechos, Andreoli afirma: Si queremos seguir hablando de “hechos”, en este caso, debemos tomar en cuenta que no se trata de “hechos brutos”, sino que nuestro lenguaje se referirá a hechos del tipo de los que Searle llama “hechos institucionales”, puesto que para saber si algo es del caso, deberemos acudir al conocimiento y aplicación de reglas morales y sociales de vigencia general. (Andreoli, 1993:28-29). Entendemos la crítica que realiza nuestro autor al “pensar por sistemas” está referida al conocimiento y aplicación de reglas morales y sociales de vigencia general en forma a-crítica. “Pensar por sistemas” consiste en aplicar en casos particulares que se van presentando, una regla de conducta general, ya de antemano establecida. En las discusiones es habitual que las tesis sostenidas pertenezcan a cuerpos doctrinales sistemáticos con los cuales se identifican unilateralmente los intereses y las perspectivas de diferentes sectores o grupos políticos y sociales. En tanto cada cuerpo de ideas presenta un dinamismo propio y homogéneo generador de sus propias estructuras y discursos legitimadores, como discurso sistemático, no está dispuesto a admitir críticas, modificaciones y nuevas interpretaciones. Generalmente, cuando se adhiere a estos sistemas discursivos, la adhesión es irrestricta, incondicional y a-crítica y nos adaptamos a pensar dentro de lo ya pensado. En estos casos, se piensa “por sistemas” y no “por ideas a tener en cuenta”.[43] Estamos
de acuerdo con Acosta cuando sostiene que el pensar por sistemas,
entendiendo por tal los sistemas filosóficos al modo del positivismo,
dado su carácter de totalidad cerrada, “hace correr el riesgo de perder
la posibilidad de conocer efectivamente la realidad al intentar forzar a
la misma a quedar encuadrada dentro de la red conceptual del sistema que
ya se ha definido sin tomar en cuenta debidamente su complejidad,
movilidad y su novedad posible”. (Acosta, 1996:157).
En
las “cuestiones normativas” consideramos las creencias condicionadas
por un conjunto de instituciones reguladas por normas y mediadas por el
lenguaje como instrumento que permite interpretar las clasificaciones y
los esquemas heredados con los que operamos. Sin embargo, en Vaz Ferreira
no existen tantas interpretaciones como individuos hay. Las personas, por
lo general, adhieren a diferentes creencias en forma colectiva aunque
puedan sostener opiniones propias. En este sentido, entendemos que los
planos mentales de los individuos están institucionalmente enmarcados y,
por lo tanto, no se daría el caso de que fuera posible cualquier
interpretación y que esta fuera totalmente “subjetiva” e
independiente de la objetividad de los marcos institucionales. Así, las
creencias, los valores y las opiniones se constituyen en colectividades y
grupos de individuos sujetos a una “perspectiva” histórica. Estamos
de acuerdo en que “pensar
por ideas a tener en cuenta” resulta la mejor actitud mental para sentir directamente tanto como para llegar a una solución eventual
porque no consiste en teorizar ni en sistematizar ni en referirse a regímenes
sociales existentes, “tengan nombre o no”. (Vaz Ferreira, Ia,
1963:335-336). Discutir a partir de términos generales –como
“individualismo” o “socialismo”–, esto es, discutir nombres o etiquetas podría
tornar una argumentación unilateral en tanto
podemos apelar a falsas generalizaciones o a falsas precisiones que, si
bien podrían estar referidas a hechos concretos, no permitirían llegar a
las mejores elecciones y a los
acuerdos más adecuados. (Vaz
Ferreira, SPS, 1953:5 y SPS, 1953:18). Vaz Ferreira considera que pensadores como Guyau y Nietzsche también caen en las unilateralidades de los sistemas y muestra que los sistemas de estos pensadores también son “exclusivistas”. Los dos se basan en el principio de “expansión de la vida”. Pero, mientras Guyau considera que “esa expansión de la vida en un ser, es favorable siempre a los demás seres”, Nietzsche, en cambio, entiende “la vida individual como fundamentalmente agresiva y hostil para los demás individuos: la expansión de la vida de un individuo es, por consiguiente, limitativa de la vida de los demás”. De esto concluye nuestro autor: Seguramente, los dos pensadores se han equivocado. Si el caso de la madre que lacta a su hijo es un caso fisiológico, el caso del animal que devora a otro y se alimenta con él, es también un caso fisiológico. Guyau hace uso de la primera imagen: Nietzsche podrá hacer uso de la segunda; pero debido al espíritu de sistema, los dos grandes pensadores no han visto más que un aspecto de la realidad. (Vaz Ferreira, MI, 1957:179) Según Vaz Ferreira, existen tesis metafísicas que también constituyen casos de la falacia de “pensar por sistemas” porque admiten una tesis y la dan por probada con la demostración de la tesis contraria, lo que nos lleva a absurdos, contradicciones, inconsecuencias o imposibilidades, sin tener en cuenta que posiblemente las dos tesis están en ese mismo caso. (Vaz Ferreira, LV, 1957:133). Asimismo, los ejemplos paradigmáticos de “grandes sistemas generales, cerrados y cristalizados” son los sistemas religiosos dogmatizados que “son los más cerrados de todos, los que más esclavizan la mente” (Vaz Ferreira, LV, 1957:147). Así, afirma: Y
en nuestra educación, muchas veces, se nos daña enormemente por ese academismo
tan común en la enseñanza, que crea un pensar indirecto: pensar por fórmulas,
por raciocinios abstractos, por definiciones y por “argumentaciones”;
y esto sustituye a la realidad, a la observación y a los raciocinios
reales. (...) A veces, lo que aprendemos no es siquiera a pensar por
sistemas, sino por nombres de sistemas: poner y sacar los hechos y las
teorías dentro o fuera de los mismos: pegar y despegar marbetes. (Vaz
Ferreira, SPT, 1953:18). Cuando Vaz Ferreira introduce los términos “psiqueo” y “gradualismo”, estrechamente ligados, según Ardao, con la "Psico-Lógica", desdoblada en "lógica viva" y "moral viva", nos proporciona una alternativa distinta a la de caer en las simplificaciones de los sistemas que nos llevan a aplicar las “mismas” soluciones para todos los casos y desde el “mismo” punto de vista. Afirma que: ...la manera más eficaz de pensar en la práctica no es, salvo casos muy excepcionales, la de partir de una idea sola ni aun de varias, para formar desde luego sistemas cerrados que hayan de aplicarse después a los casos reales, sino la de reservar esas ideas generales, todas las que se puedan, para aplicarlas en los casos con discernimiento, en el grado justo, combinándolas de acuerdo con la naturaleza de la realidad a que hayan de aplicarse. (Vaz Ferreira, Ib, 1963:131). En el capítulo I hemos examinado el desajuste que se produce entre nuestros esquemas de pensamiento formal y nuestros esquemas lingüísticos: "...lo que expresamos no es más que una mínima parte de lo que pensamos" y lo que pensamos "es una mínima parte de lo que psiqueamos". (Vaz Ferreira, LV, 1957:155). Asimismo, define como “religiosidad” al “psiqueo vivo que nos atrae hacia los problemas trascendentales que accionan sobre nosotros desde más allá de la ciencia” (Vaz Ferreira, LP2, 1963:68). Un ejemplo práctico de esta cuestión surge cuando consideramos que Vaz Ferreira afirma: Olvidemos por un tiempo los sistemas, las fórmulas; no traten ustedes de clasificar lo que voy a decir; no piensen que vengo a defender o a atacar al individualismo o al socialismo o al georgismo; den a mis palabras el sentido menos teórico y más humano que puedan; si yo hablo, por ejemplo, del derecho de los hombres, no traten de ver si estoy dentro de alguna “definición de derecho”, ni si soy consecuente con algunas de sus fórmulas: hablaremos de derecho de los hombres queriendo entender muy sencillamente y muy humanamente, por derecho, lo que convendría reconocer y establecer para disminuir dolores, sufrimientos y angustias; para dar más alegría, más felicidad, más tranquilidad, más seguridad a los hombres (ello, ampliamente: esto es, sin sacrificar las posibilidades de progreso y mejoramiento futuras. (Vaz Ferreira, SPT, 1953:19). Nuestro autor considera fundamental destacar la importancia del pensamiento no fijado todavía, captado en su dinamismo viviente, en su estado "fermental" (como pensamiento no sistemático ni esquemático). El término “fermental” recorre todos sus libros y conferencias, se explaya en sus doctrinas pedagógicas y constituye el título de Fermentario (1938), libro que recoge "el psiqueo antes de la cristalización: más amorfo, pero más plástico y vivo y fermental". (Vaz Ferreira, F, citado por Ardao, 1961:33). Nuestro autor afirma que solo sería conveniente “pensar por sistemas” en tanto se cumplieran dos condiciones: (a) se sabe todo, lo de hecho y lo de principio, se poseen todos los datos y se tienen claros los principios que han de ser aplicados y se puede combinar, integrar en un sistema o razonamiento general (Vaz Ferreira, LV, 1957:166) y (b) que los casos se repitan iguales, como ocurre, por ejemplo, en matemática. En síntesis, nos hemos referido a “pensar por ideas a tener en cuenta” como alternativa al “pensar por sistemas”, lo que nos permite apelar a la mayor cantidad posibles de perspectivas, considerar los aportes de cada una de las propuestas en cuestión, según cada ocasión concreta y examinar cada problema del modo más amplio posible. 2.3 La graduación de la creencia Vaz Ferreira afirma que “cuando se piensa con muchas ideas, cuando se piensa con todas las ideas posibles, entonces surgen inmediatamente las cuestiones de grados”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:158). Si consideramos que “la verdad o falsedad” de una formulación verbal “es cuestión de grados” (Vaz Ferreira, LV, 1957:233) tenemos que la teoría de la verdad que Vaz Ferreira presenta es gradualista, pluralista y considera “la verdad como proceso” (lo que permitiría evaluar aquellas “verdades” que acarrearían a corto, mediano y largo plazo consecuencias negativas o perjudiciales). En
1908 nuestro autor formula la noción de “graduar la creencia” por
primera vez en Conocimiento y Acción,
cuando expone su primera crítica al pragmatismo. Ardao afirma que la
expresión “graduar la creencia” surge como una respuesta al
"forzar la creencia" de William James y define su actitud
gnoseológica como fundamentada en el rechazo a “la identificación de
creencias con certeza absoluta” lo que conduce “a convencernos, para
obrar, más de lo que razonablemente debemos convencernos”. (Vaz
Ferreira, CA, 1963:28). Ardao
entiende que éste ha sido uno de los puntos más discutidos de la filosofía
de Vaz Ferreira, que “ha merecido el reproche de escepticismo, de
incitación a vacilar, de filosofía de la duda”. (Ardao, 1961:34). No
obstante, Ardao entiende que la “graduación de la creencia” o
“doctrina de la creencia graduada” es inseparable de su psico-lógica
o lógica viva. (Ardao, 1961:34). Su doctrina de la “graduación de la
creencia” que desarrollará en varios trabajos es formulada en estos términos:
Saber
qué es lo que sabemos, y en qué plano de abstracción lo sabemos; creer
cuando se debe creer, en el grado en que se debe creer; dudar cuando se
debe dudar, y graduar nuestro asentimiento con la justeza que esté a
nuestro alcance; en cuanto a nuestra ignorancia, no procurar ni velarla,
ni olvidarla jamás; y, en ese estado de espíritu, obrar en el sentido
que creemos bueno, por seguridades, o por probabilidades o por
posibilidades, según corresponda, sin violentar la inteligencia, para no
deteriorar por nuestra culpa, este ya tan imperfecto y frágil
instrumento, y sin forzar la creencia. (Vaz Ferreira, CA, 1963:23) Según
Paladino, en síntesis, la graduación de la creencia depende en uno de
sus aspectos: 1°) del esquema tradicional de los grados de la creencia; 2°)
de la confusión luminosa, es decir, de la ruptura con el dogmatismo
permanente, que empieza ya con el lenguaje. (Paladino, 1962:187). A propósito
de esta cuestión hemos visto que, cuando Vaz Ferreira introduce la
“cuestión de grados” la evidencia de la verdad ya no se basa en la
certeza de la adecuación de los raciocinios con los “hechos
normativos”; la verdad se da en un continuo devenir. En este punto nos
remitimos a los conceptos que Vaz Ferreira llama inquietantes al estudiar el Pragmatismo: “la verdad «plástica»,
la verdad «maleable»” (Vaz Ferreira, CA, 1963:94). Paladino afirma que la “liberación del lenguaje, tal como la entiende
Vaz Ferreira, lo lleva a proponer:
...lo que reputa una mejor
graduación de la creencia. Esa mejor graduación de la creencia, es el
fruto de la ruptura con las diferentes modalidades de los sofismas y de su
confluencia con lo verbal, que es en cierto sentido su culminación. La
creencia se graduaba mal por el dogmatismo inadvertido y por la
sistematización permanente del pensamiento; y lo que existía era más
bien el esquema de los grados de la creencia
(Paladino, 1962:186). Para poner un ejemplo de las cuestiones de grado mencionaremos la discusión que Vaz Ferreira plantea sobre Ciencia y Filosofía, temática que ha sido estudiada por Ardao (1961 y 1972), Romero Baró (1993), Pérez-Ilzarbe (2004). En “Sobre enseñanza de la filosofía” (1915), Vaz Ferreira señala la diferencia de grado que existe entre la Ciencia y la Metafísica y sostiene: “El corte que se hace entre ciencia positiva y metafísica, es completamente artificial, y motivado por razones de índole práctica”. (Vaz Ferreira, LP2, 1963, 74-75 y 90). En Los problemas de la libertad y el determinismo, Vaz Ferreira sostiene que: Sea de naturaleza o simplemente de grado la diferencia entre la ciencia y la metafísica, es lo cierto que la facilidad que se encuentra para pensar y discutir dentro de la primera, resulta en parte de que las palabras tienen allí un sentido preciso; o, mejor, un sentido que es más o menos el mismo para todos, aunque sea a menudo bien poco preciso. Esto depende de que la ciencia toma como datos, sin discutirlas, ciertas nociones que son comunes a todos los hombres porque son precisamente los datos de la percepción. La
metafísica, al contrario, se caracteriza porque emprende el análisis de
esas nociones; y como en este análisis se puede ir más o menos lejos,
puesto que hay grados en el proceso de abstracción que lo constituye, resulta
que una misma idea es tomada en metafísica en grados diversos de
abstracción, sin que por esto se deje de señalarla con una misma palabra.
He
aquí una de las razones por las cuales sólo los espíritus superficiales
pueden tomar, en metafísica, esas actitudes simples y decisivas que
pueden ser, en la ciencia, tan naturales y legítimas. En la ciencia, el grado de abstracción en que se piensa, está
establecido por una convención tácita. En la metafísica, habría que
establecerlo en cada caso por una convención expresa;
pero no se sigue casi nunca este procedimiento que debería ser erigido en
regla invariable. (Vaz Ferreira, PL, 1963:19-20). (Negritas nuestras).
En
su libro Filosofía y ciencia en
Carlos Vaz Ferreira Romero Baró
estudia el acuerdo mutuo y la falsa oposición que se establece entre
Ciencia y Filosofía e investiga la pretensión de la primera de ser un
saber definitivo y terminado, con el fin de llevar a cabo una crítica de
esa pretensión. Así, considera necesario analizar el valor exacto que
adquiere tal pretensión en las matemáticas “en la consideración
general de la ciencias como saber exacto y preciso”. Afirma que Vaz
Ferreira critica la creencia que tiende “a dar la impresión de que no
hay nada nuevo realmente, y que todo se puede explicar desde postulados
antiguos y ya conocidos”. (Romero Baró, 1993:189). Este autor sostiene:
Especialmente
en lo moral es donde se aprecia mejor esta imposibilidad de aplicar las
matemáticas al intentar reducir a fórmula, cálculo o esquema, la
diversidad de matices y opciones que rodea siempre a una acción humana
determinada, recordando la dificultad en la elección de opción, motivo
de la duda y del sufrimiento, que Vaz Ferreira observara en la elección y
que era causa de la dificultad de seguir utilizando la expresión “buena
conciencia o conciencia tranquila”, después de la adopción de una
solución moral cualquiera. Como no hay precisión matemática en el
enunciado del problema moral, tampoco hay solución exacta, y queda un
resto de duda que remuerde la conciencia.
(Romero Baró, 1993:189). Paloma Pérez-Ilzarbe (2004) establece un primer acercamiento a la concepción de Vaz Ferreira de las ciencias cuando afirma que según nuestro autor “las ciencias son sistemas que los seres humanos usamos para conocer el mundo”. Si bien el carácter esquemático de las ciencias que se basan en los hechos proporciona claras ventajas sobre otros modos de conocimiento (exactitud, reducción a leyes, capacidad de predicción), ese mismo carácter esquemático es la causa de una insuficiencia que no debemos olvidar. Aquí Pérez-Ilzarbe sostiene que se podría presentar un primer acercamiento a la concepción vazferreriana de la filosofía: “una de las ventajas del pensamiento filosófico sobre el científico es que, al estar menos mediado por esquemas previos (...), es capaz de reconocer la diferencia entre las sistematizaciones y la realidad. La filosofía adquiere así, por añadidura, un papel clarificador respecto a las ciencias. En su esfuerzo por pensar más directamente la realidad, el filósofo cae en la cuenta del carácter instrumental de toda sistematización y es así más capaz de situar a la ciencia en su lugar, reconociendo su valor pero también sus limitaciones”. (Pérez-Ilzarbe, 2004). La citada autora afirma: La
actitud buena ante las herramientas es la de tomarlas como lo que son y
usarlas para lo que están diseñadas. Las ciencias nos dan un
conocimiento de la realidad que tiene la ventaja de la claridad y precisión:
con herramientas afiladas es mucho más fácil manejar la realidad
(convertirla en datos comprensibles, hacer predicciones, descubrir datos
nuevos...) [...] En contraste
con la solidez de las ciencias, la ventaja de la filosofía es que se
ocupa, en planos más generales y abstractos, de problemas vitales (como
la libertad, Dios, la inmortalidad), aunque deba pagar el precio de
contentarse con un saber menos sólido. [...] En resumen, frente al falso dilema "o cientificista o enemigo de la ciencia", Vaz Ferreira sitúa en su lugar las contribuciones de la ciencia y de la filosofía al conocimiento del mundo: la ciencia aporta solidez y control; la filosofía amplitud y profundidad. En ambos casos, la aportación es valiosa pero parcial (pues corresponde a un plano de abstracción determinado): [...]. En segundo lugar, frente al falso dilema "o escéptico o dogmático", Vaz Ferreira considera que la verdad será siempre algo que se busca, no algo en lo que uno se instala: por eso, del mismo modo que los pequeños logros de ciencia y filosofía no deben absolutizarse, sus fracasos o sus limitaciones tampoco deben ser vistos como frontera insalvable para el conocimiento humano. Por último, frente al falso dilema "o pragmatista o racionalista", Vaz Ferreira sugiere que la imagen del mundo que necesariamente hemos de formarnos para poder actuar no está compuesta sólo de conocimientos ciertos: por eso recomienda atreverse a apostar por una idea o teoría, aunque no se vean claramente sus resultados o beneficios inmediatos, y por eso considera legítimo que los científicos trabajen con hipótesis tentativas (incluso contradictorias entre sí), que los filósofos discutan los problemas teniendo en cuenta muchas ideas al mismo tiempo, y que ambos sepan sacar provecho de los errores. En definitiva, la cooperación de ciencia y filosofía que propone Vaz Ferreira sólo será efectiva si ambas reconocen su respectivo alcance y sus límites, y si lo hacen con una actitud no arrogante respecto a la verdad: la verdad para Vaz Ferreira no es ni un suelo firme sobre el que edificar, ni una cima para conquistar, sino un horizonte que invita a seguir avanzando. (Pérez Ilzarbe, 2004). En términos muy generales y esquemáticos podríamos afirmar que para la Epistemología clásica, el rasgo distintivo del conocimiento era su absoluta certeza, entendida a la manera cartesiana, como la absoluta imposibilidad de poner algo en duda, por el contrario, para el Pragmatismo el conocimiento genuino se caracteriza por su carácter experimental, hipotético y falible. En segundo lugar, mientras que para la Epistemología clásica existe una clara diferencia entre actuar y conocer, para el Pragmatismo conocer es experimentar y, por lo tanto, conlleva una actividad deliberada. En
tercer lugar, mientras que para la Epistemología clásica las normas de
corrección racional del conocimiento son verdades eternas y a priori, válidas
para todo tiempo y lugar, el Pragmatismo mantiene un falibilismo radical:
las normas y valores evolucionan y no son independientes de un entramado
cambiante de creencias fácticas de fondo. La
metafísica siempre será la más elevada forma de la actividad del
pensamiento humano, mientras no pretenda tener el aspecto de claridad y
precisión de la ciencia.[44] En “Para buscar la verdad”, Vaz Ferreira afirma que “la verdad se ha de buscar directamente, y con independencia de las teorías” (Vaz Ferreira, F, 1957:89). Las condiciones planteadas como requisitos de toda discusión razonable comprenden un aspecto ético basado en que “el ideal moral es la verdad” y tienen que ver con evaluar las consecuencias prácticas (es decir, ético-políticas) tanto de la verdad como de la “acción buena”: Para buscar la verdad, unos, los más, recomiendan ponerse entre las tesis contrarias, buscando entre ellas un “justo medio”. Y alguien recomienda lo opuesto: tomar de las dos teorías la más verdadera, y extremarla todavía, hasta hacerla coincidir del todo con la verdad. Falso
todo esto: La verdad se ha de
buscar directamente, y con independencia de las teorías; y, en cuanto
a su relación con éstas, pueden ocurrir tres casos:
A
veces, queda entre dos tesis ya sostenidas; otras veces (cuando no
coincide con alguna de ellas) puede ocurrir que extreme alguna; y otras
veces todavía, y es el caso más interesante y el que quedaba afuera,
otras veces todavía resulta que no había sido formulada.
Lo
único es que en muchos casos (sin duda frecuentes) el primero: el de
buscar el “justo medio”, es un eficaz procedimiento empírico en tantear
la verdad.
Pero
nada más que eso. (Vaz Ferreira, F, 1957:89). (Negritas
nuestras).
En opinión de Vaz Ferreira se trata de pensar, sentir y buscar “directamente la verdad en las discusiones” supone evaluar interpretaciones (evaluar perspectivas) razonables porque es partidario de “trabajar con todas las ideas posibles”, operando con sistemas abiertos y plurales tratando de “comprender para graduar” el carácter complejo y ambiguo de los discursos puestos en juego en contextos discursivos concretos. Así, defiende el primado del “razonablismo” en la esfera del conocimiento donde el problema de la razón se relaciona con el “gradualismo” y concluye que para las cuestiones de grado no hay una fórmula teórica definitiva, sino que la solución ha de venir por lo que se piense y se sienta en cada caso sin dejar de lado el buen sentido hiper-lógico que oportunamente auxiliaría al razonamiento estricto. Su racionalismo, tal como lo dice expresamente, quiere ser un racionalismo razonable: “razonablismo”.[45] Para Vaz Ferreira un “modo de pensar esquemático” es lo que considera el “mal positivismo” en tanto consiste en la limitación sistemática del conocimiento humano a la sola ciencia: prohibición de salir de sus límites cerrados; prohibir al espíritu humano la especulación, la meditación, y el psiqueo afectivo, a propósito de problemas ajenos a lo mensurable y a lo accesible a los sentidos. En Conocimiento y acción, Vaz Ferreira critica los planteos de los "ingenuos positivistas" porque considera que quieren reducir todo el saber a la ciencia positiva. No obstante, en una conferencia posterior, sin embargo, habla de un “buen positivismo” que entiende ser el suyo. Entonces, el positivismo, así entendido, es doctrina o tendencia en sí misma inferior, y funesta en sus efectos". Pero: Si
por positivismo se entiende no tomar por ciertos sino los hechos
comprobados como tales; si por positivismo se entiende graduar
la creencia, tener por cierto
solamente lo cierto, por dudoso lo dudoso, por probable o por posible, lo
probable o posible; si por positivismo se entiende,
todavía, saber distinguir, discernir lo que conocemos bien de lo que no
conocemos bien; si positivismo
quiere decir sentir admiración y
amor por la ciencia pura, sin hacer en su nombre, exclusiones, entonces
el positivismo es posición buena y recomendable
(Vaz Ferreira, LP2, 1963:73). (Negritas nuestras). El
problema del conocimiento se sintetizaría en la expresión que hemos
tratado de analizar: “graduar la creencia”. En
las cuestiones normativas el conocimiento de la realidad debería
desplegar toda una riqueza de matices: saber, en distintos planos de
abstracción; creer, en distintos grados; dudar unas veces y asentir
otras, y no siempre con la misma convicción; reconocer la propia
ignorancia y su alcance. Vaz Ferreira insiste en que enseñar a ignorar es
tan importante como enseñar a saber (Vaz Ferreira, LP2, 1963:76)
y propone en Lógica viva un
"libro futuro" en el que quedaría reflejada la vida fluida del
pensamiento: junto a las seguridades (que las hay, incluso en filosofía),
también las dudas; y las rectificaciones, las aclaraciones, las
anotaciones y las opiniones que no se comparten, y las críticas
recibidas; y también las incomprensiones, y los callejones sin salida, y
la ignorancia.[46] Con su propuesta, Vaz Ferreira también quiere reconocer el valor, no sólo
de las pequeñas verdades parciales conquistadas por el pensamiento sistemático
(sea científico o filosófico), sino también de todo ese "fermento
intelectual" que, precisamente por ser un pensamiento no
cristalizado, no corre el peligro de ser tomado como "la
verdad", cerrada y definitiva, y por tanto paralizante. Mientras se piensa
por sistemas se tiene un sistema hecho, y se lo aplica en todos los casos
porque sólo se tiene en cuenta una idea y se piensa con esa idea sola;
“pero cuando se piensa con muchas ideas, cuando se piensa con todas las
ideas posibles, entonces surgen inmediatamente las cuestiones de grado”.
(Vaz Ferreira, LV, 1957:157). El concepto de “gradación de la creencia” resulta importante para comprender los alcances del procedimiento de análisis en la “lógica de las discusiones” referente a la interpretación de opiniones diferentes sobre una misma cuestión. Este concepto se podría relacionar con la actitud tolerante respecto a entender las opiniones de otros individuos en las discusiones. Las dos ideas destacadas son fundamentales para entender que el instinto hiperlógico implica una auto-crítica con capacidad de “reflexionar” sobre el efecto dogmático que las creencias imponen a las “actitudes”, los “planos mentales” los argumentos de los que participan en las discusiones. Se trata de una actitud crítica respecto al pensamiento sistemático que pretende aplicarse en todas las cuestiones en controversia –actuales y futuras– y que no considera que todas serían susceptibles de nuevas interpretaciones no tenidas en cuenta en un principio. En consecuencia, para Vaz Ferreira, la verdad debe buscarse directamente, y no es lo mismo auxiliarse de opiniones para buscar la verdad, que fijarse de antemano como regla, como actitud mental, hasta como finalidad a conseguir, el determinar nuestra posición por otras posiciones. Un primer mal, de la tendencia a buscar el justo medio, y del eclecticismo, es que suponen una búsqueda indirecta de la verdad, por posiciones y grados. “Si se mantiene esas actitudes nos condenan a quedar dentro de lo pensado; a no encontrar nada nuevo; y aun en el grado, a no superar a los que han pensado antes que nosotros”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:244). Cuando James identifica creencia con certeza absoluta ¿considera necesario forzar la creencia para hacer más fácil la acción? Vaz Ferreira asegura que “violentar la creencia es aumentar las probabilidades de error” (Vaz Ferreira, PL, 1963:73) y recomienda: Tratar los hechos y las teorías relativas a un problema, prescindiendo de su enunciado tradicional; lo que verificaría y comprobaría el progreso realizado, haría desvanecerse las contradicciones aparentes y permitiría a las ideas reordenarse naturalmente según sus verdaderas relaciones lógicas, dejándolas, en todo caso, en estado de ser claramente pensadas y criticadas útilmente. (Vaz Ferreira, PL, 1963:26). Vaz
Ferreira afirma que lo único formulable es esto: “En pro, hay tales razones; en contra, hay tales
otras; hay que tenerlas en cuenta, a unas y a otras; pensar y proceder
sensatamente según los casos” (Vaz Ferreira, LV, 1957:158). Debemos notar que no
se trata de una renuncia a toda prescripción general ni de reducir cada
situación particular al cálculo impuesto por las circunstancias ni de
una afirmación indicativa de un relativismo absoluto en el campo de la
acción (como consecuencia del cual todo juicio está condicionado por las
circunstancias del momento que resulta imposible sostener su validez más
allá del instante en el que tiene lugar), sino de la indicación de que
no tener en cuenta el mayor número posible de sucesos planteados de
acuerdo a un contexto podría supone razonar esquemática y falaciosamente
en tanto se ignorarían alguna de las posibilidades en cuestión. Podríamos
considerar un lejano antecedente de esta postura el planteo que realiza
Aristóteles en la Ética Nicomáquea
cuando afirma: Así pues,
puesto que el presente estudio no es teórico como los otros (pues
investigamos no para saber qué es la virtud, sino para ser buenos, ya que
de otro modo ningún beneficio sacaríamos de ella), debemos examinar lo
relativo a las acciones, cómo hay que realizarlas, pues ellas son las
principales causas de la formación de los diversos modos de ser, como
hemos dicho.
Ahora bien, que hemos de actuar de acuerdo con
la recta razón es comúnmente aceptado y lo damos por supuesto (...).
Pero convengamos, primero, en que todo lo que se diga de las acciones debe
decirse en esquema y no con precisión, pues ya dijimos al principio que
nuestra investigación ha de estar de acuerdo con la materia, y en lo relativo a las acciones y a la conveniencia no hay nada
establecido, como tampoco en lo que atañe a la salud. Y si tal es la
naturaleza de una exposición general, con mayor razón la concerniente a
lo particular será menos precisa; pues ésta no cae bajo el dominio de
ningún arte ni precepto, sino que los
que actúan deben considerar siempre lo que es oportuno, como ocurre
en el arte de la medicina y de la navegación. (Aristóteles, II 2, 1103b 26-1104 a 10,
1995:160). (Negritas nuestras). Con
esta consideración de Aristóteles nos referimos al lenguaje en
“contextos de uso”, lo que nos conduce a mencionar la exigencia metodológica
planteada por John Austin respecto a atenerse en todo momento a la
“situación total del habla”. Austin justifica tal denominación al
sostener que: Cuando
examinamos qué diríamos, cuándo, qué palabras usaríamos en qué
situaciones, no estamos meramente considerando las palabras (o "los
significados", sean lo que fueren), sino también las realidades, para hablar de las
cuales usamos las palabras (Austin, 1970:182). (Negritas
nuestras). La consideración de la situación total de la realización de un acto de habla en que coexisten pensamientos, intenciones, sentimientos nos conduce a evitar la disociación entre el lenguaje y la vida real.[47] Austin distingue entre la situación total del habla y ciertos contextos de enunciación. De acuerdo a esto, presenta diferentes alternativas según las cuales no tendría sentido preguntar acerca de la verdad o falsedad del enunciado ‘Francia es hexagonal’. La cuestión de su veracidad depende si se usa en una reunión de científicos o en un texto escolar. (Austin 1986:143). De acuerdo con “su perspectiva metodológica" Austin se replantea el problema de la verdad en su dimensión lingüística, entendiendo ésta no como la dilucidación del significado de la palabra “verdad”, sino como análisis del lenguaje veritativo en la total situación de habla. Las teorías coherentistas y pragmatistas –indica Austin– han fracasado precisamente en apreciar "el punto trillado, pero central, de que la verdad es un asunto de la relación entre palabras y mundo". (Nubiola, 1977:211). Asimismo, nos interesa destacar que Pereda establece un parentesco entre la Lógica viva y las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein basado en la:
...legítima reacción al vértigo simplificador que tiende a complicar y a
rehusarse en exceso a no aceptar los esquemas, las abstracciones, las
sistematizaciones, las clasificaciones, los ordenamientos, las teorías,
esto es, cualquier herramienta del punto de vista simplificador, incluso
cuando se trata de un instrumento de trabajo a usar razonablemente en
relación con el problema que hay que tratar. (Pereda, 1996:116).
Querer
conocer o comprender un significado es investigar las circunstancias y el
contexto en que un concepto fue dotado de él (pues una cosa es el objeto,
otra su significado y otra el concepto que contiene el significado y le da
forma), y después identificar su uso: “el
significado de una palabra es su uso en el
lenguaje (...), y el “significado” de un nombre se explica algunas
veces señalando a su portador”. (Wittgenstein, 1988:61). La
referencia a estos autores tiene por finalidad expresar que las nociones
de “significado” y “verdad” en Vaz Ferreira integran la lógica
de las discusiones en la cual el lenguaje
tiene que ver con “las realidades, para hablar de las cuales
usamos las palabras” y con admitir distintos
usos según
los contextos, elementos que están estrechamente relacionados en una
concepción plural de “modos de pensar” y sistemas de creencias que se
presentan tanto “leyendo autores o presenciando una discusión” como
en cuestiones teóricas y en la vida práctica. (Vaz Ferreira, LV,
1957:88, 90). Sasso
plantea que podemos afirmar
que existirían diversos criterios o interpretaciones susceptibles de ser
considerados igualmente correctos por lo que sería vano buscar una
respuesta “absoluta” a preguntas independientes del contexto. Así,
asevera:
Vaz Ferreira no recurre a un marco formal ni a un
criterio genérico de significatividad, deja así librada la decisión a
lo que en cada caso de significación dudosa se entiende que corresponde.
De donde puede estimarse que Vaz Ferreira adelanta, por lo menos
parcialmente, la actitud que terminará por imponerse mayoritariamente en
la Filosofía Analítica misma; no, por cierto, gracias a la mera
consagración del lenguaje natural como guía sino, más bien, a la
paulatina sustitución de cualesquiera de aquellas armas por la atención
concreta a los actos enunciativos en el marco de los contextos
efectivos de su enunciación. (Sasso, 1996:140-141). (Negritas nuestras).
Coincidimos
con Sasso en que el contexto de
expresión lingüística es fundamental para su comprensión porque puede
suceder que tal expresión adquiera determinado sentido en un contexto y
tenga otro significado diferente en otra situación lingüística[48].
En este punto retomamos lo que plateábamos a propósito de la crítica a las
consecuencias prácticas del pragmatismo de James, cuando Vaz Ferreira
entiende que un mismo planteamiento, que una misma fórmula verbal, puede
ser entendida de diferente manera según cómo, en qué sentido y con qué
intención se la discuta. En Lógica
viva apela al siguiente ejemplo: Podemos discutir “si Pedro es bueno”, porque ignoramos lo que siente Pedro o lo que hace; podemos discutir “si Pedro es bueno, sabiendo cómo siente y como obra Pedro, pero no sabiendo si esa clase de actos o de sentimientos deben o no calificarse de buenos. La formulación verbal es la misma; la naturaleza de la cuestión o de las cuestiones discutidas, es, sin embargo, diferente. (Vaz Ferreira, LV, 1957:75).
Más
allá de si el significado coincide o no con el significado convencional
asignado por el sistema lingüístico a la expresión, la teoría de la
verdad que ofrece el Pragmatismo podría proporcionar una explicación de
cómo tal significado puede ser entendido por los participantes en las
discusiones. Dicho de otro modo, las “cuestiones de grado” explican la
relación que existe entre el significado de las expresiones lingüísticas
y el significado de la utilización de las expresiones lingüísticas,
esto es, lo que Vaz Ferreira llama el “empleo lógico” y el “efecto
psicológico” provocado por los
enunciados[49].
En las cuestiones
normativas no cabría considerar una teoría verdadera a priori sino que formula un conjunto de apreciaciones acerca
de la verdad como proceso
distinguiendo entre el valor o alcance lógico de lo que se dice y el
efecto psicológico que produce.
Esto
explica, entre otras cuestiones, su análisis de los modos presentación
de los argumentos en las discusiones siendo de fundamental importancia el
efecto de verdad –o de la falsedad– que tienden a producir los
enunciados. Nuestro autor se pregunta por los “efectos” y
“consecuencias prácticas” de la verdad de los argumentos en ciertas
situaciones en las que pronunciar o escribir palabras que sean
literalmente verdaderas puede producir un efecto contrario y perjudicial,
mientras que pronunciar o escribir palabras que produzcan como efecto la
verdad, en las mismas condiciones, puede lograr el efecto inverso. (Vaz
Ferreira, LV, 1957:179-180).
Al considerar la verdad y su justificación en su uso contextual la misma
es entendida como “solución imperfecta” en virtud de su carácter práctico,
concreto y, por así decirlo, ‘impuro’ desde el punto de vista lógico
ideal. Vaz
Ferreira criticará siguiendo a Nietzsche, la instalación de supuestas
"verdades definitivas" (por ejemplo en la “falacia de
transporte”, la “falacia conservadora”, etc.) y propondrá como método
la “aproximación a la verdad”, considerando distintos caminos y
adoptando distintas perspectivas. En este sentido, se refiere a “tantear
la verdad” (Vaz Ferreira, F, 1957:89),
entendiendo dicha verdad como verdad "gradual", es decir, verdad
"parcial y revisable" que se constituirá en objeto de análisis
en "Cuestiones de grado" donde explica que para analizar una
cuestión normativa, primero podemos aplicar ahora una clasificación, más
tarde otra y luego otra; lo que nos llevará a ver la cuestión bajo
puntos de vista diferentes. Así, la manera de aproximarnos a la “solución
imperfecta” sobre la que acordaremos posteriormente será teniendo en
cuenta la mayor cantidad de aspectos, sin tratar de reducir la realidad a
una única fórmula prefabricada. Esta idea de tantear la verdad gradualmente es valorada por C. Pereda cuando sostiene en Vértigos argumentales que evitar los vértigos normativos y reconstruir el concepto de saber como parte de una estructura conceptual conduce a pensar la “creencia razonable” y “la creencia justificada” por lo que cultivar creencias justificadas se convierte en la mejor política para obtener saber” (Pereda, 1994:293). Según este autor, habitualmente, las teorías de la justificación están plagadas de equívocos y dificultades y señala que una de las más graves es la dificultad relacionada con la perspectiva fundamentalista[50], y a partir de la “sofística del todo o nada”. Esta perspectiva es adoptada por quienes aceptan que para los saberes hay una estructura externa de justificación, que en última instancia, descansa en datos indubitables, en apoyos incorregibles o/y una estructura interna conformada por una o dos clases de trasmisores altamente confiables. En síntesis, incorregibilidad y monismo son, según Pereda, las señas de identidad del fundamentalismo. (Pereda, 1994:294). Al plantearnos esta cuestión comprendemos como paralelas la “razón enfática” de Pereda y el “razonablismo” de Vaz Ferreira.[51] En síntesis, la “capacidad de graduar” las creencias se presenta, según Pereda, “en el «análisis aspectal» que supone distinguir en una cuestión varias dimensiones, sus diversos aspectos y evaluarlos según se corresponda a cada dimensión, a cada aspecto” (Pereda, 1996:119), lo que nos conduce a ejercer un ejercicio crítico y auto-crítico con la finalidad de evitar el esquematismo, las falsas oposiciones, las falsas precisiones y las falsas sistematizaciones. “Graduar” es un verbo característico del punto de vista complicador: graduar creencias, graduar sentimientos, graduar actitudes... Se trata de “graduar” en el sentido de ajustar, de “afinar convenientemente”, de no permitir el exceso, de “sopesar con delicadeza”. (Pereda, 1996:118).
Pereda
sostiene “que quien argumenta desde una actitud misionera” (hemos
puesto el ejemplo de Balmes en el capítulo I destacando su distinción)
procurará, ante todo, defender una o varias ideas, tratando de
descalificar sus opciones y de eliminar los ataques a la idea o ideas que
defiende. Sostiene que un peligro frecuente de esta actitud es cierto vértigo
simplificador que conduce al dogmatismo”. En cambio, quien se sitúa,
diríamos como Vaz Ferreira, en una “actitud exploradora” no procurará
tanto defender una o varias ideas como tener en cuenta muchas
posibilidades, recorrerlas con minucia, atender sus pro y contra, cuidar
de no simplificar, sino “graduar” cada creencia, sondearla. (Pereda,
1996:120).
2.4
Los “planos mentales” y la cooperación Tanto los “planos mentales” como los “estados de espíritu” constituyen actitudes sociales y culturales transmitidas, en gran medida, a través de la familia y la educación que enseñan y ejercen control sistemático, durante toda la vida del individuo, sobre los hábitos relativos al pensamiento esquemático y convencional. ¿Qué perspectiva o “planos mental” adoptamos en la “lógica de las discusiones” para analizar las cuestiones? Los “planos mentales” están relacionados con la realidad psicológica del pensamiento en tanto Vaz Ferreira entiende que los paralogismos nos son cuestiones fijas ni permanentes: se trata de “estados cambiantes” (Vaz Ferreira, LV, 1957:25) y dichos “estados cambiantes” tienen que ver con el acercamiento a una realidad psicológica que está sistematizada en creencias y expresada en el lenguaje. Considerando los aportes de James, Bergson y Nietzsche, Vaz Ferreira apunta a “expresar con palabras adecuadas nuestro psiquismo no discursivo: esa realidad mental ‘fluida’, de que no es expresión adecuada al pensamiento lógico, esquema, ni el lenguaje, esquema de ese esquema”. (Vaz Ferreira, F, 1957:177). Entre los casos que Vaz Ferreira toma de la realidad para estudiar sobre la cuestión de los “planos mentales” destacamos: (1) Los cuentos de Edgard Allan Poe a partir de los cuales concluye que en el tercer plano se vuelve a creer lo que se creía en el primero, es decir: se viene a estar en la misma tesis que al principio; y, en el cuarto plano, se viene a estar en la misma tesis que en el segundo; y el tercero, mucho más inteligente que el primero, viene a coincidir con él, que le es más distante en penetración que el segundo. (2) La cuestión de los partidos políticos uruguayos. “Tradicionalistas” y “antitradicionalistas” están en distintos planos. En un plano “inferior” se ubica el tradicionalista que es “blanco” o “colorado” por odio, o porque sus padres lo eran, o porque sí. Un plano superior a ese tendría que ver con la formación de un partido de “hombres buenos” y amantes del bien público que se oponga a los hombres malos. Aquí se pasa a la tesis antitradicionalista. Pero a ésta le sucede otra que sostiene que aquella es teórica y que el sentido de la realidad indica que es absurdo pretender que se unan los hombres buenos contra los hombres malos porque en todos los países hay partidos con sujetos de distintos valores. Y aquí se vuelve a la tesis tradicionalista en un tercer círculo. (3) La discusión sobre si debían o no sacarse los Cristos del Hospital de Caridad sucediéndose las siguientes tesis: a) Primer plano: religioso fanático que quiere mantener los Cristos porque considera que la religión católica debe predominar. b) Segundo plano: liberal absolutista que quiere suprimir los Cristos porque Cristo tiene que ver con la religión católica, que él odia. c) Tercer plano: (coincidente con el primero) los Cristos deben quedar, no como símbolo estrecho de una religión cerrada, pero sí como símbolo general de la caridad. d) Cuarto plano: está bien esa tolerancia; pero los Cristos no estaban allí como símbolo de la Caridad, sino como símbolo de una religión; y esos Cristos eran utilizados para procurar convertir a los enfermos; a veces para martirizarlos, etc. Por consiguiente deben sacarse. Con estos ejemplos citados tratamos de mostrar que Vaz Ferreira afirma que hay relaciones psicológicas y lógicas que son mucho más complejas que la simple agrupación en dos tesis opuestas. Dos sujetos pueden coincidir en tesis y encontrarse, sin embargo, más alejados, en altura psicológica, diremos, más alejados en plano, que dos personas que sostengan tesis contrarias. (Vaz Ferreira, LV, 1957:190).
Vaz Ferreira parte del reconocimiento de individuos que poseen características
cognitivas diferentes: “la diferencia entre los temperamentos
individuales, el hecho de que hay grandes diferencias en la memoria, en la
imaginación, en la ideación, etc.” (Vaz Ferreira, I, 1963:141-142).
Los “planos mentales” compartidos por los sujetos y los
“estados de espíritu” característicos de una época expresados
mediante argumentos –con creencias y opiniones en las discusiones que
los individuos sostienen respecto a cuestiones normativas–, no obedecen
sólo a la pura subjetividad y arbitrariedad de los individuos, sino que,
como hemos analizado que estudia M. Andreoli (1993:28) también se
fundamentan en valores y conceptos objetivamente institucionalizados.
Asimismo, suponen la coordinación interpretativa (concesión, captatio benevolencia, etc.) dependiendo de los horizontes de
expectativas compartidos por los sujetos en la acción comunicativa.
Si notamos que Vaz Ferreira pone énfasis en la noción de pertenencia a una comunidad que es históricamente entendida, esto es, normativamente estructurada sobre la base de nociones enmarcadas en una tradición histórica y cultural, podríamos decir que comparte con la tradición pragmatista la idea de que evidencia y lenguaje no son fenómenos privados sino fenómenos sociales y cooperativos. La valoración de la herencia sociocultural de los sujetos y de sus comunidades; la toma de conciencia de la realidad contextual; el establecimiento de procesos alternativos basados en la educación para la libertad, la participación y la democracia cultural, la innovación, el cambio social, la identidad cultural, la creatividad colectiva y el desarrollo autónomo, son aspectos esenciales para la definición de una concepción dialógica del sujeto en tanto, generalmente, se trata de un sujeto “enmarcado” en la comunidad, en las instituciones y en las tradiciones filosóficas, históricas, pedagógicas, sociológicas, políticas, médicas, jurídicas, etc. Vaz Ferreira proyecta articular en la “lógica de las discusiones” diversos elementos concernientes a la crítica que remite a la aparente unanimidad del consenso intersubjetivo, al que subyace el uso sistemático y el empleo falacioso del lenguaje, hábitos estos que terminan por obstaculizar la coordinación de acciones tendientes al reconocimiento cultural y a la redistribución de bienes. Si bien, en muchos casos, al menos, es inevitable usar razonamientos esquemáticos y falaciosos, paralelamente, cabe tener en cuenta que siguiendo el razonamiento de Vaz Ferreira, el consenso o el acuerdo, considerado como situación deseable de comunicación en el ámbito de la discusión de las cuestiones normativas, debe ser capaz de asegurar, en cuanto a condiciones de posibilidad, en el espacio dialógico que instaure, ciertas pautas de reconocimiento respecto a las pretensiones de validez de hablantes que hasta el momento no aparecían como reconocidos en ese universo discursivo. 2.4.1
“Actitudes mentales” a-críticas que fijan la creencia: la “ilusión
de la experiencia” (falacias de observación) y “estar antes del
problema” Vaz
Ferreira considera que la “ilusión de la experiencia” y “estar
antes del problema” se corresponden con estados o “planos mentales”
opuestos a la auto-crítica que debemos pretender en las discusiones públicas:
se trata de “actitudes mentales” a-críticas que fijan la creencia. Según
nuestro autor, los estados mentales propios de “la ilusión de la
experiencia” y “estar antes de los hechos”, expresan creencias que
limitan la posibilidad crítica de observación, tanto como la evaluación
de alternativas expuestas a consideración con la finalidad de proceder a
su examen, su comprensión y su discusión, pasos necesarios para poder
llegar a lograr acuerdos en base a la elección de las opciones cuyas
consecuencias prácticas y sus efectos, expresen mayor cantidad de “acción
buena” (Vaz Ferreira, LV, 1957:60) o
al que sus resultados sean menos negativos para todos los individuos. Si bien es cierto que siempre obramos bajo la influencia de alguna creencia, no se trata de pensar y sentir sistemáticamente como consecuencia de esa creencia y del sistema del que ella proviene. Hemos visto que Vaz Ferreira estima conveniente adquirir un “hábito mental crítico” o instinto “hiper-lógico”. Obrar en consecuencia de algunas creencias, favorece la “ilusión de la experiencia” (Vaz Ferreira, LV, 1957:70-78, 201). Es esta una cuestión que, según Vaz Ferreira, “tiende a robustecer la fe en ella, como si se la hubiera comprobado experimentalmente. Es una ilusión de experiencia”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:198) Las “falacias de observación” se refieren a aquellas cuestiones que llevan a obrar en consecuencia de una creencia, lo que confirma la fe en ella, “como si se la hubiera comprobado experimentalmente”[52]. De este modo, asevera que la ilusión de experiencia mantiene continuamente las falsas creencias, las prácticas erróneas, sin que muchas veces la verdadera experiencia real pueda dominarla, ni aun afectarla para nada. “Estar
antes del problema” constituye “un paralogismo o simplemente (...) un
estado”. (Vaz Ferreira, F, 1957:99) que consiste en obrar, opinar y
argumentar basados en una creencia sin estar dispuestos a modificarla, lo
que refuerza tal creencia, aún cuando sea puesta a prueba mediante la
experiencia con hechos y argumentos que la contrarían.
Nuestro autor analiza en Fermentario
la posición de quienes se ubican “antes del problema” o “antes de
los hechos” cuando argumentan en contra de los concursos de oposición y
méritos. Considera que se cae
en la falacia de considerar como negativa esta modalidad de acceso a los
cargos afirmando que en dicho procedimiento “no siempre gana el
mejor”, que “no premia la actuación práctica”, etc. Si bien es
posible verificar la existencia de estos hechos en muchos concursos de
oposición y méritos, en primer lugar, hay que tener en cuenta todas las
modalidades en la evaluación y en segundo lugar, bajo ningún punto de
vista podemos afirmar que ofrecen más garantía procedimientos tales como
la designación o nombramiento directo, los concursos sólo de oposición
o sólo de méritos, etc. (Vaz Ferreira, F, 1957:99).
A partir
del análisis de este caso, Vaz Ferreira sostiene que quien rechaza los
concursos de oposición y méritos no está respetando la primera etapa de
evaluación de los argumentos propuesta, esto es, aquella referida “al examen, análisis y consideración
de todas las alternativas posibles”. Posteriormente, tampoco cumple con
la segunda etapa en tanto ignora alguna de las posibilidades de esa cuestión,
no se encuentra en situación de poder discernir libremente acerca de sus
ventajas e inconvenientes y de las consecuencias prácticas que acarrearían
adoptar alguna de las modalidades. Finalmente, tampoco se respeta la
tercera etapa, en tanto la “elección” de la alternativa se realiza en
forma unilateral. (Vaz Ferreira, LV, 1957:95;
F, 1957:99). 2.4.2 La falacia de transporte: la perspectiva de interpretación La diferencia de perspectivas supone admitir que existe, en una noción, concepto o creencia, dos aspectos íntimamente relacionados: el de la comprensión y el de la extensión o ámbito de aplicación[53]. Con el “paralogismo de transporte”, Vaz Ferreira parecería referirse al horizonte de interpretación y de perspectiva desde el cual se juzgan creencias y teorías anteriores: Se afirma, o se cree, una aserción. Después, se descubre algo nuevo
que la hace literalmente falsa: pero,
de hecho, los que creían aquella aserción o profesaban aquella teoría, creían
la verdad. No darse cuenta de esto
último, constituye el paralogismo. (Vaz Ferreira, LV, 1957:248). Como James afirma que “tendremos que vivir hoy con arreglo a la verdad que podamos obtener hoy y estar dispuestos a llamarla falsedad mañana” (James, 1997:37), Vaz Ferreira, plantea que durante un tiempo se afirmaba que la tuberculosis era una enfermedad incurable o casi incurable y que luego “en una época más moderna” se descubre que “la antigua afirmación era falsa”. En realidad la afirmación antigua era verdadera en el sentido en que la tomaban los que la sostenían, era verdadera de hecho aunque en la actualidad sea literalmente falsa. (Vaz Ferreira, LV, 1957:248). Vaz Ferreira menciona el caso de ciertas cuestiones que se discutían en la antigüedad o en la Edad Media, que ya no se discuten hoy, no porque se haya resuelto el raciocinio, sino porque nuestro estado mental ya no corresponde a ellas. Consideramos que estas creencias consideradas “verdaderas” como es el caso de la esclavitud, por ejemplo, se fundamentaron en diversas instancias institucionalizadas. Según Vaz Ferreira, lo que cambia es el estado de espíritu y se producen cambios de opinión: “Hay cuestiones, por ejemplo, que se fosilizan, que caen en desuso, que acaban por no corresponder al estado mental de la humanidad... (Vaz Ferreira, LV, 1962:168); y, sobre todo, “la verdad no se va haciendo por raciocinios totalmente, sino que se va haciendo principalmente por cambios de estados de espíritu”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:238). Esto daría ocasión de investigar las implicancias de su afirmación acerca de que los estados de espíritu tienen mayor influencia que los razonamientos en el progreso de la humanidad. (Vaz Ferreira, LV, 1957:38). Para ejemplificar un cambio en “estado de espíritu” (Vaz Ferreira, LV, 1957:238), recordamos que Vaz Ferreira considera las razones empleadas en la antigüedad para justificar la esclavitud como institución social. Vaz Ferreira interpela la aceptación de razones que justifican instituciones vigentes en la actualidad, posiblemente tan atroces como la esclavitud, las que en el futuro podrían serán evaluadas y criticadas mediante razonamientos que justificarán su caída en desuso. Vaz Ferreira afirma: Supónganse ustedes que algún
profesor futuro, cumplida ya una profunda evolución social de la
humanidad, explique a sus discípulos cómo estaba organizada la sociedad
en nuestras épocas, y que les diga, por ejemplo: “En aquella época,
nacían dos hombres: los dos se parecían, los dos tenían racionalidad,
dos brazos, dos piernas, actitud bípeda, los mismos lóbulos en el
cerebro, las mismas cavidades en el corazón; y cuando uno nacía, recibía
su vida asegurada: nacía con mucho dinero, a consecuencia de lo cual no
tenía necesidad de trabajar, y evitaba una inmensa cantidad de penas; en
tanto que el otro, que era completamente igual, no sólo sufría toda
clase de penalidades y de trabajos, sino que ni siquiera tenía derecho a
habitar en el planeta en que había nacido; si él, por ejemplo, iba a
dormir en un pedazo de tierra, aparecía otro hombre que era propietario
de ese pedazo de tierra, y lo expulsaba; y si iba a dormir en otro pedazo
de tierra que era público, entonces lo encerraban porque era “vago”.
Ustedes mismos, si se hubieran anestesiado y despertaran en aquella época,
aun con el corazón como lo tienen, ¿no sentiría esto como un horror
tan grande como los horrores de la antigüedad? (Vaz Ferreira, MI,
1957:159). (Negritas nuestras). Así
como en la antigüedad se justificó o eufemizó la esclavitud, en la
actualidad hay pueblos supuestamente “civilizados” que no reconocen
los derechos de los pueblos indígenas[54]
y que por razones comerciales se disputan su territorio, justificando
estas acciones en forma muy semejante a las empleadas anteriormente para
justificar la institucionalidad de la esclavitud. Señala que si la
esclavitud cae en desuso sería con relativa
independencia de las creencias implícitas en las teorías y en los
argumentos que sobre ella se elaboraran en tanto sostiene que una institución tan importante como la esclavitud no ha
desaparecido por el mero proceso acumulativo de sucesivos razonamientos
intelectuales que concluyeron que era mala; sin perjuicio de ello,
desapareció además por complejas motivaciones “no racionales”
complejas que no siempre son susceptibles de descomponer en argumentos.
Sin embargo, esto no significa que las discusiones y las teorías no
tengan significación respecto a la solución de los problemas sociales.[55] Vaz Ferreira entiende que es imposible alcanzar “soluciones idealmente perfectas” para los problemas morales y que hay una “pluralidad de fundamentos posibles, igualmente legítimos” para la conducta humana (Ardao, 1961:49). Reflexionando sobre que las personas consideran como una virtud intrínseca, parte integrante de la honradez, la lealtad a las “leyes”, a los principios e ideales, Dewey afirma que cabe reconocer que los criterios, principios y reglas y todas las opiniones y creencias sobre el bien y los bienes no son más que hipótesis. En lugar de representar algo rígidamente fijo debemos tratarlos como instrumentos intelectuales que tienen que ser puestos a prueba, y modificados en su caso, según qué consecuencias acarrea el ponerlos en prácticas. “Perderían toda pretensión de cosas definitivas, lo que constituye la fuente del dogmatismo”. (Dewey, 1952:242).[56] Dewey afirma que “cualquier creencia tiene carácter de ensayo, es hipotética; no se trata sólo de actuar ateniéndose a las creencias, sino de que sean fraguadas por referencia a su función de guías de la acción. En consecuencia, lo más reprensible sería dar con una solución por casualidad y atenerse luego a ella demasiado rígidamente”. (Dewey, 1952:242-243). Vaz Ferreira compartiría con Dewey el carácter hipotético de nuestras creencias que ponemos a prueba evaluándolas en relación con los hechos y con las palabras de los otros en las discusiones, trataremos de analizar la crítica que Vaz Ferreira formula a Nietzsche intentando indagar en su evaluación de los sistemas religiosos dogmatizados. Hemos visto anteriormente que Vaz Ferreira considera que pensadores como Guyau y Nietzsche también caen en las “unilateralidades” de los sistemas mostrando que los sistemas de estos pensadores también son “exclusivistas”. Si bien los dos se basan en el principio de “expansión de la vida”, mientras Guyau considera que “esa expansión de la vida en un ser, es favorable siempre a los demás seres” (solidaridad), Nietzsche, en cambio, entiende “la vida individual como fundamentalmente agresiva y hostil para los demás individuos: la expansión de la vida de un individuo es, por consiguiente, limitativa de la vida de los demás”. (Vaz Ferreira, CA, 1963:107-108). Considerando que tanto la tesis de Guyau como la de Nietzsche se dan por aprobadas con la demostración de que la tesis contraria nos llevaría a absurdos, contradicciones, inconsecuencias o imposibilidades, entonces, Vaz Ferreira afirma que se encontrarían ambas en el mismo caso. (Vaz Ferreira, LV, 1957:133). En sus conferencias sobre Nietzsche, Vaz Ferreira critica al pensador alemán el hecho de que posea el “defecto genial” “de sentir de tal manera, de modo tan profundo el aspecto negativo, que acababa éste por imponerse y en lugar de corregir, negaba y en lugar de reducir o mejorar, combatía” (Vaz Ferreira, Ia, 1963:240). Caracteriza este defecto aludiendo a “una mentalidad especial que hacía ver vano, tan claramente, tan penetrantemente y tan hondamente el revés de lo que examinaba, la parte incompleta, deficiente, criticable de toda tesis que le llevaba a la antítesis por una reacción mal ponderada” (Vaz Ferreira, Ia, 1963:258), cuestión que nuestro autor sintetiza de la siguiente manera: De todas las tendencias fundamentales, buenas, de la ciencia, de la religiosidad en el sentido de sentimiento conmovido y permanente de lo trascendente y de sus posibilidades, de la moral, de la democracia, del mundo moderno, veía [Nietzsche] el aspecto negativo, esto es, el segundo plano; salía del plano primero e ingenuo del que es simplemente un ciencista, o un demócrata o un moralista ingenuo y limitado; percibía la parte negativa pero no llegó a comprender o a sentir que la posición más profunda que cabe es la de volver como en un tercer plano más hondo en defensa de todas las tendencias mejores con la conciencia de su deficiencia, de sus inferioridades y también de sus peligros y de sus falsificaciones. (Vaz Ferreira, Ia, 1963:240). Con esto hemos tratado de hacer notar el unilateralismo que Vaz Ferreira señala y crítica a Nietzsche, especialmente a la crítica de Nietzsche al cristianismo porque “se quedaba en un plano medio sin ir a un plano más profundo”. (Vaz Ferreira, Ia, 1963:240) y sostiene que “podríamos por ejemplo tener la sensación de decir que el cristianismo fue bueno para el amor y malo para la verdad y que Nietzsche, en vez de defenderlo por lo primero y atacarlo por lo segundo, lo atacó globalmente por las dos tendencias”. (Vaz Ferreira, Ia, 1963:250). Vaz Ferreira nos recomienda realizar una lectura sin prejuicios de El Anticristo; una lectura que tenga en cuenta diferentes consideraciones: ...la obra (de Nietzsche) requiere análisis, distinciones, reservas como ninguna; el ataque al cristianismo se hace en nombre de haces de tendencias confundidas, entre las cuales, hablando simplística y llanamente, diríamos que hay algunas fundamentalmente buenas, otras fundamentalmente malas y otras que no son fundamentalmente buenas ni malas sino que serán una u otra cosa según el signo que lleven. (Vaz Ferreira, Ia, 1963:250). En tanto Nietzsche muestra las inconsistencias entre el legado de Jesús y la actitud del cristianismo nos permite comprender que “Cristo era el librepensador -lo que no es paradoja sino una definición genial. El librepensador contrario a todo lo establecido, a todo lo fijo, a los dogmas, a las iglesias hechas, a las reglas, a la ciencia, a las verdades impuestas, a la letra en nombre del espíritu...”. (Vaz Ferreira, Ia, 1963:251). Vaz Ferreira afirma: Hay simplismo en ese concepto de Nietzsche; en esa oposición absoluta entre Cristo y el cristianismo o en esa exclusión absoluta de Cristo a quien saca del cristianismo histórico; no todo lo que actuó en el cristianismo fue totalmente y desde el principio anticristiano; lo que hubo fue un proceso de interferencia, de luchas y si se quiere, lo que hubo fue el proceso general de las religiones, que tienden al endurecimiento, a la pérdida del espíritu, al predominio de lo duro, de lo establecido, de la letra. Más allá de eso, cabe considerar lo verdadero que tiene El Anticristo contra sus propias tendencias sistematizadas, contra sus obsesiones y, desde luego, y, antes que todo, contra la obsesión hacia la piedad... (Vaz Ferreira, Ia, 1963:252). Hasta aquí la crítica que Vaz Ferreira formula a Nietzsche a propósito del cristianismo. Cuando nuestro autor trata sobre los sistemas, expresa claramente que los ejemplos paradigmáticos de “grandes sistemas generales, cerrados y cristalizados” son los sistemas religiosos dogmatizados que “son los más cerrados de todos, los que más esclavizan la mente”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:147). ¿A qué sistemas religiosos se refiere Vaz Ferreira? ¿Podríamos criticar un sistema y que en “ningún sentido” dicha crítica sea entendida como una crítica sistemática? En Moral para intelectuales sostiene Vaz Ferreira “que si encaramos la cuestión desde un punto de vista lógico” no parece que la buena conducta de las personas esté guiada por las creencias“ en la vida futura, creer en los castigos, creer en las recompensas que han de premiar al bien, en los dolores que han de castigar al mal” (Vaz Ferreira, MI, 1957:184), “en las masas, la religión es sencillamente una serie de fórmulas, de ritos de prácticas: algunas creencias puramente verbales, groseras, deformadas, que andan por la superficie del espíritu; y no me parece que tiendan a producir efectos demasiado hondos en el sentido del mal ni en el sentido del bien”. (Vaz Ferreira, MI, 1957:184). Pero, Vaz Ferreira también se ocupa de estudiar las religiones positivas: “las formas llamadas superiores” y considera que tanto intelectualmente como moralmente, “las formas de las religiones positivas (tales como se manifiestan en los espíritus simples), son mucho más inocuas, mucho más peligrosas que estas llamadas formas superiores en las que se encuentran combinados” con “todos los sentimientos que la cultura ha hecho nacer” (Vaz Ferreira, MI, 1957:185) porque se trata de “adaptaciones y conciliaciones” que las personas hacen entre “las religiones de los tiempos primitivos, sencillos e ignorantes y la psicología más científica y avanzada moralmente”. Estos estados, según nuestro autor, “producen un gran mal psicológico”. (Vaz Ferreira, MI, 1957:186). Vaz Ferreira cita el caso de la Biblia y analiza diferentes perspectivas o “estados de espíritus” desde la cual podría leérsela que pasaremos a analizar a continuación. En primer lugar, destacamos la consideración de la Biblia como “monumento histórico y estético” (Vaz Ferreira, MI, 1957:186), lo que le conduce a “experimentar un gran respecto ante ciertas instituciones, personas, tendencias (sin perjuicio de experimentar bastante indignación o repugnancia ante otras...)”. (Vaz Ferreira, MI, 1957:186). En segundo lugar, señala el caso de una persona que “abra la Biblia creyéndola de origen divino” y analiza los efectos intelectuales y morales de esto. En lo intelectual, se trata de “ejercicios mentales dañosísimos que quitan a la inteligencia su rectitud” y pone el caso de una persona que toma el Génesis ...o cualquier otra parte que ofrezca o indique explicaciones científicas, y percibe lo primitivo, grosero y falso de ellas. Pues bien: ¿cuál es el estado de espíritu de una persona culta? Inmediatamente tiene que hacerse sofismas, tiene que razonar, tiene que retorcerse el espíritu, tiene que hacer juegos malabares intelectualmente para procurar explicar lo que es inexplicable; mientras el espíritu libre no será dañado en ninguna forma por la ingenua explicación primitiva, el que la crea divina tiene que torturar y falsear su razón: “los días no eran días, sino períodos geológicos; la luz no era luz del sol, sino la luz difusa: ahora los sabios han descubierto que el éter debe emitir una especie de luz; la que se detuvo fue la tierra...” (Vaz Ferreira, MI, 1957:186). Vaz Ferreira señala que el efecto moral es el más grave y estudia el caso de Abraham en dos de sus derivaciones: (1) Cuando “penetraba en un país extranjero, ordenaba a Sara que, ocultando su carácter de esposa, dijera que era su hermana: con motivo de esto, los reyes de estos países tomaban a Sara como concubina, a consecuencia de lo cual enriquecían a Abraham colmándolo de «bueyes, asnos y camellos»” (Vaz Ferreira, MI, 1957:186-187). (2) Cuando Jehová al conocer el comportamiento de Abraham se irritó pero no contra Abraham, sino contra los reyes que por error habían recibido a Sara y “les aplicó toda clase de castigos hasta que la devolvieron, mientras que Abraham siguió honrado por ese Dios”. (Vaz Ferreira, MI, 1957:187). Si leemos esto con espíritu libre “no nos hará más daño que la narración de cualquier otro acto inmoral”; pero supongamos que lo lee una persona que está obligada –porque antes ha encerrado su espíritu dentro de una religión, dentro de una convicción determinada– una persona que está obligada a encontrar eso bueno; por lo menos, a atenuarlo, a disculparlo”. ¿Qué clases de tortura no tendrá que imponer a su conciencia y a sus sentimientos? (Vaz Ferreira, MI, 1957:187) La religión católica “recomienda tragarse el absurdo de una vez y sin sentir el gusto, como los niños los remedios; la tendencia católica está representada en aquellas frases de autoridades de la iglesia: “Creo, aunque es imposible: creo, porque es absurdo”. Pero, una vez que está en el absurdo, como no examina, como no reflexiona, como justamente impone por regla el no examinar ese absurdo, no procurar conciliarlo con la razón, no procurar que el absurdo deje de parecer absurdo, por eso mismo, el resto de la inteligencia puede quedar intacto. (Vaz Ferreira, MI, 1957:188) Con
esto estamos mostrando que nuestro autor desarrolla explícitamente cuáles
serían aquellos sistemas religiosos y en qué circunstancias son los que
“más esclavizan la mente”. Nuestro autor concluye como reflexión de
su análisis del efecto de los ejercicios que obligan a hacer los sistemas
religiosos dogmatizados: Tengan presente que el ideal del hombre debe ser sentir, no ya sólo el
razonamiento, sino por algo más delicado aún, por una especie de
instinto, lo bueno y lo verdadero; hacer, diremos, que nuestra alma sea
como una aparato sensible, que sienta y revele lo bueno y lo verdadero
como un delicado receptor. Pues bien: con aquella clase de ejercicios, el
espíritu tiende a embotarse: pierde su sensibilidad para lo verdadero y
lo bueno. (Vaz
Ferreira, MI, 1957:189) Asimismo, las consecuencias prácticas de las creencias en los sistemas religiosos también pueden examinarse cuando nuestro autor estudia en Sobre feminismo las derivaciones de los argumentos “anfi-feministas” que sostenían los anti-divorcistas que combatían el divorcio “invocando la necesidad de conservar la familia, base de la sociedad, etc., etc.”, como una posición “afectada de estrechez” y la califica de “espíritu mezquino e hipócrita”. (Analizamos estos problemas en 5.3.2 “El divorcio por sola voluntad de la mujer y el feminismo de compensación”). En
Conocimiento y acción critica a James por considerar únicamente
los aspectos positivos de la religión cristina y, paralelamente,
encuentra necesario realizar el estudio de cada cuestión desde una
perspectiva histórica graduada considerando los instrumentos del
pensamiento racional (esquemas, categorías, principios de clasificación,
conceptos, etc.) como medios productivos para ejercitar la crítica
encaminada a comprender no sólo las razones de los discursos sino también
las motivaciones, las creencias, las determinantes sociales inconscientes,
las intenciones y los intereses vinculados a la toma de una posición
particular en el mundo social con la finalidad de evitar la falacia de
transporte: La Inquisición, las persecuciones, las fieras, las masacres, Rogelio Bacon, Giordano Bruno, Galileo, no son hoy más que lugares comunes de declamación; y hasta los mártires mismos, se presentan como un poco declamadores a nuestro diletantismo de blasés sedientos de originalidad. Hablar de eso es vulgar e inferior –hablar, por ejemplo, como yo estoy hablando ahora–; y somos sinceros. Pero es que no entendemos. Porque hay que entender, entender, ENTENDER, y sólo en momentos excepcionales, por un gran esfuerzo y azar psicológico, entendemos lo que es esto: quemar a un hombre porque piensa de otro modo; quemar a un hombre porque piensa de otro modo; QUEMAR A UN HOMBRE PORQUE NO PIENSA DE UN MODO... Pueda el lector sentir a fondo! (Vaz Ferreira, CA, 1963:80). Aquí
introducimos una cuestión –el pensar junto con el sentir– que
desarrollaremos con más profundidad en 2.5 cuando nos refiramos a la
“moral conflictiva” que nos lleva a considerar “las
opciones involucradas en toda acción humana determinada”. (Romero Baró,
1993:189) así como el “pensar radical” que
se caracterizaría por actitudes plurales y tolerantes en tanto “se ejerce también para otros y
pretende ejercerse con otros” (Acosta, 1996:155). 2.4.3
Comparación, colaboración y entendimiento
A
los “argumentos por comparación se les suele denominar argumento a
simili (semejante) o argumento “a pari” (igual) cuando la
comparación es del mismo grado o “argumento por analogía”. La analogía
es un razonamiento basado en la comparación entre semejantes. Trata de
probar un suceso particular a partir de otro particular (un ejemplo),
apoyado en la semejanza que existe entre ambos. Puede tratarse de emplear
un sólo ejemplo o varios que abunden en lo mismo. El lugar del ejemplo
puede ocuparlo una generalización, una regla, una ley u otro tipo de
norma. Empleamos la analogía para reclamar que se extienda el alcance de
la regla a los semejantes.
Cuando
se argumenta por analogía, se equiparan realidades (A y B) que nunca son
exactamente iguales: difieren, por ejemplo, en cuanto a X y coinciden en
cuanto a Y. La clave de su buen o mal uso radica, por ello, en si está o
no justificado que el término de comparación sea X o Y. El argumento
analógico no demuestra nada, sino que se limita a sugerir que las cosas
son, probablemente, como se supone. La fuerza concluyente del argumento
analógico depende de que la semejanza sea relevante y las diferencias no.[57]
De ahí que toda analogía se fortalezca cuando: los ejemplos en que nos
apoyamos son numerosos, tienen distintos orígenes, existe más de una
semejanza relevante y es menor el número de las diferencias.
¿Cuáles
son los puntos de apoyo del argumento analógico? Para fundamentar un
argumento a pari podemos
utilizar: un caso aislado que sea semejante; varios casos que vengan a
decir lo mismo y una regla, una norma, una ley que considere casos
semejantes al nuestro. Sea cual sea el punto de apoyo, necesitamos
desvelar (abstraer) su razón suficiente, y llamamos “semejanza
relevante” a la que se funda en la identidad de razón suficiente. ¿De
qué semejanzas hablamos? La identidad de razón nos permite agrupar
ejemplos diversos como si fueran miembros de una misma regla, de una misma
generalización: la de los que comparten la misma “razón suficiente”.
No se trata de ejemplos aislados, sino de toda una generalización que nos
lleva a aplicar una regla en todos los casos conocidos: “A es P. X es
muy parecido a A. Luego X será probablemente P (lo que vale para A valdrá
probablemente para X)”.
La analogía nos autoriza a tratar casos diferentes como si pertenecieran a la misma regla o, dicho de otra manera, nos permite ampliar el alcance de una regla, de una generalización, de una norma, de una ley, a los casos semejantes. Lo mismo hacemos con las normas morales o legales para extender su aplicación a casos que no están incluidos de manera específica en ellas. Quintiliano afirma que la pena que establecen las leyes contra el parricida, esa misma merecerá quien mata a su madre. ¿Por qué al que asesina a su hijo se le llamó también parricida? Pura analogía. Una regla que estaba prevista para quien mata a sus padres se extendió al caso no previsto de quien asesina a su hijo. ¿Alcanza con la regla? ¿También puede aplicarse en este caso particular? En estos casos, no es suficiente con el sentido literal (la letra de la ley) sino que se sacamos a la luz su razón suficiente (los juristas lo llaman “espíritu de la ley”, intención del legislador, en otras palabras, aquello que señala la razón o motivo de la ley, su causa, su finalidad). Respecto este tipo de razonamiento que procede por
comparación, si bien se vale de él frecuentemente, Vaz Ferreira
considera que solamente es útil cuando se lo utiliza para hacer
comprender o explicar y no para probar o demostrar. Respecto al
entendimiento entre personas, Vaz Ferreira admite que desde el punto de
vista de la comprensión entre las cosas comparadas hay semejanzas y
disimilitudes, y la parte diferente tiende a hacer comprender mal o a
desviar. Advierte que cuando hay demasiado espíritu argumentador o mala
fe en las discusiones, las comparaciones hacen surgir una nueva discusión,
injertada en la otra, sobre la propiedad de la comparación y sobre la
aplicabilidad de los argumentos en uno u otro caso[58]. En cuanto al efecto de hacer comprender, la comparación requiere una
verdadera colaboración del que
la recibe, del que ha de comprenderla: que tome únicamente lo semejante,
que se preste de buena fe y de buena voluntad a recibir el efecto
aclaratorio, prescindiendo de lo diferente, y defendiéndose en lo posible
del efecto confusivo o erróneo que lo diferente tiende a producir. (Vaz
Ferreira, LV, 1957:251)
Es utilísimo
acostumbrarse a analizar la propiedad de las comparaciones en las
discusiones: generalmente son parcialmente adecuadas y parcialmente
inadecuadas; mucho depende de la buena voluntad, consciente e
inconsciente, de tomarlas sólo en lo adecuado, o de un acuerdo tácito
que en tal sentido se produce en el caso; de todos modos es muy
conveniente procurar aclarar y discernir (hasta donde se pueda, porque es
muy difícil) lo que, en esas comparaciones es adecuado e inadecuado lógicamente,
así como distinguir el valor lógico de la comparación, de esos efectos
psicológicos, reales o posibles...
(Vaz
Ferreira, LV, 1957:270) La “colaboración” es una actitud necesaria en el diálogo con lo que nos referimos a un “plano mental” compartido por los participantes en la discusión a partir del cual es posible considerar cuestiones –teniendo en cuenta las tres etapas para el tratamiento de cuestiones normativas que hemos tratado en el presente trabajo. Como Vaz Ferreira lo sugiere, las comparaciones deben hacerse para explicar, para hacer comprender y requieren –sobre todo- una verdadera colaboración de quien las recibe, es decir, una distinción entre el sentido que el hablante atribuya a sus enunciados y las posibles derivaciones que podamos hacer de ellos, lo que implica atender al contexto de uso. Un ejemplo de comparación puede ser el que utiliza para hacer referencia a “eliminar los “dogmas”” a los que nuestro autor remite con las siguientes palabras: Nuestra “religiosidad” –...el psiqueo vivo que nos atrae hacia los problemas trascendentales que accionan sobre nosotros desde más allá de la ciencia– debe quedar viva como una llama en espacio abierto: de esa llama, la razón es la parte externa, más clara; el sentimiento, la parte interna, más oscura y más caliente. Los dogmas son la ceniza. Quitemos la ceniza, y no dejemos ahogar la llama: el aire libre la hace oscilar pero la alimenta. (Vaz Ferreira, LP2, 1963:68). ¿Cómo tender a que en los procesos de comunicación se generen entendimientos empleando el ejemplo, la comparación, la analogía[59] y la metáfora como instrumentos, lo que requiere de una verdadera colaboración de estos, es decir, de un esfuerzo interpretativo? Afirma nuestro autor: “Sólo en estas condiciones –de colaboración, facilitada, tanto por la buena voluntad, como por la similitud de cultura o de inteligencia de los dos– se puede hacer predominar el buen efecto sobre el malo.” (Vaz Ferreira, LV, 1957:252). Otro ejemplo de comparación es el que nos ofrece al explicar las relaciones entre la Ciencia y la Filosofía cuando autor afirma: En
medio del 'océano para el cual no tenemos ni barca ni velas', la
humanidad se ha establecido en la ciencia. La ciencia es un témpano
flotante.
Es
sólido, dicen los hombres prácticos dando con el pie; y, en efecto, es sólido,
y se afirma y se ensancha más cada día. Pero por todos sus lados se
encuentra el agua; y si se ahonda bien en cualquier parte, se encuentra el
agua; y si se analiza cualquier trozo del témpano mismo, resulta hecho de
la misma agua del océano para el cual no hay barcas ni velas. La
ciencia es Metafísica solidificada.
Es
sólido, dicen los hombres prácticos dando con el pie. Y tienen razón:
y, también, nada es más útil y meritorio que su obra. Ellos han
vuelto el témpano habitable y grato. Miden, arreglan, edifican,
siembran, cosechan...
Pero
esa morada perdería su dignidad si los que la habitan no se detuvieran a
veces a contemplar el horizonte inabordable, soñando en una tierra
definitiva; y hasta si continuamente algunos de ellos, un grupo selecto,
como todo lo que se destina a sacrificios, no se arrojaran a nado, aunque
se sepa de antemano que hasta ahora ninguno alcanzó la verdad firme, y
que todos se ahogaron indefectiblemente en el océano para el cual no
se tiene barca ni velas.
(Vaz Ferreira, F, 1957:122-123). (Negritas nuestras) Podríamos encontrar una aproximación complementaria a la de Vaz Ferreira que nos permitiría profundizar en sus apreciaciones sobre el uso de la comparación en el primero de los indicios de lo que Pereda (1994) denomina la “incertidumbre de la razón”. Al referirse al Indicio I nos dice que los apoyos argumentales no se reducen a los apoyos determinados, a los apoyos deductivos; además de los apoyos deductivos existen otros apoyos subdeterminados, a los que considera más riesgosos pero imprescindibles, por ejemplo, la inducción enumerativa y la analogía. (Pereda, 1994:264). 2.5 La moral conflictiva Las cuestiones normativas tienen un aspecto lógico y psicológico, estas cuestiones tienen también un aspecto moral. Según Vaz Ferreira, el “problema moral” es un problema de hacer y de ideal: es el problema normativo por excelencia. Vaz Ferreira afirma que una moral sistematizada, como generalmente se expresa en la moral teórica, raramente incide en las personas quienes se comportan de acuerdo a una “moral verbal” o “moral ideológica” (Vaz Ferreira, MI, 1957:190). Si se repasa la crítica realizada a los sistemas morales se encuentra que habitualmente dicha crítica consiste en que el sistema o autor criticado “no funda la moral satisfactoriamente” (Vaz Ferreira, LV, 1957:88): “los sistemas positivos, ya sea los fundados en el placer o en la utilidad, no han conseguido fundar una moral sin inconvenientes sin deficiencias y sin incertidumbres”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:89). (Negritas nuestras). Ardao (1961) distingue tres ideas directrices de lo que califica la “ética viva” y concreta, que está fundamentada en la de “la imposibilidad de alcanzar soluciones idealmente perfectas para los problemas morales; la de la pluralidad de fundamentos posibles de la conducta humana; la de la interferencia de los ideales”. (Ardao, 1961:49): a) Imposibilidad de alcanzar soluciones idealmente perfectas para los problemas morales. Como veremos estos problemas pertenecen a la clase de los normativos o de acción, en los que las soluciones, si cabe hablar de soluciones respecto a ellos, son de naturaleza muy distinta a las soluciones que plantean los problemas de existencia o de ser. b) Pluralidad de fundamentos posibles de la conducta humana. Los fundamentos –en plural– de la acción moral, deben ser ante todo positivos, empíricos, concretos. c) Interferencia de ideales que da a la moral viva el carácter de moral conflictual. (Ardao, 1961:50-51) Según
Vaz Ferreira es habitual que pensemos empleando esquemas, sistemas
clasificatorios o razonamientos hechos de antemano (como vimos en 2.1
“Las clasificaciones del lenguaje”) ya sea en los órdenes de la
moral, la gramática, la psicología, la literatura, la filosofía, etc.
La moral –como otros sistemas clasificatorios a los que nos hemos
referido en este trabajo– deben
tender a criticar y auto-criticar las fórmulas verbales que nos proveen
los sistemas cerrados, las teorías y las definiciones, fórmulas que
terminamos por considerar como “naturales”: La
Moral ha sido hecha hasta ahora por sistemas cerrados, cada uno de los
cuales se ha condenado a no tener en cuenta más que uno solo de los
factores posibles de conducta... si pensamos no por sistemas sino por
ideas a tener en cuenta -¡vean ahora cómo se nos agrandó nuestro
asunto!- entenderemos que el hombre sobre la tierra tiene que tener en
cuenta, el progreso, la expansión de la vida, el placer personal, la
utilidad colectiva, etc., y todavía todas las hipótesis, posibilidades o
esperanzas que se relacionan con lo desconocido. Ahora ¿cómo se combina
esto en la moral viva? Nadie es capaz de presentárnoslo formulado con números
o con letras; pero quien sepa pensar así, aunque sin fórmulas, será
quien tenga más probabilidad de que la moral le ahonde en el alma.
(Vaz Ferreira, LV, 1957:162) Las
“soluciones idealmente perfectas” interfieren en la práctica. Muchas
veces luchan entre sí para hacerse sitio, y cuando se realizan, es con
frecuencia a costa unas de los otras. Vaz Ferreira, explora la conciencia
moral no separada de la conciencia psicológica, tal como ella aparece en
concretas situaciones vitales. Ardao se refiere a “los modos oscilantes,
fluctuantes, de la racionalidad” que son constitutivos de una
“racionalidad flexible y abierta”: “Trataríase, en lo hondo de sus
cuadros –y de ello es difícil dar cuenta- de la razón experimental, de
la viviente razón experimental, definiendo un cierto género de
racionalismo; trataríase, digo, de su razonablismo”. (Ardao, 2000:69).
En
el presente trabajo, entenderemos que “razonablismo” pluralista
que surge de la crítica a las falacias se fundamentaría en que:
(Es)
cada vez menos necesaria, y en cierto sentido menos posible, la acción
unilateral en la clase de sociedad y en los modos de pensamiento y de
sentimiento modernos; y, también; menos buena, esa acción, aumentada, si
se quiere, pero dañada en el principio mismo de la fecundidad por la
unilateralidad, la estrechez y el fanatismo en su caso; y en cambio, que
es cada vez más capaz el hombre moderno –y quizá ello constituye su más
indiscutible superioridad– de obrar, y de obrar intensamente, a base de
muchos sentimientos, y no de uno solo, con muchas ideas, con pensamiento más
exacto y con más crítica. (Vaz
Ferreira, LV, 1957:60).
En
el primer capítulo de Lógica
viva,
cuando Vaz Ferreira se refiere
a la “acción”, remite a la crítica que en Conocimiento
y acción realiza a la concepción de acción de James, y explica que
“lo que importa no es acrecentar la suma total de acción, de acción
cualquiera, sino de “acción buena””. En este sentido, la “mejor
comprensión”, si bien puede disminuir la suma total de acción, tiende
a aumentar la suma de la “acción buena” (Vaz Ferreira,
LV, 1957:60).
Agrega que en el aspecto psicológico “real”, “concreto” (no
en lo ficticio y abstracto) y contextual está vinculado con el mejoramiento de la comprensión –la
razón, el análisis, los modos de pensar más amplios y más
completos, la mayor crítica– que “no inhibe ni daña la acción, sino
que la regula y la suaviza”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:60). Cuando Vaz Ferreira se pregunta en qué se
basa la gran división de los sistemas morales en sistemas trascendentes y
sistemas positivos, se responde que ...en la divergencia que hace partir a unos de principios superiores en
la construcción de sus sistemas, y a otros recurrir solamente a los
hechos positivos. Esta divergencia es una cuestión de método. Y, dentro
de los sistemas positivos, ¿en qué se basa la nueva división de que
ellos pueden establecerse en sistemas empíricos y sistemas racionales? En
que los partidarios de Bentham y Mill pretenden construir una moral
puramente inductiva, en tanto que los discípulos de Spencer sostienen que
existen principios de conductas generales y permanentes, en cuya elaboración
y en cuya aplicación tiene la deducción una parte importantísima.
Cuestión de método, también. (Vaz Ferreira, Id,
1963:84).
Según
Vaz Ferreira, no es posible comprender los significados atribuidos si no
se comprende el contexto de las experiencias vitales de los participantes
en las discusiones, las creencias compartidas por los individuos y las
modalidades (referidas a las experiencias de los sujetos) de elaboración,
interpretación e intervención en la realidad.
Por este motivo,
corresponde hablar, no de un universalismo ético abstracto constituido
por normas descontextualizadas sino de un “gradualismo” o pluralismo
ético, que no parte de una posición neutral y que demuestra disposición
a construir normas y valores en instancias de diálogo con la comunidad.
Refiriéndose a los “Fundamentos de la moral”, nuestro autor afirma que la Moral no se basa en un solo fundamento, sino en muchos, en gran parte coincidentes y, en parte, también conflictuales. Al intentar fundar la moral en un solo fundamento que excluía a los otros (o utilidad individual, o utilidad colectiva, o placer individual, o placer colectivo, o cantidad o calidad del placer, o simpatía o sentimiento, o progreso, o posibilidades trascendentes), los filósofos cayeron, según Vaz Ferreira, en la falacia de falsa oposición. Se trata, en cambio, de que “todos esos (y también ideales dolorosos, indispensables para el progreso y para la mejor conducta) son fundamentos de la Moral (no uno sino muchos)”. (Vaz Ferreira, Cb, 1963:19). Se trata de fundamentos en parte coincidentes y en parte conflictuales, ...lo que da a la Moral, no, como parecería una fundamentación más débil, sino más fuerte, porque son muchos, así, los móviles legítimos de la conducta humana: aunque se opongan en parte, por ejemplo, los sentimientos de caridad y los de justicia; el móvil de servir al progreso de la humanidad y el de asistir a enfermos y débiles; aunque interfieran los sentimientos de familia, los de patria, los generales humanitarios, etc. (Vaz Ferreira, Cb, 1963:19). Vaz Ferreira se refiere a una “Fundamentación de los derechos individuales” no abstracta sino positiva en el sentido que entiende estos derechos son las libertades que es “bueno” conceder a los hombres para la mejor realización posible de todos aquellos fines: de todos los ideales legítimos, en gran parte coincidentes, en parte también conflictuales de la Moral teniendo en cuenta la utilidad individual y la colectiva, el placer individual y el colectivo; la calidad de los placeres; la simpatía y los demás sentimientos nobles; los ideales de progreso humano, incluso ideales dolorosos; las posibilidades trascendentes: todo eso, y todo lo demás que da sentido a la palabra “bueno”. (Vaz Ferreira, Cb, 1963:20).
El
“espíritu de sistema”, en ocasiones, impide coordinar acciones, puede
operar reduciendo el problema tratado a una sola fase (cuestión, etapa,
etc.).
Vaz
Ferreira afirma:
Y,
en general, la moral no es más que un caso de interferencia de ideales.
Los llamados ‘deberes’, esos deberes que resultan de una clasificación
de los actos (clasificación sin duda artificial, pero necesaria para la
práctica y especialmente para la acción docente), la ‘Moral’, divide
los actos humanos en actos de verdad, de justicia, de bondad, etc.;
deberes especiales para con los padres, para con los hijos, para con los
semejantes, para con la patria, para con la humanidad. Los conflictos de
los llamados deberes morales no se ‘resuelven’ por alguna fórmula de
solución, ni general ni particular, que sea totalmente satisfactoria; que
deje, por ejemplo, totalmente satisfecha la conciencia; que suprima todo
dolor, toda duda, todo remordimiento. Lo que tenemos que llamar ‘solución’
es, en cierto sentido, lo contrario: la acción (mejor
posible) con persistencia del conflicto, sin
ahogar aquellos sentimientos que en cada caso deban o hayan de ser, en
mayor o en menor grado, sacrificados. Eso es precisamente lo que
mantiene la superioridad moral. (Vaz Ferreira, Ca, 1963: 212-213).
La
moralidad, en cambio, no se reduce a un descubrimiento de carácter
individual. No sólo conforma un conjunto de normas o valores que guían
la acción del individuo en cuanto tal ni sólo existe con anterioridad al
individuo. El individuo, al desarrollar comportamientos y conductas, ya se
encuentra con una moral establecida, frente a la cual podrá tomar una
actitud de acomodamiento o adaptación, o podrá ejercer el derecho de
preguntarse acerca de la misma, justificando su conducta de adaptación o
propugnando la revisión de dichas normas. La moralidad es, por tanto, un
instrumento de la sociedad para la guía de las acciones de los
individuos, los grupos y de la misma sociedad en su conjunto. En este
sentido, es preciso afirmar que la moralidad es una institución social.
Paralelamente, es imposible
conciliar todos los ideales morales. Así, afirma: La
“conciliación” en sentido vulgar, la “conciliación” en el
sentido de satisfacer todos los ideales, es imposible. Esos ideales luchan
en parte. Nosotros queremos satisfacerlos todos. (...)
Pero sobre todo: ¡qué
grandeza la del que siente todos esos ideales –en parte contradictorios;
y se da a todos o a muchos-, sin poder satisfacer del todo a ninguno y
menos a su propia conciencia! (Vaz Ferreira, F,
1957:206-207) Andreoli
sostiene que la filosofía moral de Vaz Ferreira está marcada por la búsqueda
de la integración en una hospitalaria visión de la moralidad, de todos
“los principales criterios que se han propuesto para servirle de
base”, que ya proponía estudiar en La
enseñanza de la filosofía de 1897, de la que es parte el “Programa
de Moral”. Según Andreoli, los motivos, en su variedad junto con el
progreso de la humanidad o las posibilidades trascendentes, determinan la
bondad de nuestros actos, más precisamente, los motivos constituyen lo
bueno. (Andreoli, 1996:183). Vaz
Ferreira se refiere a la naturaleza conflictual de la multiplicidad de
ideales, la coexistencia de situaciones en las que tenemos que decidir
entre diferentes bienes por la interferencia de los “ideales para la
acción” (Vaz Ferreira, F, 1957:199-200). Andreoli afirma que los
“ideales para la acción” no son otra cosa que los fines que nos
planteamos en nuestras actuaciones concretas: Evaluamos
los resultados de acuerdo con los objetivos planteados, y defendemos esos
objetivos desde ideales. Pero esto no es lo más importante. Lo que merece
más atención, es la afirmación de Vaz de que cuando actuamos moralmente
y nos comprometemos con la eficacia de la acción, frecuentemente debemos
empeñarnos en sumar fuerzas en una acción colectiva. (...)
La complejidad moral resulta, entonces, por lo menos en parte, de la interferencia de ideales al impulsar su realización y de las inevitables renuncias que nos imponen las exigencias de eficacia y de coordinación de la acción con otros. (Andreoli, 1996:184-185). (Negritas nuestras). Nos
interesa destacar la “interferencia de ideales” en relación con el
carácter institucional y social de estos problemas planteados por Vaz
Ferreira que ha estudiado Miguel Andreoli. (1993 y 1996). En este sentido, podríamos afirmar que cuando Vaz Ferreira formula las
ideas de razonablismo y “lógica de las discusiones” también
considera la “naturaleza pasional” de los individuos situados históricamente,
cuestión que es expuesta en Conocimiento
y acción en los siguientes términos:
La
intervención de hechos afectivos, instintivos, o, en general, de hechos
psicológicos no racionales; la
intervención de nuestra “naturaleza pasional” en la formación o en
el sometimiento de nuestras creencias, puede ser perfectamente conciliable
con una actitud racional bien ampliamente entendida. (Vaz
Ferreira, CA, 1963:26). (Negritas nuestras) Siguiendo a Vaz Ferreira afirmaremos que “debemos observar en lo relativo a la comunicación a la parte subconsciente, no racional, no voluntaria del espíritu, con la parte consciente, racional y voluntaria” (Ia, 1963:209): Muchísimos problemas psicológicos (y para algunos trascendentes) han sido relacionados por la ciencia moderna con estos hechos de comunicación; hasta el mismo problema religioso, pues para William James, el órgano religioso es lo subconsciente y lo hombres destituidos de sentimientos religiosos, son aquellos en quienes no existe la comunicación entre lo consciente y lo inconsciente: en estos hay departamentos, “etages”. (Vaz Ferreira, Ia, 1963:209). En opinión de Vaz Ferreira, “si pensamos directamente sobre los problemas, entonces, no podremos pensar sin sentir” (Vaz Ferreira, SPT, 1953:19). Vaz Ferreira coincidiría con Nietzsche cuando este último afirma: Mucho más tarde en un mundo mil veces más ilustrado, los filósofos tomaron conciencia muy sorprendidos de la seguridad y de la certeza subjetiva en el manejo de las categorías de la razón; sacaron entonces la conclusión de que tales categorías no podían proceder de algo empírico; todo lo empírico, decían, está efectivamente en contra de ellas... (Nietzsche, 1973:48-49) En su trabajo “El filosofar latinoamericano de Vaz Ferreira y su visión de la historia”, Acosta sostiene que el filosofar de Vaz Ferreira “sin desmedro del rigor de la argumentación” es un modo de pensar que “se articula de un modo, ni exterior ni artificial, con un modo de sentir y con un modo de actuar” que redimensiona ese pretendido rigor por su mayor radicalidad. Acosta define el “pensar radical” en oposición al “pensar desarraigado” y afirma que el primero nos lleva a sentir los problemas y a sentir la injusticia: El “pensar radical” no implica una declinación de la razón frente al sentimiento o a los requerimiento de la práctica, sino el ejercicio de una razón que por su vinculación con el mundo de la vida a través de sus raíces afectivas y prácticas, se orienta según el criterio de las necesidades, el que le permite identificar efectivos problemas y discernir eventuales soluciones. (Acosta, 1996:154). Según Acosta, el “pensar radical”, es decir, el “pensar que piensa problemas” no solamente por el ejercicio teórico del pensar, sino porque los siente como tales problemas y con ellos se confronta en el nivel de la práctica, es un pensar más riguroso (Acosta, 1999:154) –no es sólo “bien pensar”– y sostiene que: El pensar metodológicamente articulado puede argumentar sobre multitud de temas con pretensiones de validez; en cambio el modo de pensar radical que enraíza en las nutrientes intelectuales, afectivas y activas de la existencia humana es el único que tiene capacidad para discernir verdaderos problemas, tanto en el sentido de la capacidad para plantearlos como en la de disponer de criterios sólidos para señalar, ya sea la solución, ya sea la dificultad o la imposibilidad de la misma. (Acosta, 1996:155). En
tanto Acosta se
refiere a la importancia del “pensar radical” de Vaz Ferreira, nos ha
sido posible vincular la “naturaleza pasional” (Vaz Ferreira,
CA, 1963:26) como complementaria
y no opuesta de la racional con las ideas de pluralismo
y de tolerancia, lo que supone una actitud que representaría una
alternativa a la racionalidad “dominante
y excluyente de la
diversidad, en su pretensión de universalidad”, esto es, una
“universalidad situada”. (Acosta, 1996:176). Por lo que venimos
diciendo, entonces, los aportes de Acosta nos permiten profundizar en el
carácter intersubjetivo de los fenómenos estudiados por Vaz Ferreira en
la “lógica de las discusiones” en tanto nos advierten que este modo de pensar “se ejerce también para otros y pretende
ejercerse con otros” (Acosta, 1996:155). La intervención de hechos “afectivos” e “instintivos”, la influencia de lo “pasional” y “empírico” (en sentido del “carácter práctico de la moral” (Vaz Ferreira, Ia, 1963:236) sobre lo “racional” supondría valorar esos elementos desde el punto de vista de la significación que eventualmente pudieran tener “como fundamento para creer en ciertas realidades, o probabilidades, o posibilidades”. (Vaz Ferreira, CA, 1963:26). Realizando una precisión terminológica, señala en una nota a pie de página: “No digo racionalismo, porque esa palabra fue nombre de una mentalidad que, aunque mejor que aquella a que se oponía, era realmente limitada y parcial. Si hiciera falta un término, podría servir, en rigor, razonablismo... (?)” (Vaz Ferreira, CA, 1963:26). Al criticar prácticas e “instituciones sociales”, nuestro autor
entiende que no es posible razonar y argumentar sobre ellas sin
recurrir a sistemas, clasificaciones y esquemas verbales; pero, el
“estado de espíritu” que requiere esa crítica debe intentar evitar y
superar la “anestesia adaptativa lógico-moral” y comprender la “moral conflictiva”:
Con
el criterio de la Moral ampliamente fundada; esto es: teniendo en cuenta
la utilidad individual y la colectiva, el placer individual y el
colectivo; la calidad de los
placeres; la simpatía y los demás sentimientos nobles; los ideales de
progreso humano, incluso ideales dolorosos; las posibilidades
trascendentes: todo eso, y todo lo demás que da sentido a la palabra
“bueno”: Con ese criterio, los derechos individuales son las
libertades que es bueno conceder a los hombres para la mejor realización o consideración
posible de aquellos fines: de todos los ideales legítimos, en gran parte
coincidentes, en parte también conflictuales, de la Moral. (Vaz
Ferreira, Cb, 1963, 20). Entendemos que en Vaz Ferreira existe un intento de articular las opiniones e intereses de los individuos ya que todo argumento se produce y es posible sólo en el interior de una comunidad que está enmarcada por la estructura institucional de una sociedad. Así,
por lo que hemos venido explicando, la “condición moral conflictiva”
abarcaría siete aspectos: 1. Las personas son ni buenas ni malas intrínsecamente; 2. La moralidad es conflictiva: la conciliación de ideales es imposible. 3. La complejidad moral resulta de la interferencia de ideales al impulsar su realización y de las inevitables renuncias que nos imponen las exigencias de eficacia y de coordinación de la acción con otros. (Andreoli, 1996:184-185). 4. La moralidad no sería universalizable (depende de contextos culturales) por lo que cabe reconocer un pluralismo de fundamentos y perspectivas. 5. Los fenómenos morales son también “no racionales”. 6. Desde la perspectiva del “orden racional”, la moralidad podría parecer irracional. 7. Se “ejerce para otros y pretende ejercerse con otros” (Acosta, 1996:155). Antes
de considerar algunos ejemplos analizados por nuestro autor respecto a los
alcances de las
“consecuencias prácticas de decir la verdad”, nos interesa destacar
su apreciación respecto a la tendencia de juzgar a los sujetos como “más
consecuentes de lo que realmente son” sin considerar las
“segregaciones de personalidad” (intelectuales y morales). (Vaz
Ferreira, MI, 1957:174).
¿Qué
significa “ser consecuente”? Si equivale
a tomar una “formulación verbal” y aplicarla en
todos los casos de igual manera, entonces, Vaz Ferreira no estaría de
acuerdo con “ser consecuente”. Mencionamos el ejemplo que utiliza a
propósito de la extensión de los programas de estudio. Ante la discusión
de un programa de determinada materia y para tal carrera, sostiene que un
programa presentado es demasiado amplio, y que habría que abreviarlo. Al
otro día, se discute otro programa de otra materia y él dice: “Este es
muy breve, habría que ampliarlo”. Nuestro autor entiende que,
“seguramente, los razonadores que no sienten los grados consideran esa
actitud como inconsecuente y procedente de alguien que no sabe bien lo que
dice y que no tiene ideas fijas. (Vaz Ferreira, LV, 1957:233). Por otra parte,
Vaz Ferreira afirma que nuestra tendencia a considerar a las personas más
consecuentes de lo que realmente somos, sin tener en cuenta los frecuentes
olvidos y confusiones en los que, generalmente, se suele caer. Aquí se
agrupan los fallos propiamente lógicos, aquellos en los cuales olvidamos
alternativas y se produce la falacia de “falsa generalización”, por
ejemplo, o confundimos conceptos. Así, cuando intentamos oponer
radicalmente ideas como “esencia” y “accidente”, “regla” y
“excepción”, “todo” y “parte”, “absoluto” y
“relativo”, “continuo” y “cambio” terminamos en una gran
confusión de conceptos que podría derivar en diferentes falacias. Vaz
Ferreira cita el caso que encontramos muy frecuentemente en el que la
“sinceridad es completa”: a veces la persona se enfurece cuando se le
reprocha un acto que ha cometido y es completamente sincera: “está sencillamente,
dividida”. Nuestro autor cita el ejemplo de una empleada doméstica que
ha sustraído un objeto cualquiera, y que cuando es acusada, se indigna
porque la llaman “ladrona”. Vaz Ferreira pregunta: “¿Creen ustedes
que es hipócrita siempre?” Y
responde “Muchas veces es sincera; muchas veces está verdaderamente
indignada, y se siente ofendida con injusticia”. A lo que agrega “Lo
mismo en el caso de las personas que se indignan cuando observan en otras,
faltas que ellas mismas cometen: las que “ven la paja en el ojo ajeno y
no la viga en el propio”. (Vaz Ferreira, MI, 1957:174).
Nos
interesa destacar dos casos que Vaz Ferreira examina a propósito de las
“consecuencias prácticas de la verdad”.
En
primer lugar, se trata del caso en el que ante un médico, se presenta una
joven enferma que trabaja. Esta paciente tiene una congestión pulmonar
incipiente que, es curable; pero acabará en tuberculosis, si la paciente
sigue trabajando. Al médico le consta que el padre está interesado en
que no deje de trabajar. En esta situación el médico podría expresar
una verdad literal que sería:
‘Su hija tiene que dejar el trabajo; no está grave en este momento,
pero se agravará si sigue trabajando’. Nuestro autor opina que psicológicamente, el efecto que producirá no es el efecto
verdadero debido al interés que hay en hacer trabajar a la joven, es
seguro que seguirá trabajando. El médico puede mentir literalmente,
y decir: ‘Esta enferma está en un estado grave’. Literalmente, en
este caso, miente, porque la paciente no está en verdad en estado grave;
pero trata de producir el que debería
ser el efecto de verdad; esto es: “un estado de espíritu conducente
a que esa persona sea librada del trabajo”. En este caso del médico y
la paciente, la
actitud ética y la “buena voluntad” en la exposición de los
argumentos en esas circunstancias, cuestión –de hacer o de desear–
que no siempre tiene una solución perfectamente satisfactoria: presenta
al menos dos alternativas, proferir un enunciado explicativo literalmente
falso pero que en definitiva considera la salud de la paciente in
the long run (James) o explicar la condición de la paciente y aclarar
todas las consecuencias de las acciones para que ella y sus familiares
elijan. Se
pregunta: ¿Cuál es la verdadera verdad? (Vaz Ferreira, LV, 1957:181) ¿Vaz
Ferreira plantea una cuestión ética referida a enunciados explicativos
que surge al considerar las consecuencias prácticas que produce la
enunciación literal de la verdad? En efecto, pronunciar un enunciado
literalmente verdadero, en este caso, puede acarrear la muerte de la
paciente. Si el médico, en cambio, intentara producir un efecto de verdad
a largo plazo, empleando un enunciado falso, esto tendría como
consecuencia futura que la paciente se salvara. ¿Está en contradicción
nuestro autor con su idea de buscar la verdad con sinceridad y en forma
directa? Creemos que no, porque, en primer lugar, cree importante
considerar las alternativas, evaluar las posibilidades y sus consecuencias
y luego optar y en segundo lugar Vaz Ferreira no está de acuerdo con “dejar
de predicar lo que creo claramente justo (...), por respetar errores, o
prejuicios, o por no herir sentimientos, y aún por no ocasionar
dolores” (Vaz Ferreira, F, 1957:142-143). En
el segundo caso se trata de una persona aficionada al alcohol a la cual el
médico le dice que beber medio litro de vino por día no resultará
perjudicial para su salud. Otra vez plantea el dilema moral médico entre
decir la verdad literal y provocar un daño al paciente o mentir
literalmente y evitar males mayores. En opinión de nuestro autor, la
clase de mentalidad que afecta a los médicos es definida como
“dogmatismo”, “incapacidad” para distinguir lo que se sabe
experimentalmente, de lo que se sabe por raciocinio propio o ajeno, de lo
que se supone, de lo que se acepta por fe, etc.; “con la impresión de
que todos los conocimientos tienen el mismo carácter y la misma autoridad:
falta de graduación en las creencias.” (Vaz Ferreira, Ia,
1963:169-170). En síntesis, hemos visto que Vaz Ferreira entiende que los sistemas
–los esquemas, las clasificaciones– que frecuentemente empleamos en
las discusiones reducen y simplifican necesariamente la realidad. Con
esto, se excluyen una diversidad de posibilidades a considerar que serían,
en principio, igualmente legítimas. Para
que una discusión se realice en términos mínimamente razonables, es
necesario que las opiniones de los participantes en las discusiones no estén
unilateralizadas, esto es, que al discutir tengan como meta “averiguar
la verdad”. Asimismo, considera que en la vida práctica
una teoría o una creencia cuya aplicación todavía no se vislumbra es
verdadera cuando conduce a resultados entendidos de una manera muy amplia.
Trata de establecer criterios para entender que la verdad o falsedad de
una doctrina no es un tema teórico, consiste en desenvolver el
significado de sus consecuencias éticas y sociales. Este desenvolvimiento
debe ser armónico en lo personal y en lo social, debe permitir ampliar y
perfeccionar nuestras relaciones con el universo expresando nuevos
hallazgos y resultados que beneficien a un mayor número de personas.
Capítulo III “...les enseño ciertas cosas, no para que las utilicen como habilidades, sino para que sepan defenderse de ellas”
(Vaz
Ferreira, LV, 1957:172).
3.1
La lógica y la psicología de las discusiones
¿Cómo coordinar
mediante el lenguaje “actitudes mentales” en principio opuestas con la
finalidad de arribar a “soluciones de grado” que generen consecuencias
prácticas beneficiosas correlativas con las demandas de los participantes
en el diálogo? Si
se consideran las posibilidades de lograr cambios o innovaciones “cuando
se critica una institución”, en vistas a modificar un reglamento o
leyes represivas se presentan dificultades propias de los individuos
respecto a entenderse en la discusión acerca de estos problemas para
llegar a soluciones prácticas. La primera de estas dificultades surge
cuando sólo se procuran soluciones que no presenten inconvenientes. Es pertinente considerar en este punto, que
el
interés vazferreiriano se centra en
la
crítica al paralogismo o estado de espíritu que denomina “estar antes
del problema” cuyo interés lógico, respecto a las cuestiones
normativas, reside en el hecho de que una comprensión unilateral o
parcial de las ventajas o desventajas de las soluciones obstaculiza la
comprensión y, por lo tanto, la persuasión de los que razonan
influenciados por esta falacia. En el caso de no razonarse, del principio
al fin, sobre el mayor número de soluciones actuales y posibles, no se
evaluarán las ventajas y desventajas de las soluciones, todo lo cual va
en desmedro de una elección adecuada. (Vaz Ferreira, F, 1957:99). Hemos estudiado al respecto en el Capítulo I
“Lenguaje y esquema” las implicancias que tenía que nuestro
autor considerara “los análisis, (...) en la forma en que forzosamente
hay que hacerlos, por medio del lenguaje, esquematizan, y presentan el
estado mental de confusión, distinto de lo que es en la realidad psicológica...”
(Vaz Ferreira, PL, 1963:122). Asimismo, Vaz Ferreira sostiene que se trata
de comprender que: ...es deseable y bueno darnos cuenta de todo lo que ignoramos, discriminar
lo cierto de lo falso y de lo dudoso; y, a propósito de lo cierto,
determinar el plano de abstracción en que es cierto; y, a propósito de
lo dudoso y de lo probable, graduar la creencia con la mayor justeza
posible; estamos aprendiendo a hacer eso, y, aunque estamos en los
comienzos, tenemos derecho a sentir alguna satisfacción por lo que hemos
conseguido, y fundamento para prever un progreso mucho mayor. Como otra
adquisición valiosísima debemos estimar nuestros hábitos analíticos,
nuestra desconfianza por las fórmulas y por las simetrizaciones ficticias
verbales y conceptuales; pero comprendiendo bien que esa desconfianza no
es más que una actitud que corresponde ante el hecho de la insuficiencia
de los esquemas verbales y de los esquemas conceptuales (por lo menos en
una inmensa cantidad de casos) para expresar adecuadamente la realidad. El
darnos bien cuenta de esto nos servirá: 1° Para estimular nuestro
pensamiento, tanto en sentido positivo (mostrando que la ejercitación de
los hábitos de pensar analíticos acerca el pensamiento a la realidad)
como en sentido negativo (destruyendo inhibiciones que no tienen razón de
ser). 2° Para aprender a evitar, a prevenir y a reconocer sus
proyecciones ilegítimas, y a guardarnos de sus efectos. (Vaz
Ferreira, F, 1957:154). En los trabajos de Vaz Ferreira existe una
lógica de la razonabilidad (razonablismo)
referida a los argumentos y
que es entendida como una acción discursiva. Tal “lógica de las
discusiones” implica, ante todo, una actitud de cooperación de los
individuos, esto es, una comprensión mutua acerca de las cuestiones
planteadas, una valoración de los argumentos de los otros como legítimos,
una renuncia al intento de imposición de nuestros argumentos...
En
primer lugar, analizamos la idea de “razonabilidad” argumentativa o “razonablismo” como procedimiento
relativo al análisis de las razones que tienen que ver, especialmente,
con el valor que adquieren los raciocinios en situaciones dialógicas
concretas y, en general, en la comunicación entre individuos (Vaz
Ferreira, LV, 1957:170). En segundo lugar, establecemos un
paralelismo entre el “razonablismo” y “pensar por ideas a tener en
cuenta” entendida esta última actitud como una modalidad opuesta al
pensar por “esquemas”. Finalmente, consideramos que las condiciones planteadas como requisitos de toda discusión razonable
comprenden un aspecto ético en cuanto, según lo entiende nuestro autor,
“el ideal moral es la verdad” (Vaz Ferreira, LV, 1957:180),
lo que nos permite formular un conjunto de apreciaciones acerca de
la verdad como proceso distinguiendo entre el valor o alcance lógico de
lo que se dice y el efecto psicológico que produce. En este sentido, podemos referirnos a una "moral viva” en
tanto presenta capacidad de orientar de manera práctica los
comportamientos sociales porque se ocupa de proponer un marco referido al
desarrollo de las discusiones, esto es, de establecer condiciones, reglas
y etapas, con potencial para regular el intercambio de argumentos y de
conducir al logro de acuerdos sobre cuestiones normativas. A
partir de los procesos
discursivos considerados por Vaz Ferreira nos interesa considerar ciertas
ideas directrices, o más especialmente, aquellas condiciones, reglas y etapas
que presentan capacidad de colaborar en la comprensión e interpretación
en el intercambio de argumentos. Estas ideas directrices referidas a
cuestiones normativas, contribuyen
a la comprensión de nuestras “actitudes” y “planos mentales”
(tanto como a los de otros los individuos) y nos permite elegir
con más amplitud entre las alternativas en disputa, esto es, considerando
aquellas que más beneficien al conjunto de los individuos afectados. Ante
los usos falaciosos del lenguaje, la “lógica
en las discusiones” permitiría
mediante pautas generales (“ideas directrices”) “deshacer las
confusiones” (Vaz Ferreira, PL, 1963:159) y
reconocer los grados –los aspectos– del error. Esta
“terapéutica del error”
(Andreoli, 1993:10) adecuada a que “la
verdad o falsedad” de una formulación verbal es “una cuestión de grados” (LV, 1957:233) tiende
a satisfacer ciertas condiciones para constituirse en una comprensión
racionalmente motivada. Pero, las condiciones que regulan las conductas
racionales planteadas por nuestro autor no son reglas abstractas sino que
exigen ciertas condiciones de simetría de acuerdo a las cuales todo
hablante debe ser considerado en tanto partícipe en procesos de discusión.
Los
problemas explicativos dan cuenta de hechos y, por lo tanto, tienen,
generalmente, una única solución mientras que los problemas normativos
no plantean una única solución en tanto son problemas sobre lo que se
debe hacer, desear o preferir. El
“examen de las cuestiones” consiste en evaluar y examinar diferentes
opciones para luego asumir una decisión, la que acarreará una acción
orientada a lograr ciertos resultados. Se trata de la búsqueda directa de
la verdad sustentada en la actitud de colaborar sinceramente en la discusión
de los problemas y, en la medida de las posibilidades, tratando de lograr
que las consecuencias prácticas de una decisión tengan efectos
beneficiosos desde el punto de vista social. La consideración de cada una
de las consecuencias positivas o negativas de la acción de tomar una
decisión es un factor que permite a los interlocutores evaluar las
consecuencias deseables y previsibles de las acciones respecto a posibles
beneficios o perjuicios tanto para ellos mismo como para otras personas. Luego de
evaluar el pragmatismo de James –consistente en asociar “verdad”
a “éxito, Vaz Ferreira adopta el criterio según el cual, “la
verdad o falsedad” de una formulación verbal “es
cuestión de grados” (Vaz
Ferreira, LV, 1957:233), a partir de lo cual elabora ciertas reglas que regulan la discusión y el entendimiento que nos hemos
ocupado de analizar anteriormente y aquí procuraremos desarrollar: (a)
“que los que razonan o discuten se encuentren más o menos en el mismo
plano”, (b) “que el espíritu no esté unilateralizado ni prevenido
intelectual o afectivamente por sistemas”, y (c) “especialísimamente”
que se razone y se discuta para averiguar
la verdad; no como discuten ordinariamente los hombres, esto es, para
triunfar”. (Vaz Ferreira, LV,
1957:220-221). Teniendo en
cuenta estas
tres premisas fundamentales, en el
“examen de una cuestión normativa” también incluiremos el intento
por integrar la comprensión de los “planos mentales”, la “moral
conflictual” así como la consideración de las consecuencias prácticas
de las acciones sociales.
Para discutir sobre cuestiones normativas
consideramos de fundamental importancia la advertencia del paralogismo
analizado en Fermentario,
que consiste en “estar antes del problema”, lo que equivale a que las
personas no estén en el “mismo plano” y a que el “espíritu esté
unilateralizado”. Generalmente, este paralogismo que afecta a los
problemas normativos que analizamos en 2.3.1, impide que se cumplan
algunas de las tres etapas –considerar todas las soluciones posibles,
considerar todas las ventajas e inconvenientes de cada una de esas
soluciones y, por último, elegir. “Generalmente se está antes del
problema por desconocimiento de las ventajas e inconvenientes de alguna
solución” (Vaz Ferreira, F, 1957:99). Vaz Ferreira sugiere tres pasos
para el análisis de las cuestiones normativas:
El
examen de una cuestión normativa, comprende tres momentos. Primer
momento: investigación o determinación de todo lo que podría hacerse o
desearse; especificación de todas las soluciones que podrían tomarse.
Segundo momento: estudio de las ventajas e inconvenientes; más
comprensivamente: de los bienes y los males, de cada una de esas
soluciones. Y, tercer momento: elección.
(Vaz Ferreira, LV, 1957:95). En la primera
etapa del procedimiento, que trata, según Vaz Ferreira, de la investigación
y consideración de las alternativas y soluciones posibles ante una cuestión.
Menciona las falacias que se puede cometer cuando no se prevé todo lo que
podría hacerse ni se enumeran las soluciones posibles. Estos errores o
falacias por omisión, en su opinión, son muy comunes y consisten, en
primer término, en omitir posibles soluciones que no han sido evaluadas,
en segundo lugar, en omitir soluciones que se podrían sugerir a partir de
la combinación de varias soluciones que se han planteado por separado; y
por último, en omitir soluciones que podrían resultar de la aplicación,
según los casos y según los grados, de las que han sido previstas. En
esta etapa de investigación, las omisiones de la primera clase afectan el
desarrollo del procedimiento en relación con las consecuencias prácticas
futuras que pueden surgir del mismo y operan obstaculizando la aptitud de
concebir posibilidades a lo propuesto. En tanto que los errores de la
segunda y la tercera clase, las omisiones de las posibles soluciones
combinadas o graduadas surgen de no evaluar en forma suficiente las
soluciones que han sido previstas por separado. La omisión de posibles
soluciones alternativas conduce, generalmente, a errores de falsa oposición
y, por lo tanto, obedece a una decisión unilateral que no facilita el
logro de un acuerdo. La segunda etapa
del procedimiento argumentativo trata del estudio y de la consideración
de las ventajas o desventajas de cada una de las soluciones propuestas en
la discusión. En esta etapa, los errores que frecuentemente se cometen
tienen que ver con la previsión de las consecuencias prácticas,
ventajosas o no, que pueden manifestarse a partir de la evaluación de
soluciones posibles o aplicables. Aquí pueden presentarse errores o
falacias provenientes de dificultades relativas a la observación o a la
ignorancia de las consecuencias dada por la imposibilidad de evaluar todas
las soluciones. En este sentido, la “ilusión de experiencia” es una
expresión empleada para advertir que se puede obrar y argumentar en base
a una experiencia no debidamente comprobada y fundamentada. (Vaz Ferreira,
LV, 1957:201-202). Por último, la tercera etapa es el
“momento de la elección” con el fin de lograr un acuerdo acerca de
una solución aceptable entre los participantes en la discusión.
Con esto, se refiere tanto la diversidad de valores morales, estéticos y
sociales como la diferencia de temperamentos, al hecho de que los sujetos
evalúen desde diferentes perspectivas las ventajas o inconvenientes que,
según sus actitudes y hábitos mentales, pesan más para tomar una decisión.
(Vaz Ferreira, LV, 1957: 96). Respecto a esto último, Vaz Ferreira
se refiere a una regla práctica que él adopta como actitud fundamental
respecto a tener “confianza en las soluciones de libertad y en las
soluciones de piedad” (Vaz Ferreira, MI, 1957:163). Si bien el
término “solución” es empleado indistintamente para referir tanto a
problemas explicativos como a problemas normativos. (Vaz Ferreira, LV,
1957:84), en Moral para
intelectuales lo utiliza y en el apéndice de Lógica
viva (Vaz Ferreira,
1957:95), lo compara con el término “elección”. Más allá de eso,
una vez conocidas y evaluadas las ventajas e inconvenientes, se trata de
considerar a las soluciones como “probables”, lo que corresponde con
el “razonablismo” que se basa en una crítica a la confianza en la razón
lógica que ha caracterizado tradicionalmente las condiciones de la
argumentación no reconociendo la asimetría psico-lógica
que se produce, por ejemplo, entre lo que el emisor quiere decir y los
receptores interpretan. Estas etapas no solamente permiten el análisis de las cuestiones
normativas, sino que también constituyen el marco regulativo de la “lógica
de las discusiones” permitiendo analizar las cuestiones sociales y la
elección de alternativas en conexión con las consecuencias prácticas de
la verdad, es decir, las consecuencias próximas y remotas que ocasionarían
la elección de una u otra alternativa. Considerando los numerosos
ejemplos de Lógica viva, podemos concluir que, en una discusión planteada
entre diferentes sujetos, es posible que existan varias soluciones
respecto a una cuestión dada. De acuerdo a la concepción gradualista de
Vaz Ferreira, estas alternativas que podrían denominarse A, B, C, D,
etc., no son, en principio, totalmente verdaderas o totalmente falsas
porque, en verdad, se trata de examinarlas y evaluarlas teniendo en cuenta
que es difícil conocer los efectos futuros de ciertas resoluciones y
elecciones, considerando que los problemas sociales remiten a procesos
complejos que pueden ser interpretados de diferentes maneras y atendiendo
al hecho de que así como es posible reconocer diferentes verdades también
corresponde reconocer varias morales. Se trata de una actitud tolerante
basada en que, en principio, no es posible la mera refutación de
argumentos, teorías y proyectos puestos en consideración en tanto
refutar equivaldría a una fórmula privilegiada de solución y elección
que iría en desmedro de otras alternativas potenciales. Las actitudes de
tolerancia y colaboración que recomienda asumir Vaz Ferreira en la dinámica
de las discusiones impiden manifestaciones de rechazo incontestables
respecto a alguna de las alternativas puestas en cuestión. En tanto
debemos, en la medida de lo posible, evitar incurrir en falsas oposiciones
y falsas generalizaciones, un absoluto rechazo de alguna de las
alternativas propuestas haría dificultoso lograr acuerdos, al menos
provisionales, entre las partes. La actitud razonable que acompaña a las tres etapas del procedimiento argumentativo sobreentiende un “modo de pensar” que respeta las condiciones generales propuestas respecto a buscar la verdad en forma directa y con independencia del éxito que se estime alcanzar. El procedimiento propuesto por Vaz Ferreira está emparentado con su tendencia relativa a indagar en las consecuencias prácticas de la verdad en el entendido de que “la verdad deviene” en un proceso que debe obedecer ciertas condiciones, etapas y actitudes. (Vaz Ferreira, CA, 1963:86). Cuando
Vaz Ferreira analiza las etapas de las discusiones mediante los tres pasos
que hemos analizado concluye que cuando razonamos apelando a sistemas o
mediante modos de pensar sistemáticos, esquemáticos, clasificatorios,
etc. (lo que hacemos generalmente) estas constituyen modalidades
convencionales (institucionalizadas) de concebir los significados del
lenguaje. Las actitudes a-críticas que se expresan mediante razonamientos
unilaterales estarían relacionadas, según nuestro autor, con hábitos
que no se cuestionan que el lenguaje sea un esquema adquirido socialmente.
Para
considerar otras “condiciones” que, en su opinión, colaborarían
respecto a la “búsqueda de la verdad” en las discusiones, tenemos en
cuenta las siguientes afirmaciones de nuestro autor:
Podríase, desde luego, anticipar que el raciocinio es muy legítimo y sumamente útil en la práctica, siempre que concurran ciertas condiciones; primera de ellas, que los que razonan o discuten se encuentren más o menos en el mismo plano; segunda, que su espíritu no esté unilateralizado, ni prevenido intelectual o afectivamente por sistemas (...); y, tercero, especialísimamente que se razone y se discuta para averiguar la verdad; no como discuten ordinariamente los hombres, esto es, para triunfar. (Vaz Ferreira, LV, 1957:220-221). (Negritas nuestras). ¿Qué
significa razonar en
las discusiones con el propósito de
“averiguar la verdad”? Trataremos de explicar que, según Vaz
Ferreira, no se trata de imponer un único punto de vista y con la
finalidad de hacer prevalecer una opinión. Su concepción de la
“verdad” plural y procesual que
estudiamos en relación con algunos aspectos y grados del pragmatismo de
James y el perspectivismo de Nietzsche, sería correlativa con su percepción negativa a propósito de los argumentos
que sólo persiguen el éxito particular desinterándose de la búsqueda
de la verdad consensuada. Si bien Vaz Ferreira no menciona este libro de Schopenhauer, en Dialéctica erística o El arte de tener razón se exponen treinta y ocho estratagemas para tener éxito en las discusiones, lo que supone un abordaje de las disputas en sí mismas, al margen del compromiso que se tenga con la defensa de la verdad. En este “arte de tener razón”, lo que interesa es obtener la aprobación final del adversario y/o los oyentes por lo cual entre estas estratagemas encontramos tácticas psicológicas (irritar al adversario), ironía (declarar la propia ignorancia o incapacidad de comprensión), recursos basados en peculiaridades del lenguaje (ambigüedad, equivocidad, vaguedad, homonimia), aprovechamiento de las connotaciones positivas o negativas de las palabras, distinciones analíticas oportunas, cambio estratégico de tema, etc. En muchos de estos casos son algo más que recursos argumentativos; son comportamientos estratégicos incompatibles con la argumentación propiamente dicha. Relacionamos la afirmación de Vaz Ferreira sobre que no debemos apelar a los sentimientos ni propios ni ajenos para justificar un argumento en cuestiones normativas relacionamos con la falacia del “ataque personal”[60], la falacia ad hominem[61] y el “sofisma patético”[62] en el sentido que estos pseudo-argumentos no refutarían las afirmaciones del contrincante en tanto no se preocupan por formular razones adecuadas en contra de las opiniones contrarias, sino que pretenden refutar tales opiniones censurando a las personas que sostienen dicha opinión o suponen medios de persuasión no argumentativos que pretenden sostener un punto de vista provocando las emociones del auditorio[63]. Según García Damborenea constituyen ejemplos de la “Elusión de la carga de la prueba”. (García Damborenea, 2004) No se trata de rechazar las emociones ni de que toda apelación a las
emociones sea falaz porque ya nos hemos referido en el capítulo II a la
importancia que nuestro autor adjudica a la “naturaleza pasional” de
los sujetos. Si bien debemos tener en cuenta las emociones no debemos
centrar la argumentación en la evidencia emocional disponible si con
ello, paralelamente, dejamos
de lado el empleo de premisas como puntos de partidas, y de conclusiones
tentativas para soluciones determinadas. Generalmente, apelar directamente a los sentimientos constituye
una modalidad argumentativa que tiende a dificultar las discusiones en
tanto los sentimientos terminan por unilateralizar las elecciones que
pueden hacer las personas así como las “actitudes psicológicas”
tanto como el interés que deberíamos sentir ante las cuestiones
planteadas por los demás. Para
Vaz Ferreira, aferrarse a un sistema de ideas de modo a-crítico resulta
ser una actitud negativa, sostenida de modo consciente o inconsciente, por
quienes “discuten para triunfar” e imponer un punto de vista
unilateral[64]
que llevaría al rechazo de todo estado mental indeciso. Esta actitud, en
general, está poco dispuesta a la tolerancia y a la comprensión en tanto
se cree que cuando tienen que “pensar
de otro modo mejor, creen que se les ha quitado algo, y piden
continuamente la fórmula, la regla, el sistema, que les ahorraría el
examinar los casos”. (Vaz
Ferreira, LV, 1957:145). En Los problemas de la libertad y el determinismo nuestro autor se refiere “a dos reglas preciosas para la discusión filosófica”: “la de tratar los hechos y las ideas relacionadas con una cuestión, como si ésta no se hubiera planteado nunca; y la de establecer expresamente, cuando pensamos o cuando examinamos el pensamiento de los otros, en qué grado de abstracción entendemos colocarnos”. (Vaz Ferreira, PL, 1963:23). Pero, no se trata sólo de mostrar lo que tienen de esquemático los diversos fenómenos, sino también de encontrar lo que tienen en común, mostrar sus diferencias y las distintas interpretaciones que podría plantear una misma cuestión en tanto se la piensa –se la interpreta de modo cooperativo con otros individuos, aunque no sin conflictos. En
Fermentario afirma que “razonar por tesis, antítesis y síntesis,
es un procedimiento prácticamente convenientísimo en una inmensa
cantidad de casos” (Vaz Ferreira, F, 1957:136) y, refiriéndose al
proceso de “graduar las creencias” afirma que requiere, entre otras
cuestiones, un modo razonable y ordenado (etapas de consideración
de las cuestiones) de tratar las tesis opuestas: me
resulta un buen procedimiento, en la práctica, sugerir primero un
esquema, por una expresión, en seguida, otro esquema, por la expresión
contradictoria, y, después, atacada ya de este modo la engañosa
simplificación –producida en los demás y en mí mismo, por el
conflicto de esquemas, (...)
favorable
al mejoramiento de la comprensión–, aplicarme a un trabajo de
rectificaciones y de limitaciones (...), dentro de ese procedimiento
generalísimo de partir de esquemas y esfumarlos, el especial que consiste
en partir de dos esquemas en vez de uno, y de dos inconciliables, resulta
muy especialmente bueno, porque el mismo conflicto de los dos esquemas
crea un estado mental oscilante (...).
Pero trascendentalizar todo esto, darle una especie de carácter ontológico, lo que se ha hecho algunas veces explícitamente y muchas veces implícitamente, no es más que un caso de nuestro paralogismo. (Vaz Ferreira, F, 1957:137). (Negritas nuestras). Por las razones expuestas, no entendemos el concepto de “razonabilidad” meramente asociado a aspectos retóricos o psicológicos sino integrando a condiciones éticas, a actitudes psicológicas (según planos mentales), a los modos de presentación, al examen de las cuestiones normativas (análisis) y a la argumentación propiamente dicha. La adhesión en tanto fin perseguido por la argumentación y meta del proceso argumentativo es entendida por Vaz Ferreira como momento final en el que los participantes en la discusión logran alcanzar acuerdos en base a las tesis presentadas y a la coordinación de acciones. La “razonabilidad”
presenta un componente ético como rasgo característico a tener en cuenta
en las discusiones en tanto argumentamos ante otros sujetos con la
finalidad de justificar alternativas que muevan a tomar decisiones que
conduzcan a la realización de acciones con consecuencias en el ámbito
social. En este sentido, no tiene mayor importancia el hecho de que a la
hora de justificar una cuestión normativa recurramos a una teoría ética
específica o a varias: distintas teorías éticas pueden formularse a
partir de diferentes principios o fundamentos –ya sea, por ejemplo,
promover el mayor bien para el mayor número (utilitarismo), defender
intereses universalizables (kantismo), etc. Por otra parte, si
valoramos una cuestión normativa basados en una única teoría ética,
tal vez nos veríamos obligados a sostener todo el procedimiento
argumentativo desplegado por dicha teoría en el seno de la cual se han
planteado diversas alternativas éticas. Podríamos considerar que, según Vaz Ferreira, el objetivo del razonamiento es resolver las cuestiones y conseguir el acuerdo entre los participantes en la discusión, y paralelamente, también afirmar que el razonamiento tiene por objetivo averiguar la verdad que es estrictamente una “cuestión de grados” y de “razonablismo”. La discusión útil debe llevar a una conclusión definida, pues un método que llevara a distintas personas a resultados diferentes sin que tienda a llevarlos a acuerdos relevantes sería autodestructivo e improductivo[65]. Vaz Ferreira formula dos reglas prácticas para el tratamiento de las cuestiones normativas que, en nuestra opinión, son relativas al “razonablismo”. En primer lugar, sostiene que todas las cuestiones sociales son discutibles y argumentables y, en segundo término, que debemos tener una actitud humana de simpatía y piedad para buscar “soluciones de libertad”. (Vaz Ferreira, MI, 1957:163). Podríamos afirmar que en todas las etapas nuestro autor estima que es fundamental mantener “modos de pensar amplios y comprensivos” ya sea al leer autores como al presenciar discusiones, lo que nos demanda actitudes de tolerancia, colaboración y simpatía para con las diferentes opiniones en lo que se podría llamar condiciones deseables o ideales de discusión. (Vaz Ferreira, LV, 1957:88 y 244). Al
analizar discusiones sobre cuestiones normativas, Vaz Ferreira identifica
algunas actitudes o planos mentales generalmente falaces: 1. En primera instancia, destaca el plano mental relacionado con un “estado de espíritu” y “modo de proceder” contrario a toda innovación y que favorece la perpetuación de situaciones y actitudes identificadas con que Vaz Ferreira denomina el “sofisma conservador”. Cualquier propuesta para modificar algún aspecto de la organización social se enfrenta con la “tendencia a buscar en esta clase de problemas soluciones perfectas”, que hace que se tienda a rechazar la innovación, porque el proyecto no presenta una solución perfecta. (Vaz Ferreira, LV, 1957:92-93). Identificamos el “sofisma conservador”, generalmente, en aquellos casos en los que se opta por considerar nociva toda novedad porque introduce cambios que no solucionan todos los problemas que se pretenden. Nuestro autor sostiene: También podría decirse, al contrario, que el sofisma en cuestión es un sofisma innovador: como las instituciones existentes tienen casi siempre defectos, la suposición de que pueden haber soluciones perfectas lleva a desear y a procurar el cambio, sin examinar si aquellos inconvenientes son, como puede ocurrir, inevitables, o menores que los de aquello con que se pretende sustituir lo que existe. (Vaz Ferreira, LV, 1957:93).
La
falacia conservadora, como otras falacias, impide y obstaculiza la acción
práctica, el logro de acuerdos, el intercambio de argumentos y consensos
en tanto quien argumenta rechazando cada una de las alternativas
propuestas por los otros participantes en la discusión por considerarlas
imperfectas, consciente o inconscientemente, actúa persiguiendo la solución
perfecta que, como tal, es inexistente.
Si bien Vaz Ferreira no desarrolla sistemáticamente
lo que él considera “procedimientos eficaces para regular la
razonabilidad (razonablismo o lógica de las discusiones) en vistas a
lograr acuerdos aceptables y no unilaterales, es posible entender que
formula una sólida crítica a los modos de pensar y a las actitudes de
quienes tratan las cuestiones normativas como si fueran cuestiones
explicativas, lo que en teoría permitiría proyectar la búsqueda de una
sola solución. A esta tendencia que existe, al menos en teoría, a
arribar a una solución única y perfecta, adecuada a los conocimientos
que se poseen en un momento dado, Vaz Ferreira opone una actitud de
permanente investigación y comprensión que colabore a la hora de
explicar ciertos hechos. Se trata de una disposición capaz de admitir una
elección entre diferentes
alternativas y “en la mayor parte de los casos de la práctica, lo
menos imperfecto...” (Vaz Ferreira, LV,
1957:97). La segunda observación
que realiza en referencia a problemas “de hacer o de ideal” destaca
que cuando se tratan como problemas de elección entre alternativas ocurre
que muchas veces se cree que estos han quedado sin solución. (Vaz
Ferreira, LV, 1957:93 y 97). La tercera consideración que realiza consiste en la descripción
de un paralogismo propio de la actitud teórica consistente en
obstaculizar las soluciones prácticas capaces de mejorar situaciones
existentes, combatiéndolas porque no son perfectas. (Vaz Ferreira, LV, 1957: 92-94).
Esa persistente búsqueda de la “solución perfecta” o falacia “de buscar la solución sin inconvenientes” puede conducir, ocasionalmente, a posiciones escépticas tanto como a obstaculizar la participación comunitaria en aquellos casos en los que se identifica negativamente las posibilidades de construir las condiciones del entendimiento posible, lo que supone que algunos participantes en la discusión consideran imposible llegar a soluciones prácticas. Poniendo el ejemplo del socialismo, Vaz Ferreira analiza los casos en los que se discute procurando buscando una “solución” perfecta que sólo tenga ventajas –entendiéndose por “solución” algún régimen que suprima todos los males. Será bien discutido, en cambio, si los que lo discuten procuran estudiar las ventajas e inconvenientes de la intervención o no intervención del Estado y, hecho ese estudio, apreciar el valor relativo de unas y otros.
3.2
La disposición de los argumentos
Hemos
analizado la importancia que tiene para Vaz Ferreira la influencia
negativa del pensamiento sistemático sobre los “planos mentales” y las “actitudes” unilaterales de los
participantes en las discusiones; pero además dedica atención al análisis
de los “efectos” psicológicos o retóricos de los discursos de
acuerdo al modo de su presentación y a la organización de los
argumentos. En este sentido, podemos afirmar que Vaz Ferreira considera que la “verdad” se logra mediante el acuerdo razonable que se obtiene argumentando en el proceso de la lógica de las discusiones. La “lógica de las discusiones” como procedimiento tiene en cuenta los siguientes elementos: a) lo que cree decir el emisor, b) lo que entiende el receptor, c) en qué contexto o marco institucional, d) con qué propósitos, e) con qué consecuencias a corto, mediano y largo plazo (también en el ámbito social), f) con qué organización discursiva. Las discusiones presentan un anclaje normativo que sirve de marco filosófico, ético y político. Se trata de un conjunto de estatutos, normas, leyes, regulaciones, valores, conocimientos y creencias a los que se refieren los individuos. Vaz Ferreira parte de que las personas que vivimos en sociedades complejas, generalmente, adherimos a creencias y, en muchos casos, la adhesión es dogmática y sin matices. Esto plantea una situación dificultosa al entendimiento en tanto la unilateralidad de las posiciones en disputa impide acuerdos y consensos razonables. Las creencias, entendidas como conjunto sistematizado de conocimientos, valoraciones y actitudes a los que adhieren los individuos, según Vaz Ferreira, son casi imposibles de “refutar” mediante una argumentación entendida como un procedimiento técnico a partir de premisas cuyo significado literal se define unívocamente y procede luego mediante una secuencia de razonamientos a una conclusión (refutación). A propósito de las cuestiones normativas, parecería más razonable discutir sobre enunciados referidos a temas concretos que discutir sobre sistemas de ideas o creencias y tratar de refutarlas. Para seguir indagando en las dimensiones relativas a “graduar la creencia”, cabe señalar que la “verdad verdadera”, es decir, la verdad que resulta del proceso de graduar razonablemente la creencia expresada mediante el lenguaje, no es una verdad deducida mediante inferencias, ni impuesta unilateralmente, ni tampoco establece una solución definitiva a una cuestión en disputa, sino una verdad consensuada sujeta a futuras interpretaciones. De allí que se puede afirmar que en Lógica viva existe una consideración a propósito de los factores psicológicos-éticos-políticos y la comprensión e interpretación relativa a “actitudes”, “cuestiones de grado”, “planos mentales” y “estados de espíritu”; y, por último, el componente estilístico, estético-organizativo del discurso. (Vaz Ferreira, LV, 1963:116). Cuando Vaz Ferreira se refiere a la construcción
de los discursos alude a la consideración de diferentes niveles formales
y conceptuales que puedan potenciar el efecto persuasivo que se pretende
según el caso[67].
Relacionado también con los efectos lógicos y psicológicos es el
efecto que producen la manera de
presentar las opiniones, argumentos, proyectos, etc. A los criterios para
una argumentación adecuada, vinculados al aspecto psicológico de las
discusiones, Vaz Ferreira relaciona los modos
de presentar las opiniones, esto es, los modos
de hablar (Vaz Ferreira, F, 1957:135), los modos de escribir (Vaz Ferreira, LV, 1957:172,174) y los efectos
(Vaz Ferreira, LV, 1957:172) que producen los planteos de las cuestiones,
argumentos, discusiones, debates, teorías, proyectos y opiniones. Con
esto, nuestro autor se estaría refiriendo a la
ordenación y a la distribución de los asuntos de los discursos[68].
Estudiando casos de la presentación de ejemplos, uso de comparaciones o empleo de argumentos inadecuados, Vaz Ferreira afirma que, en principio, el que se haya hecho un argumento malo a favor de una tesis, no prueba que esa tesis sea mala; no le agrega ni le quita nada: lógicamente la cuestión queda como antes; pero psicológicamente, se produce, generalmente, un cambio de estado psicológico: éste se vuelve más contrario a la tesis a favor de la cual se puso el mal ejemplo o se la utilizó mal, o intervino torpemente algún interlocutor, etc. De esta manera, centra su preocupación en los aspectos sociales de la argumentación y examina los modos de presentación de los argumentos refiriéndose a las reglas que tienen que ver con la disposición de las pruebas y aconseja no colocar todas las mejores pruebas al principio, ni presentarlas todas al finalizar la argumentación, sino algunas pruebas mejores al principio, luego las más débiles o dudosas, y al finalizar la exposición, buenas pruebas. Estas reglas todavía subsisten, afirma, “con carácter más o menos arcaico, en algunos tratados de retórica” y en la práctica judicial. (Vaz Ferreira, LV, 1957:168). Los
modos de presentación podrían articularse con las actitudes de los
sujetos en relación con la necesidad de encontrar soluciones a propósito
de ciertas cuestiones. Estos modos de presentación representan reglas
generales para ordenar las argumentaciones y no deben ser confundidos con
un esquema silogístico que tenga la finalidad de llegar a una conclusión,
posiblemente, mediante una refutación de alternativas opuestas. Los ejemplos que Vaz Ferreira analiza son:
1) El caso del orador novato o demasiado sincero que tiende a
presentar sus “innovaciones” o modificaciones a un proyecto de modo
radical. Esta sinceridad excesiva despertará pocas simpatías en el
auditorio, lo que corresponderá a que tenga pocas probabilidades de que
sus modificaciones al proyecto sean aceptadas. Ante un proyecto
considerado malo que se desea modificar Vaz Ferreira plantea: Hay
dos modos de iniciar la discusión: uno es anunciar que voy a combatir el
proyecto, o a proponer modificaciones radicarles; otro, es manifestarme de
acuerdo con el proyecto en general, decir que lo encuentro bueno, y que,
de acuerdo con su propio espíritu y completando el pensamiento del autor,
voy a proponer dos o tres
modificaciones, etc. Bien: aunque esas modificaciones sean exactamente
las mismas, el que yo las presente
como contrarias al proyecto, o como complementarias al proyecto, modifica
completamente la probabilidad de éxito para mí. Llamar
“ampliaciones” a mis modificaciones, hace fácil que yo tenga al autor
del proyecto a mi favor. (Vaz Ferreira, LV, 1957:173). Refiriéndose a la psicología de las
discusiones, entiende recomendable presentar las modificaciones a un
proyecto como complementarias y no como contradictorias (Vaz Ferreira, LV,
1957:173-174). Con esto se ocupa de aspectos que la retórica tradicional
llama, por ejemplo, “eufemismo” y “reticencia” figuras que tienen
por finalidad causar una impresión de ponderación, moderación y
sinceridad. (Perelman y Olbrechet-Tyteca 1994:708). Debido a estos hábitos
mentales socializados, aunque un
escritor u orador presente su doctrina, observaciones o explicaciones,
proyectos o teorías en su “grado justo”, esto es, con reservas y atenuaciones, el auditorio tiende a considerar la
doctrina como si se hubiera
presentado en forma exagerada.
(LV, 1957:56) Puede suceder o bien que no llame
la atención a nadie con esta actitud razonable en tanto existe un
modo generalizado de presentar las teorías y proyectos basado en formas
“exageradas y unilateralizadas” o que “el
público, desconcertado con las reservas, por las atenuaciones que indican
el esfuerzo del pensador para presentar su teoría justa y exacta,
pretende forzarlo a dar una respuesta simplista y exagerada. (Vaz Ferreira,
LV,
1957:57). (Cursivas de Vaz Ferreira).
2)
La discusión sobre
mantener o no los exámenes en la enseñanza preparatoria. Vaz Ferreira
comenta que los que argumentan “se han puesto en un estado de espíritu
especial” que parece obligarlos a elegir una de las dos alternativas
como la mejor y rechazar la otra como negativa. Paralelamente, “la misma
constatación de ventajas e inconvenientes se falsea” y no se observa
una parte de la realidad y se exagera o se desfigura la otra alternativa.
3)
La disposición de argumentos jurídicos (expediente de
sumario) El caso de un juez que empieza a hojear un sumario, y las dos o
tres primeras declaraciones presentan al prevenido como culpable, se forma
una impresión; y aun cuando después aparezcan declaraciones que
destruyan lógicamente en absoluto las primeras, psicológicamente,
se necesita un cierto esfuerzo, se necesita vencer cierta resistencia
para anular aquel efecto. (Vaz Ferreira, LV, 1957:177).
4)
El orden de las preguntas dadas ante un tribunal de exámenes.
En primer lugar, en los exámenes los estudiantes que responden bien al
principio provocan mejor impresión en el examinador. Si, al contrario, el
estudiante empieza por no contestar las dos o tres primeras preguntas
necesitará, para salvarse, dar un examen mejor en conjunto que el
primero: es el efecto psicológico; pues, lógicamente, el orden de las
respuestas buenas y malas nada importa. (Vaz Ferreira, LV, 1957:177).
5)
El caso de la enferma que es obligada por su padre a
trabajar. De señalársele la verdad literal, continuaría desempeñando
ese fatigoso trabajo que traería consecuencias resultados perjudiciales
para su salud. De exagerar y decir que se trata de un caso grave, que no
puede seguir desempeñando su trabajo, se estaría mintiendo literalmente,
pero evitando males mayores en el futuro.
6)
El caso del viajero que debe decidir el modo más
conveniente cómo llegar a Chile. (Vaz Ferreira, MI, 1957:180 y LV,
1957:84). Con este ejemplo evalúa modos de pensar y razonar desde un
punto de vista social y dialógico en tanto las posibles soluciones al problema pueden ser
presentadas tanto por un sujeto, es decir, la persona que se propone
viajar a Chile, así como también se ofrecen diversas alternativas que
podrían exponer otros sujetos ante la misma situación (perspectivas y
puntos de vista diferentes).
7)
El análisis
de los argumentos de “deístas” y “ateístas” señalando
que las pretendidas “demostraciones”, sea de la existencia de Dios,
sea de su no existencia, consisten todas, o casi todas, en lo siguiente:
los partidarios de la existencia de Dios, prueban que el admitir la no
existencia de Dios, lleva a absurdos o imposibilidades; y los partidarios
de la no existencia prueban exactamente lo mismo con respecto a la tesis
contraria. Aquí radica la falacia: “si la tesis de la no existencia de
Dios es absurda e inadmisible por tal o cual razón, según se demuestra,
entonces, Dios existe”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:134).
8)
Un pasaje
de La guerra y la paz en el que la observación de Tolstoy lo hace uno
de los “grandes psicólogos concretos”: Elena, cansada de su marido y
deseosa de divorciarse, presenta su caso a un ministro de la Iglesia en la
siguiente forma: “¿Con quién cree usted que debo casarme cuando me
divorcie de Pedro: con A o con B?” Y Tolstoy hace notar que si Elena
hubiera dicho al sacerdote: “No amo a mi marido: ¿le parece a usted que
me divorcie?”, el sacerdote le habría contestado inmediatamente: “El
divorcio es un crimen; está condenado por la Iglesia”, etc. Pero,
planteada la cuestión en esa otra forma –dando por sentado el divorcio,
y desplazando la psicología del interlocutor sobre la otra cuestión, a
saber, con quién convendrá casarse, dado el divorcio– entonces, hay
muchas probabilidades de hacer admitir el divorcio. (Vaz Ferreira, LV,
1957:172)
Respecto
a cómo presentar los argumentos para obtener la adhesión de los
receptores, Vaz Ferreira examina los modos de presentación de los argumentos refiriéndose a las
reglas tradicionales relacionadas con la disposición de las afirmaciones.
Así, por ejemplo, analiza el orden
de las respuestas de los estudiantes a las preguntas en los exámenes, la
colocación de las pruebas en los discursos políticos, la moderación de
opiniones a fin de que el discurso no provoque un efecto contrario en la
audiencia, etc. En relación con diálogos concretos de médicos,
profesores, abogados, intelectuales, etc., formula condiciones y
requerimientos para las discusiones que contemplen su concepción de la
“verdad”, cuya solución más deseable radicaría en formularla
literalmente, explicando de todos los modos posibles, sus consecuencias prácticas.
El uso de procedimientos retóricos y argumentativos empleados con el mero fin de dar legitimidad a cierta normatividad imperante en el status quo, esto es, a los recursos que hacen al “arte de tener razón” y alcanzar el éxito, está estrechamente relacionado con la “posición” social que ocupa aquel que se hace cargo de llevar adelante tal justificación en la medida en que éste dispone de un cúmulo de recursos relativos al entrenamiento y a la competencia en tales prácticas. Esta posición conlleva, por lo general, la adscripción a cierta tendencia a argumentar con el objetivo de obtener el éxito en la discusión bajo la pauta de que ese éxito es correlativo a la verdad compartida por el campo (político, educativo, jurídico, etc.) al que pertenece y cuyas “verdades” justifica, hipotéticamente, con ese discurso. ¿Es ético provocar tal confusión (o distorsión) en la comunicación? Nuestro
autor se pregunta hasta qué punto es lícito utilizar ciertos
procedimientos para persuadir a otros. Esto tiene relación con el efecto
que causan tanto los modos de presentación, la literalidad de los
enunciados como las intenciones del hablante. En lo relativo a la
presentación de argumentos a favor de una tesis, proyectos, opiniones o fórmulas
para que sean considerados, cabe preguntar si es legítimo argumentar
presentando los argumentos sin tener en cuenta la actitud favorable o
contraria de los otros. En el
caso de que las actitudes sean desfavorables, Vaz Ferreira se pregunta si
sería lícito producir un efecto de verdad que, aunque literalmente no
corresponda con la propuesta, logre que finalmente sea aprobada tal como
se presenta, por ejemplo, que el interesado cuestione de antemano un
elemento o aspecto secundario de un proyecto presentado por él mismo para
lograr que el núcleo del mismo sea aprobado. Los desacuerdos mencionados impiden “la acción, práctica, buena y eficaz” (Vaz Ferreira, LV, 1957:40), por lo que Vaz Ferreira considera fundamental considerar que tanto en el lenguaje como en el pensamiento tratamos con esquemas que hemos aprendido, esto es, con géneros en tanto los nombres son arbitrarios y convencionales tanto como las clasificaciones, definiciones y categorías conceptuales. En este proceso de adquisición de esquemas, Vaz Ferreira parte, como veremos en Capítulo V, de la consideración de una desigualdad social objetiva, de una pluralidad individual de planos mentales, capacidades cognitivas e intereses individuales cuyas pretensiones de validez deberían evaluarse de acuerdo a casos concretos y situaciones particulares. Más que una estructura formal y silogística de la argumentación o los recursos persuasivos de la retórica, la “lógica de las discusiones” se refiere a la capacidad verbal que engloba a todas las personas razonables y competentes en las cuestiones debatidas, que proporcionan razones, pero razones no unilaterales es posible escapar del dilema: adhesión a una verdad objetiva y universalmente válida o recurso a la sugerencia y a la violencia para conseguir que se admitan opiniones o decisiones (Perelman, 1994:773). El Tratado de la argumentación (1958) de Perelman y
Olbrecht-Tyteca puede ser valorado como uno de los tres grandes de la
historia de la Retórica, junto al de Aristóteles y al de Quintiliano
porque gracias a él se opera una transición inversa en la Retórica: de
la ornamental a la instrumental. ¿No es precisamente en la crítica a lo
ornamental, a lo abstracto y a las meras cuestiones de palabra (que
originan las confusiones) en que se fundamenta la “lógica de las
discusiones”? Vaz Ferreira no sólo se preocupa por los aspectos técnicos
y por el uso adecuado de los argumentos, sino que también, como hemos
intentado estudiar en este trabajo, propone la crítica a ciertos hábitos
y modos de pensar socialmente generalizados y sedimentados que
obstaculizan el logro de acuerdos acerca de elecciones aceptadas
efectivamente por los participantes en las discusiones. Creemos que lo que Vaz Ferreira denomina el “examen de las cuestiones” sería una actividad que se propone reglas básicas susceptibles de ordenar el procedimiento razonable, cabe decir, una actividad práctica que permitiría lograr acuerdos. Este examen que debe ser el resultado del “hábito analítico”, debe ir acompañado del “instinto empírico” y “buen sentido hiperlógico”. En este proceso de búsqueda de la verdad se “debe perturbar lo menos posible el sentido común y las creencias previas, y debe conducir a algún término sensible que pueda verificarse exactamente”. (James, 1997:34). El concepto pragmático utiliza un criterio no arbitrario para la verdad, mediante el recurso, no siempre explícito, a un consenso o acuerdo. Ese acuerdo sobre la noción de verdad hará posible la emergencia de un conjunto de consecuencias prácticas. Capítulo IV Sobre algunas falacias 4.
1 Las
falacias en el ámbito de la argumentación Trataremos
de explicar en qué sentido consideramos que es a partir de la crítica a los usos falaciosos del lenguaje, que Vaz
Ferreira propone “criterios para dosificar posiciones, juzgar
ponderadamente” (Puchet) y reglas regulativas (salvo por el pleonasmo)
respecto a la conducción de diálogos, debates, conversaciones y
discusiones racionales o razonables. Como hemos tratado en
el Capítulo III referido a las etapas
que regulan la lógica de las discusiones, estos criterios para
dosificar posiciones y juzgar ponderadamente, tienen que ver con que los
que razonan o discuten se encuentren más o menos en un “mismo plano
mental”, que la comprensión no se encuentre “unilateralizada”, esto
es, que la actitud intelectual no responda a la verdad de un pensamiento
sistemático sostenido en forma individual, y, por último, que razonen y
discutan con la finalidad de “averiguar
la verdad”; y no con el objetivo de conseguir el éxito respecto a
imponer un punto de vista particular que se considerar verdadero de
antemano. (Vaz Ferreira, LV, 1957:220-221). El término “falacia” procede del latín
“fallatia”, que significa engaño, y lo empleamos como sinónimo de
“sofisma”, palabra que acuñaron los griegos para designar el
argumento engañoso. Un sofisma, según los lógicos, es un silogismo mal
hecho. Según el Diccionario de
filosofía de Ferrater Mora, los términos “sofisma” o
“falacia” se emplean para referir al carácter erróneo, confuso o
engañoso de los argumentos que tratan de hacerse pasar por válidos o
verdaderos, suponen refutaciones aparentes, refutaciones sofísticas y
también silogismos aparentes o silogismos sofísticos, mediante los
cuales se quiere defender algo falso y confundir al contrario. Pocos
razonamientos falaces se presentan formulados como claramente falaces.
Generalmente, un razonamiento puede contener una falacia lógica incluso
si no es puramente lógico. A las formas de argumentación que encierran
errores o persiguen fines espurios, los llamamos falacias: construimos mal
los argumentos, empleamos argumentos aparentes con el fin de engañar, de
distraer, de descalificar, de aprovechar emociones o debilidades
intelectuales o psicológicas del interlocutor.
A veces se establece una diferencia entre “falacia” y “sofisma” lo que lleva a afirmar que con los sofismas, además de ser argumentos inválidos, lo que se pretende realmente, a través de ellos, es confundir o engañar. Así, mientras el sofisma es "intencional", es decir, es un tipo de razonamiento producido por un "sofista" con el fin de derrotar y confundir al contrario, una falacia, en cambio, es un "error" o "descuido" en el razonamiento. Pero, generalmente, se usan los términos "falacia" y "sofisma" como equivalentes en el sentido de "argumentos aparentes" o argumentos que no son, en realidad, buenos argumentos. “Una falacia, lo mismo que un sofisma, es una forma de argumento no válida”. (Ferrater Mora, 1993:310). Veremos que la terminología es imprecisa porque reúne errores de razonamiento (por ejemplo una “falsa generalización”), con maniobras extra-argumentales (por ejemplo un ataque personal), e incluye también los falsos argumentos que se emplean con la intención de engañar o desviar la atención (por ejemplo la falacia ad ignorantiam o las apelaciones emocionales). Parecería que todos los sofismas tienen en común el hecho de que adoptan la apariencia de un argumento e inducen a aceptar una proposición que no está debidamente justificada. Unas veces nos engaña nuestro juicio y otras las estrategias empleadas por nuestro interlocutor. Las falacias son múltiples y tienen parentescos tan complejos que cualquier intento de clasificación resulta inútil. Desde las Refutaciones sofísticas hasta hoy, no han aparecido dos libros sobre esta materia que recogieran el mismo ordenamiento. Ferrater Mora afirma que Aristóteles fue el primero en presentar una lista de sofismas en Refutaciones sofísticas donde señala que hay dos clases de argumentos: unos verdaderos y otros que no lo son aunque lo parecen. Estos últimos son los sofismas o refutaciones sofísticas. A su vez éstas se dividen en dos clases: las refutaciones sofisticas que dependen del lenguaje usado, (fallaciae in dictione) y las refutaciones sofísticas que no dependen del lenguaje usado, (fallaciae extra dictionem) (De Soph. EI., 4, 165 b 23). Aristóteles señala que muchos de los sofismas apuntados pueden reducirse a la ignorantia elenchi, pero las primeras refutaciones pueden llamarse también lingüísticas; las segundas, extra-lingüísticas. Una lista de falacias dada por John Stuart
Mill en el libro V, «On Fallacies», de su A
System Raciocinative and Inductive equivale a un catálogo de
variedades de evidencia que no son evidencia real –por lo que las
falacias excluyen errores cometidos por casualidad–. Hay dos grandes géneros
de falacias: falacias de simple inspección y falacias de inferencia. Las
falacias de simple inspección son las falacias a priori. Las “falacias
de inferencia” pueden ser o de evidencia distintamente concebida o de
evidencia indistintamente concebida. Las de evidencia distintamente
concebida pueden ser inductivas o deductivas. Las “inferencias
inductivas” son o falacias de observación o falacias de generalización.
Las falacias deductivas son falacias de raciocinio. Las “falacias de
inferencia” por evidencia indistintamente concebida son falacias de
confusión. En resumen, según Stuart Mill hay cinco clases de falacias:
(a) a priori, (b) de observación, (c) de generalización, (d) de
raciocinio y (e) de confusión. Si bien no es fácil saber cuándo una
clase de falacia puede referirse a otra; lo probable es que ninguna pueda
referirse a cualquiera de las otras clases. Sin embargo, Mill apunta que
casi todas las falacias pueden caer bajo el rótulo de “falacias de
confusión”. (Ferrater
Mora, 1993:309-314). También advierte Stuart Mill, en el libro V del Sistema de lógica sobre los sofismas de confusión que tienen su origen en el lenguaje y a los que considera relacionados con la ambigüedad de los términos, la petición de principio y la ignorancia de la cuestión. Vaz Ferreira se refiere a la respuesta de Stuart Mill a Hamilton acerca de una tercera posibilidad: “un término medio o tercero que no quede excluido, y es la falta de sentido; no es forzoso que una proposición sea verdadera o falsa: la proposición puede carecer de sentido”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:128). Según Vaz Ferreira, la teoría clásica de los sofismas ha supuesto que las falacias se producen siempre clara, expresa y discursivamente, por lo que presenta ejemplos alejados de la realidad y desinteresados por el estudio de los hechos. Los sofismas expuestos en los tratados de lógica son generalmente sofismas preparados y los sofismas que analiza, esto es, los sofismas reales considerando que los fallos argumentales son escurridizos y ubicuos: un mismo error puede constituir varios sofismas a la vez. (Vaz Ferreira, LV, 1963:132). En este sentido, Paladino afirma que “todos los sofismas pueden presentar la modalidad de ser confusamente pensados”. (Paladino, 1962:167). Vaz
Ferreira se dedica al análisis y crítica de las falacias informales;
afirma: “me
preocupo sobre todo de mostrar cómo razonan los hombres y cómo se
equivocan; por eso tomo ejemplos de la realidad viviente” (Vaz Ferreira,
LV, 1963:100 y 104). En Fermentario sostiene
que la crítica a los “modos de pensar” esquemáticos se extiende
también a nuestra creencia acerca de que “sólo pueden cometer falacias
sujetos que no tiene inteligencia, o instrucción, o experiencia lógica
para evitarlas...” (Vaz Ferreira, F, 1957:135). Esta es una idea que
procede de la costumbre de simplificar los procesos mentales. Si bien se
puede afirmar que “tal persona, cuya inteligencia o instrucción
conocemos”, no cometerá tal falacia esto no impide que, en una forma
sub-discursiva, no consciente, esa persona cometa una falacia que exprese
escasa “razonabilidad” en el proceso intelectual. Nuestro autor se
refiere al efecto de estos “estados confusos” en el proceso
intelectual en los siguientes términos: “vele ligeramente”,
“entorpezca la exposición”, la “desnaturalice” o la
“enturbie”[69].
Veremos, a propósito del estudio de Vaz Ferreira de las falacias de Lógica viva que estos errores en los razonamientos aparecen, tal como él los entiende, en obras de filósofos tanto como en artículos de opinión en los periódicos, en las teorías pedagógicas, en los discursos políticos, en la vida cotidiana, en sus propias obras, etc. El interés que manifiesta nuestro autor al tematizar las falacias según esferas de conocimiento expone que estas formas falaces de razonar no son de uso exclusivo de intelectuales y profesionales sino también de los ciudadanos comunes. Por otra parte, sucede que
a veces, frases que no suponen falsa oposición, por ejemplo, en su
literalidad, la comportan de hecho, o podrían comportarla en tal o cual
supuesto; otras veces, frases que comportarían falsa oposición en su
literalidad, no la comportan de hecho “o podrían no comportarla si se las empleara
en tal o cual caso o en tal o cual estado
de espíritu.” (Itálicas nuestras). (Vaz Ferreira, LV, 1957:62). En este trabajo, sin ánimo de realizar una clasificación nos limitaremos a considerar algunas de las falacias o “sofismas reales” que Vaz Ferreira destaca sin establecer distinciones entre los términos “falacia”, “sofisma”, “error”, “paralogismo” “confusión”, “fórmulas verbales”, etc. Cabe señalar que emplea estos términos indistintamente para referirse al género de “argumentos aparentes” que constituyen los ejemplos tomados de las maneras más habituales de razonar no meramente individuales. En este trabajo no pretendemos analizar las intenciones “subjetivas” de quienes emplean los argumentos falaciosos con el objetivo de confundir o engañar, se trata, en cambio, sí de analizar los efectos producidos por el uso de argumentos aparentes, de argumentos no válidos caracterizados como "errores" o "descuidos" y de argumentos que constituyen razonamientos sistemáticos, que producen confusión, emergen de la falta de precaución, consciente o inconsciente, respecto al uso de sistematizaciones discursivas o esquemas verbales socializados y no permiten el logro y la coordinación de acuerdos. Vaz
Ferreira expone, analiza y critica sofismas de falsa oposición; la
confusión, por un lado, entre cuestiones de palabra y cuestiones de
hecho, y por otro entre cuestiones explicativas y cuestiones normativas;
los paralogismos de falsa precisión y de falsa sistematización; la
confusión de planos mentales; la ilusión de experiencia; los riesgos y
errores en el campo de las clasificaciones y las definiciones en el valor
y uso del razonamiento; las interferencias entre la psicología y la lógica
de las discusiones; las falacias verbo-ideológicas. Si
bien en el presente capítulo nos referimos, en general, a las falacias de
Lógica viva también debemos
mencionar otras falacias, que podría ser, en definitiva, casos temáticos
de las falacias de Lógica viva,
que Vaz Ferreira analiza en otras
obras y que también constituyen “ejemplos de la lógica viva”,
esto es, la falacia “de consideración separada”, las falacias “en
materia de arte”, la falacia “pedagógica”, las falacias “en
materia social y económica”, etc.[70]
Estos ejemplos podrían explicar las afirmaciones de Paladino acerca de que el “sofisma real” es un estado dinámico, cambiante, que sin constituirse por completo, produce una pluralidad de efectos. Los sofismas más comunes ejercen más que una entera y completa acción, “una influencia difusa sobre el pensamiento y la expresión; y esta influencia puede presentarse en diversos grados. Lo común no es el sofisma constituido, sino sofismas de oscilación: grados, tendencias, direcciones variables de sofismas”. (Paladino, 1962:171). Este autor afirma: Ante una formulación verbal cualquiera, que se somete al examen lógico en vista de la determinación de paralogismos es preciso indagar: 1°, la posible existencia de una falacia completamente formada y estática, a la manera de la lógica tradicional, 2°, si se trata, en cambio de un estado confuso (la idea de Mill, corregida por Vaz Ferreira: un sofisma indistintamente concebido de cualquier clase); 3°, indagar además, intuyendo los estados mentales por debajo del discurso, la posible oscura presencia de un estado falacioso. (Paladino, 1962:173). Asimismo, Paladino señala que en la lógica tradicional, cuando se examina una falacia, el análisis expresado corresponde al análisis pensado. Dado el carácter esquemático atribuido al lenguaje que ya hemos estudiado, dada la relación de parcial incorrespondencia entre el lenguaje y el pensamiento, Paladino afirma que “sólo por metáforas puede sugerirse la psicología de las falacias”. (Paladino, 1962:174). Las fórmulas verbales, simplistas, absolutas, dogmáticas, están afectadas de paralogismos de falsa oposición y falsa sistematización, de falsa precisión y por otra parte no permiten en muchos casos llegar a la correcta posición de las cuestiones normativas. (Paladino, 1962:183). Con
esta breve introducción, dejamos de lado la noción de falacia, sofisma o
paralogismo que resulta clara y útil en el ámbito de la lógica
deductiva[71] o en cuestiones donde
existe alguna posibilidad de corroboración empírica para pasar a
considerarla en el terreno de la argumentación práctica (normativa,
moral, política, social, etc.). Según
Vaz Ferreira, las falacias tradicionales, tal como son analizadas tanto en
los tratados clásicos como en los que le son contemporáneos, no
consideran el hecho de que el significado está relacionado, no sólo con
la forma literal del enunciado, sino también con el uso y el contexto. Más que a enunciados aislados –o premisas–, nuestro autor se referirá a ideas, proyectos, creencias y teorías, lo que nos llevará a distinguir los siguientes aspectos: a) la relación entre verdad literal y efecto psicológico que producen los enunciados normativos y los enunciados explicativos (Vaz Ferreira, LV, 1957:180-181, 183); b) los “planos mentales” (interpretaciones) de los que participan en las discusiones (Vaz Ferreira, LV, 1957:55 y 60), c) las etapas que organizan el proceso de análisis, evaluación y elección de las alternativas (Vaz Ferreira, LV, 1963:95) y d) los aspectos retóricos referidos a la presentación de opiniones, argumentos y proyectos (Vaz Ferreira, LV, 1957:174). 4.2
Cuestiones de palabras
y cuestiones de hechos En esta sección tendremos en cuenta que la crítica constante al pensar por esquemas en el “dominio de las ciencias” se relaciona con lo que nuestro autor cree una excesiva dedicación del pensamiento moderno al estudio de las cuestiones de palabra. Entre las diferentes disciplinas que menciona como afectadas por este problema destacamos: la gramática, la sociología y la filosofía. Se trata de disciplinas que se desentienden de las cuestiones prácticas en referencia a hechos y razonamientos cotidianos en circunstancias institucionales. Por ejemplo, en cuanto a la moral, y tal como lo hemos visto en la sección titulada “La moral conflictiva” (2.5), nuestro autor sostiene que: “la moral no es, como otras ciencias, un conjunto de hechos sobre cuya interpretación existen diversas doctrinas sino pura y simplemente un conjunto de doctrinas” sobre lo que se califica como bueno-malo o correcto-incorrecto y “no precisamente porque falten los hechos morales, sino porque algunas escuelas no los tiene en cuenta absolutamente”. (Vaz Ferreira, Id, 1963: 128). Así,
Vaz Ferreira sostiene que si los que discuten sobre las cuestiones de
palabras y las cuestiones de hechos “tuvieran conciencia de que están
discutiendo cuestiones puramente verbales, podrían emplear de manera más
útil una buena parte de su esfuerzo”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:77-78).
Ante este tipo de cuestiones lo primero que debemos hacer es preguntarnos
si los que discutimos, admitimos o no los mismos hechos. En
este sentido, Vaz Ferreira sostiene:
Las
cuestiones de palabra son sumamente comunes. Hay, sin duda, ramas del
conocimiento propicias por naturaleza a las cuestiones de palabra: la Gramática,
por ejemplo. En esas cuestiones de análisis analógico o sintáctico,
cuando se discute sobre si tal término es de una clase o de otra, sobre
si tal oración es incidental o subordinada, etc., muchas veces lo que se
discute es si se debe llamar, por ejemplo, participio o adjetivo, a ese término;
si se debe llamar incidental o subordinada, a esa oración. (Vaz Ferreira,
LV, 1957:75). Sin embargo y, a pesar de esta crítica a las cuestiones de palabra, Vaz Ferreira parece tener en cuenta que resulta inevitable en el tratamiento de cuestiones normativas la referencia a palabras o a conceptos tal como efectivamente encontramos esta cuestión en Lógica viva: sea en la definición de las falacias, sea en los múltiples ejemplos que se analizan en ese texto. Además, tanto la referencia a palabras como la referencia a los hechos es básicamente posible mediante el uso de palabras y enunciados, elementos fundamentales en la “lógica de las discusiones”. Debemos entender la crítica de Vaz Ferreira en el marco general de la preocupación que tiene nuestro autor por las “cuestiones de hecho” y su relación con las “consecuencias prácticas de las acciones” en las discusiones sobre problemas normativos concretos.
En el trabajo “La vuelta del sujeto”,
Yamandú Acosta retoma estas ideas de Vaz Ferreira y afirma que un
importante ejercicio psico-lógico consiste en establecer una distinción
entre cuestiones teóricas y prácticas y las “cuestiones de palabras”
y las “cuestiones de hechos” y afirma que:
Resolver
problemas teóricos no es todavía resolver problemas prácticos. Sin
embargo, identificar problemas efectivos, plantearlos y elaborarlos de
forma correcta con la finalidad de establecer ya sea la perspectiva de su
solución, ya sea la imposibilidad de la misma, es lo que buenamente puede
esperarse de una actividad como la que aquí nos convoca. Resolver
problemas teóricos, en la medida en que ello sea posible, pasa por
resolver de manera adecuada cuestiones de palabras para ponerse en
condiciones de resolver cuestiones de hecho, o al menos de poder resolver
acerca del grado de dificultad o de la imposibilidad de solución de estas
últimas. Concluye
este autor que resolver cuestiones de palabras contribuye a las
discusiones en cuanto permitiría graduar la creencia respecto a las
cuestiones de hechos. En este sentido, según Acosta, el pensamiento crítico
de Vaz Ferreira se dedica a explicar una “totalidad abierta” de hechos
y no su totalización en tanto “además de pretender ser una perspectiva
no fragmentaria, por la misma razón no es ni totalizante ni
totalitaria”. (Acosta,
2004). Por las razones que hemos explicado, no deberíamos concluir entonces que, según Vaz Ferreira, las cuestiones de palabras serían completamente inútiles. Nuestro autor afirma que estas cuestiones pueden tener importancia: “no tan grande como las de hecho, sin duda, pero una importancia positiva”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:78). En primera instancia, la necesidad de distinguir si una cuestión se refiere a hechos o a palabras, total o parcialmente, es de vital importancia en la tarea de “deshacer las confusiones” que dificultan los raciocinios. En segunda instancia, esta distinción es correlativa al criterio de Vaz Ferreira de “graduar la creencia” que podría ayudar a evitar las falacias que surgen al oponer conceptos que en realidad son complementarios, al interpretar un enunciado explicativo en forma literal cuando no correspondería relacionarlo con hechos. O como afirma en “Un paralogismo de actualidad” en Fermentario cuando analiza una clase de razonamientos que consisten en atribuir a la realidad las contradicciones en las que se incurre en la expresión de la realidad “en transportar la contradicción, de las palabras a las cosas; en hacer de un hecho verbal y conceptual, un hecho ontológico”. (Vaz Ferreira, F, 1957:130). En
este aspecto, Andreoli relaciona las cuestiones de palabra y las
cuestiones de hecho con las cuestiones plásticas y las cuestiones no plásticas,
para mostrar que en Vaz Ferreira el que una cuestión sea de palabra no
significa que necesariamente sea arbitraria o subjetiva y no refiera a
reglas y normas. Si en las cuestiones plásticas predomina el aspecto
interpretativo, no por esto, serían puramente verbales. (Andreoli,
1993:28). Si
consideramos en términos general los ejemplos que Vaz Ferreira emplea
para explicar sus ideas, tenemos que surge el problema de la interpretación
que, en algunos casos, no refiere específicamente ni a hechos ni palabras.
Ante el caso de que varios médicos debían informar –con motivo de una
impugnación de testamento basada en presunta incapacidad– sobre si una
persona que fallece de “muerte natural”, podría ser capaz para testar un mes antes de su
muerte”, la parte demandante sostenía que en tanto la “muerte
natural” suponía un debilitamiento progresivo y proporcional de todos
los órganos, el cerebro tenía también que estar afectado. Cuando fue
consultado por un médico involucrado en esa disputa, Vaz Ferreira hizo
notar que además de ese sentido “teórico”, “ideal y
ficticio” que le atribuían cabría pensar (adoptar la perspectiva)
“como debía pensarse, en el sentido que, de hecho, había dado a la
expresión” muerte natural
el médico de campaña que había extendido el certificado que
“verosímilmente” habría llamado «muerte natural» a un
fallecimiento de una persona anciana en que no apareciera predominando
alguna lesión especialmente caracterizada y con nombre; y, esto, no suponía
por sí solo y forzosamente degeneración en proporción igual de todos
los órganos, ni en consecuencia, necesariamente del cerebro”. (Vaz
Ferreira, LV, 1957:250-251)[72].
En
el caso que mencionamos anteriormente así como en otros ejemplos que
plantea Vaz Ferreira, la discusión no estaría referida concretamente a
la vaguedad del significado de tal o cual enunciado sino a las consecuencias
prácticas que se derivan de las interpretaciones ulteriores generadas
por el uso de las expresiones, consecuencias que, obviamente, no pueden
estar todas implícitas y previstas en un enunciado como “muerte
natural” u otros ejemplos similares. (Vaz Ferreira, LV, 1957:250). Cuando hablamos de que las palabras presentan “diferencias que dependen de las circunstancias” nos referimos tanto al significado de las palabras (“matar”-“asesinar”[73]) como a la posible interpretación del significado literal de un mismo enunciado (“Pedro es bueno”) en diferentes circunstancias. Ya veremos que, según Vaz Ferreira, más allá del significado de “bondad” atribuido a “Pedro”, en última instancia, la interpretación de “la formulación verbal” dependerá de si estos sentimientos se pueden calificar como “buenos” en esa situación particular determinada. (Vaz Ferreira, LV, 1957:75). Así, para interpretar el significado y sentido de una palabra en un contexto dado forzosamente debemos tener en cuenta el “plano mental” así como las creencias de los interlocutores que participan en las discusiones. Estas razones nos permitirían fortalecer nuestra hipótesis acerca de que Vaz Ferreira plantearía una distinción entre su “lógica de las discusiones” como marco normativo-regulativo para la construcción de procesos consensuales tendientes a la búsqueda de la verdad orientada al bien común y aquellas teorías que poseen una concepción “restringida” de la argumentación al detenerse excesivamente en el significado de las palabras y los enunciados desde el punto de vista sintáctico-semántico. Como hemos tratado de explicar, Vaz Ferreira tendría presente la tradición que hemos heredado de la lógica, de la argumentación y de la retórica, una tradición de la que partiría y a la que aportaría su propia perspectiva dinámica acerca de: (a) la “comunicación verbal” y humana en general (Vaz Ferreira, LV, 1957:168), interesándose por: (b) las “discusiones”, “argumentaciones” y “discursos” (Vaz Ferreira, LV, 1957:168) tanto como por (c) el “lenguaje ordinario” Vaz Ferreira, IO, 1957:95), los usos formales y escritos así como también por los usos informales y orales. Tradicionalmente, se han denominado sofismas lingüísticos[74] a aquellos que se producen “dentro” de los discursos o argumentos en donde existen palabras, que, aún siendo las mismas, admiten significaciones diferentes, lo que implica ambigüedad en el lenguaje. Cuando esto se produce, es posible que en el contexto de un razonamiento, nos encontramos con un argumento no válido (falacia no formal de ambigüedad) por contener palabras, que se usan con más de un sentido. Entre sus causas se señalan: (a) La “homonimia” o equivocación equivale a la ambigüedad[75] de un término que es considerada por Schopenhauer en la “Estratagema 2”, esto es, usar la homonimia para extender la afirmación enunciada a lo que puede comprenderse igualmente bajo el mismo nombre, pero que poco o nada tiene que ver con el asunto del que se está tratando; después, a continuación, se refuta triunfalmente la afirmación tomada en este sentido haciendo que parezca que se ha refutado la primera. Otro ejemplo que cita Schopenhauer es “Toda luz puede apagarse /el intelecto es luz /el intelecto puede apagarse”. Aquí se nota que hay una confusión entre luz en sentido propio y luz entendido metafóricamente. Por otra parte, en casos más sutiles engaña; concretamente, en aquellos en los que los conceptos se designan con la misma expresión y están emparentados, pudiéndose intercambiar uno por otro con facilidad. Ejemplo: A. "Aún no está usted muy iniciado en los misterios de la filosofía kantiana". Las “falacias por equívoco” pueden surgir por cambios en el significado de los términos presentes en las premisas. Parece evidente que la corrección de un argumento depende, entre otras cosas, del hecho de que los términos presentes en las premisas conserven el mismo significado. Si el significado no se mantiene estable, entonces pueden surgir las falacias por equívoco. (b) la anfibología consiste en usar de palabras que comprenden sentidos diferentes. Por ejemplo: “En el cielo hay una constelación llamada León. Es así que todo león brama. Luego la constelación del cielo brama”. Las “anfibologías” se originan no tanto por la ambigüedad léxica, es decir, de las palabras en sí (falacias por ambigüedad) sino por la ambigüedad sintáctica o semántica de oraciones presentes un discurso argumentativo. En cambio, como dijimos anteriormente, Vaz Ferreira entendería que el significado, la intención y la interpretación de los enunciados en las discusiones sobre cuestiones normativas generarían diferentes efectos y uno de estos efectos sería el derivado del estado de “consagración” (efectos también institucionales –sobre todo a nivel educativo y jurídico–) que tienen los significados habituales de las palabras en nuestros sistemas de pensamiento y por lo tanto en nuestros planos mentales. Parecería que Vaz Ferreira entiende que la tarea de disciplinas tales como la lógica o la moral ha sido, tradicionalmente, la de trabajar en dominios centrados casi exclusivamente en discusiones sobre “cuestiones de palabras”. Debemos destacar en este punto que, según nuestro autor, el significado de las palabras está sujeto a un proceso de codificación en el cual han resultado “consagradas” y, por lo tanto, poseen un significado al que estamos habituados: Así, cuando las palabras tienen cierto sentido consagrado, que responde a las definiciones adoptadas, y, lo que es más importante todavía, a las asociaciones habituales, es preferible tomarlas en ese sentido, y no alterarlo sin una conveniencia positiva. De hacer lo contrario, suelen resultar inconvenientes graves. (Vaz Ferreira, LV, 1957:78). El hábito “hiper-lógico” aplicado a
la “lógica de las discusiones” sugiere emplear
el “sentido consagrado” de las palabras en sus asociaciones
habituales para evitar confusiones (falacias). Se trata de un criterio práctico
basado en el principio de la “doble utilidad del lenguaje” destacada
por Vaz Ferreira que desarrollábamos en (1.1) cuando señalábamos que sostiene que: (a) el lenguaje es un poderoso instrumento de clasificación, y, al
suministrarnos los nombres generales, nos ofrece, ya hechas, las
clasificaciones elaboradas poco a poco por la inteligencia de todos
nuestros antecesores y que
(b) el lenguaje es un poderoso
instrumento de análisis, porque la necesidad de expresar nuestras
ideas las aclara y define en nuestro espíritu. (Vaz Ferreira, CE,
1917:215). (Negritas nuestras).
La relación que se da entre la referencia a palabras o “nombres generales” que a su vez, se refieren a hechos aparece cuando Vaz Ferreira analiza en los siguientes ejemplos de temas de discusiones sobre “cuestiones de palabras”: (a) “Si la moral es o no una ciencia”. Hay quienes sostienen que la moral es una ciencia normativa mientras que otros afirman que la moral no es una ciencia porque no pretende descubrir cómo pasan las cosas, sino dar reglas para obrar. Aquí se discute, afirma Vaz Ferreira, el significado que se atribuye a la palabra “ciencia” por lo que los enunciados no solamente deben ser analizados por su forma literal sino que además debe interpretarse el uso que se les atribuye según los planos mentales de los sujetos que participan en la discusión. Lo que se está discutiendo es el significado de la palabra ciencia; si, en el caso de la moral, se puede o no emplear la palabra “ciencia”, no porque la moral sea de un modo o de otro –eso no se discute– sino porque la palabra “ciencia” tendrá o no tendrá un significado conciliable con el significado de la palabra “normativa”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:78). (b) En el ejemplo en Lógica viva a propósito del debate entre Guyau y Spencer sobre los “sentimientos estéticos”, Vaz Ferreira afirma que Guyau combate la teoría de Spencer de que los sentimientos estéticos son desinteresados y están separados de la utilidad vital. Según Vaz Ferreira, Guyau emplea la palabra estético en un sentido diferente y en un sentido “más amplio que el corriente” que el empleado por Spencer. Vaz Ferreira afirma que aquí hay una cuestión de palabras, resultante de que Guyau empleaba las palabras “belleza” y “sentimientos estéticos” en un sentido mucho más amplio que el corriente[76]. Juzga inconveniente utilizar términos con un significado diferente del usual porque sería un obstáculo para la comprensión mutua de los individuos. En un tratamiento más extenso de esta “polémica” desarrollado en “Ideas sobre la estética evolucionista” de 1905, Vaz Ferreira plantea la posición de Guyau como un caso de falacia de falsa oposición aún cuando no utiliza este concepto. Entiende que, en realidad, Guyau si bien no refuta a Spencer colabora mediante un análisis particular de ciertos aspectos generales tratados por Spencer. (c) La gran extensión dada por Freud al término “sexualidad” y a otros correlacionados. (Vaz Ferreira, LV, 1957:79). (Ejemplo anotado en nota a pie de página). (d) si un grabador es o no un artista, (e) si un hombre rodea o no a la ardilla (William James), (f) si existen o no partes de la oración, (g) si Zola es o no genio, (h) si Artigas fue el fundador o el precursor de nuestra nacionalidad, (i) si los fenómenos inconscientes existen o no existen (j) si tal mujer es o no infanticida, (k) si Edipo es o no parricida, (l) si Bruto, el matador de César fue un asesino, (m) si para ser filósofo se necesita haber hecho sistema, (n) si lo que hacen las abejas puede llamarse o no división del trabajo, (o) si las cantidades negativas existen o no existen, (p) si las imágenes en los espejos son o no invertidas (q) si es la mano la que entra en el guante o el guante el que entra en la mano. (Vaz Ferreira, LV, 1957:81)[77]. En síntesis, parecería que nuestro autor sostiene como verdadero el hecho de que el lenguaje sea entendido como un sistema clasificador que heredamos de una tradición. Se trata de una tradición conformada por significados habituales y compartidos que deben ser tenidos en cuenta en las discusiones para que no se generen inconvenientes, es decir, falacias, que no permitan llegar a un acuerdo. También es cierto que el lenguaje como instrumento de comunicación y análisis permite graduar la interpretación de los enunciados tanto en su interpretación literal como en su sentido figurado. Como hemos visto, según Vaz Ferreira, el significado de las palabras no está dado por los objetos que nombran, sino por el uso de las mismas en situaciones de la vida cotidiana. Por ejemplo, el significado (literal) de “Pedro es bueno” se puede interpretar con criterios diferentes en distintas circunstancias Aún en el caso de que los individuos compartan el mismo significado de “bondad” atribuido a “Pedro”, en última instancia, la interpretación de “la formulación verbal” o juicio dependerá de las atribuciones que se hagan a los sentimientos de Pedro o a si estos sentimientos se pueden calificar como buenos en esa situación determinada. (Vaz Ferreira, LV, 1957:75). Los análisis de éste y de otros ejemplos que Vaz Ferreira estudia resultan de importancia para entender sus afirmaciones, acerca de si las cuestiones normativas son totalmente de hecho o de palabra, o si existen cuestiones solamente de palabra, o si hay cuestiones de palabra que se superponen a las cuestiones de hecho. (Vaz Ferreira, LV, 1957:78). En principio, y teniendo en cuenta los ejemplos enumerados anteriormente, creemos que las cuestiones normativas son, en general, cuestiones de palabra y cuestiones de hecho. La importancia de las cuestiones de palabras radica en que, no solamente expresan una tendencia exagerada de algunas “ramas del conocimiento” tal como lo sugiere nuestro autor, sino que además, las cuestiones de palabra tienen la misión de de referirse al lenguaje mediante el lenguaje (función metalingüística) como también lo hace Vaz Ferreira en la mayoría de los ejemplos que enumeramos anteriormente. Por ejemplo, en el mencionado caso de “Bruto, el matador de César, ¿fue un asesino?” en el que tenemos una “fórmula verbal” en la que el término “matador” refiere a un hecho extra-verbal acerca del cual no existen dos opiniones. En tanto el término “asesino” se refiere a la acción de matar y sobre cuya interpretación pueden existir más de dos opiniones con diferentes consecuencias prácticas.
Creemos
que es importante la distinción que Vaz
Ferreira establece entre las fórmulas verbales cuyo significado es
aceptado habitualmente por un conjunto de individuos y la actitud crítica
que somete a discusión los significados habitualmente aceptados graduando
su interpretación de acuerdo a las circunstancias. El concepto de graduar
la creencia en cuestiones normativas, se aplica específicamente al
momento en que en una discusión se trata de dilucidar de qué modo las
palabras se refieren a palabras que se refieren a los hechos. Hechos
complejos que pueden ser interpretados, al menos, desde dos planos
mentales o perspectivas diferentes. Es así, que cobra importancia la
distinción entre el “sentido propio” o “literal” de las palabras
con el fin de discriminar sus
usos y jerarquizar sus significados habituales, tarea que permitiría
evaluar diferentes interpretaciones de tales significados con el fin de
llegar a un acuerdo que tenga consecuencias prácticas. Estas consideraciones son importantes para entender la razón por la que en la “lógica de las discusiones” son relevantes los efectos psicológicos que tienen que ver con las creencias y planos mentales –aspectos racionales e irracionales– sobre una interpretación diferente del significado habitual y su justificación sin que ésta tenga consecuencias negativas o falaces en el intercambio de enunciados. En este sentido, se podría afirmar que para Vaz Ferreira las falacias no son solamente producto de la competencia “retórica” individual de los “declamadores” (Vaz Ferreira, MI, 1957:127) orientados por el interés particular de obtener beneficios. Más bien, creemos que Vaz Ferreira considera que el logro de acuerdos en una sociedad moderna es indispensable para establecer consensos cooperativos tendientes al bien común. Considera a ésta una actividad guiada por una actitud crítica y tolerante respecto a las creencias tanto propias como ajenas, ya que la discusión unilateral sobre principios y no sobre situaciones concretas no conduciría al logro de acuerdos y, por lo tanto, no contribuiría a acrecentar la suma de “acción buena” (Vaz Ferreira, LV, 1957:60). Se debe tener en cuenta que si, en un primer momento, la distinción que realiza Vaz Ferreira entre “cuestiones de hechos” y “cuestiones de palabras” parecería destinada a separar esferas de conocimiento –científico y moral, por ejemplo—, paralelamente, esta distinción sería de vital relevancia para entender la referencia a “hechos” y a “palabras” que se dan en las cuestiones normativas. Un ejemplo de esto sería la explicación de la falsa oposición (de palabras) que se establece entre Guyau y Spencer y lo que podríamos interpretar como una “argumentación complementaria”. La interpretación que realiza Vaz Ferreira de la crítica de Guyau a Spencer es relevante para aclarar el tema de los estados cambiantes de los paralogismos que estudia nuestro autor cuando considera los “planos mentales” desde los cuales se comprenden los enunciados. En este caso, nuestro autor entiende que una “cuestión de palabras” se caracteriza por la presencia de una falacia de “falsa oposición” a partir de la expresión literal (la diferente extensión de los términos) y no por una oposición conceptual. En otros casos, puede haber falacia de falsa oposición en el pensamiento aunque no exista, propiamente, en la expresión literal, por ejemplo, tanto el significado literal del enunciado “Pedro es bueno” como el del enunciado “Bruto mató a César” tienen un significado unívoco y refieren a un mismo hecho, aunque esto no impida, como hemos visto, que puedan derivarse diferentes interpretaciones. (Vaz Ferreira, LV, 1957:62 y 75). |
4.3 Cuestiones explicativas
y cuestiones de acción (normativas) Vaz Ferreira distingue entre los problemas explicativos y los problemas normativos. Los primeros intentan explicar hechos –por ejemplo, si la luna tiene atmósfera, si el radio cura o no el cáncer, si el hombre es o no libre. En estos casos se discute sobre cómo son las cosas o sobre cómo pasan los fenómenos; se procura constatar o explicar. En cambio, si se discute cómo debe obrarse para obtener tal o cuál fin; o, en general, cómo debe obrarse; o qué organización debe darse a una institución cualquiera, o si es malo o bueno un proyecto de ley; si se discutiera, por ejemplo, sobre la conveniencia del divorcio, o sobre la mejor organización de la familia, o sobre el socialismo, o sobre el libre cambio y el proteccionismo; en estos casos, no se discute cómo pasan los hechos, sino cómo debería obrarse, o qué debería hacerse; y estos problemas son de una naturaleza diferente. Vaz
Ferreira distingue entre enunciados explicativos, propios de los discursos
científicos y formales, y los enunciados normativos, que caracterizan a
los discursos sobre temas sociales y morales. Así, afirma:
Los problemas de ser o de constatación, son susceptibles de una solución
perfecta, teóricamente al menos; pero los problemas de hacer, y lo mismo
los problemas del ideal, que pueden asimilarse a ellos (si tiene sentido
emplear a su respecto la palabra solución), no son susceptibles (o por lo
menos no lo son forzosamente, ni aun lo son comúnmente) de una solución
perfecta.
(Vaz Ferreira, LV, 1957:85).
Los problemas sociales, morales y prácticos sobre los que discuten los sujetos, incluyen, más o menos esquemáticamente, las dos clases de enunciados mencionados. Se razona sobre cómo son los hechos, cómo han acontecido y también se discute sobre cómo se debería o convendría obrar a partir de su análisis, luego de deliberar sobre las consecuencias de las resoluciones tomadas. En los ejemplos examinados casi siempre están presentes los problemas del ser, de la existencia, de constatación y de explicación, referidos éstos a situaciones o instituciones dadas y relacionados con los problemas de hacer, de acción, de conveniencia, de ideal, atinentes a cómo sería deseable que fueran los hechos. Ocurre
un paralogismo cuando persiste la tendencia de los individuos a buscar la
solución de los problemas normativos con el mismo “estado de espíritu”
con que tratan de solucionar los problemas explicativos o de constatación.
Más que una falacia de raciocinio, esto es un error de procedimiento, en
el planteo y en el examen unilateral del problema. Se trata de un error
relacionado con un modo de pensar que cree posible arribar a una solución
perfecta, considerada y sostenida desde una actitud monológica. En
cambio, según Vaz Ferreira,
tendríamos que encontrar la “solución” en un proceso dialógico y
consensual[78].
(Vaz Ferreira, LV, 1957:85).
Este error en el procedimiento que venimos
describiendo tiene relación con una
actitud o plano mental que plantea los problemas de modo
“exclusivista”. Se trata de la tendencia o hábito generalizado que,
por principio, si se rechaza una solución que presenta algún
inconveniente también deberían rechazarse otras soluciones posibles
porque también podrían presentar problemas, aún mayores. Si bien puede
presentar sus argumentos a favor de una solución mediante razonamientos
correctos, una actitud de este tipo es unilateral y poco tolerante hacia
las otras soluciones que se presentan a discusión al no aceptar las
observaciones que se realicen a la propuesta en cuestión. Se trata de un
proceder tendiente a buscar una solución en forma indirecta y unilateral
que no admite nuevas soluciones a un problema y tiende a quedar dentro de
lo individualmente pensado, razón por la que no es una actitud razonable.
Según Vaz Ferreira esto “crea una causa de insinceridad de los espíritus
para consigo mismos” ya que se trata de defender determinadas posiciones
y no de tomar de cada propuesta “lo que parezca bueno” de cada
escuela, teoría o autor. (Vaz Ferreira, LV, 1957:87 y 244). Vaz
Ferreira asevera “que puede darse el caso (y se da a veces en estos
problemas de hacer, normativos, o como ustedes quieran llamarles) de que,
más o menos, una solución valga tanto como la otra”. (Vaz Ferreira LV,
1957:91). Mientras que los
problemas explicativos o constatativos al dar cuenta de hechos tienen como
consecuencia una sola solución –al menos en teoría. Los problemas
normativos, en cambio, sugieren la oscilación respecto a una posible
“solución”. Los problemas normativos no tienen una única solución
como los problemas explicativos o constatativos en tanto estos últimos
son problemas teóricos. El problema se presenta, sostiene Romero Baró,
cuando buscamos una única solución para la acción moral, y el intento
de basar la moral en un sólo principio es un ejemplo constante de este
paralogismo –emparentado con el de falsa oposición– habiéndose dado
por supuesto que el problema moral es un problema teórico y que como tal
iba a tener una única solución, perfectamente definida. (Romero Baró,
1993:100). El
principio de la lógica de que "toda proposición debe ser verdadera
o falsa" ha operado habitualmente como la forma más simple, más
persuasiva y más extendida de la falacia descriptiva (Austin,
1970: 131). Esta falacia consiste en pretender explicar
las cuestiones normativas como si se tratase de cuestiones explicativas.
Los enunciados explicativos o constatativos, es decir, aquellos
susceptibles de ser considerados o bien verdaderos o bien falsos en tanto
describen o explican hechos que tienen una única solución, han sido,
tradicionalmente, objetos de estudio de la filosofía, campo desde donde
se ha tendido a extrapolar al ámbito normativo ese proceder estrictamente
explicativo. Austin utiliza
el concepto de ‘falacia descriptiva’ para analizar aquellas teorías,
que expresando el significado en términos de valor de verdad o falsedad
con relación a la lógica formal, no alcanzan a dar cuenta del lenguaje
real como proceso social transaccional y convencional. Según
Vaz Ferreira, al tratar los problemas normativos con los mismos criterios
lógico-deductivos con los que se tratan las cuestiones explicativas se
cae en una falacia que tiene efectos tanto en “cuestiones teóricas”
como en la “vida práctica” (Vaz Ferreira, LV, 1957:90). Se trata de
una idea semejante a la de Austin que consiste en generalizar los
criterios con los que se analizan los enunciados descriptivos y aplicarlos
a los enunciados realizativos que no son ni verdaderos ni falsos y que
implicando la ejecución de una acción verbal (en tanto conllevan una
elección) indican las circunstancias en que se enuncian y el modo en que
deben ser entendidos. Se comete una falacia descriptiva cuando se generalizan los criterios con los que se analizan cuestiones explicativas o problemas de conocimiento, y se aplican a cuestiones normativas (o a los enunciados realizativos de Austin), es decir, a aquellos problemas en los cuales toda pretendida solución debe dar paso a la elección, a una ‘solución imperfecta’ en virtud de su carácter práctico, concreto, y, por así decirlo, ‘impuro’ desde el punto de vista lógico ideal. En este sentido, cabe recordar la distinción que Vaz Ferreira establece en su libro entre los problemas de la libertad, propios de la filosofía y los del determinismo, propios de la ciencia. Las cuestiones normativas no son susceptibles de ser consideradas en términos de verdad o falsedad sino en relación a grados y a perspectivas. Deben someterse a crítica las fórmulas verbales, las teorías y las definiciones, como afirma Ardao “teniendo en cuenta, por una parte, que es imposible alcanzar soluciones idealmente perfectas para los problemas morales, y por otra, que hay una pluralidad de fundamentos posibles, igualmente legítimos, para la conducta humana. (Ardao, 1996:328). En síntesis, en las cuestiones normativas no importan sólo el “contenido” de verdad convenido, sino la construcción de lo que va en dirección del acuerdo respecto a la consecución de ideales "progresivos" tendientes a conformar un estado de cosas económico y social más equitativo que el actual. Las
cuestiones normativas están sujetas al devenir histórico e institucional
y dependen del contexto en el que son discutidas y de la interpretación
de la que son objeto en ese momento particular. Tal interpretación surge
como subsidiaria de los consensos y acuerdos que los agentes establecen
con la finalidad de coordinar acciones en relación al conjunto de
objetivos y demandas que formulan sobre lo dado. Suponer que todas las
cuestiones normativas son discutibles quiere decir que son discutibles
dentro de determinado contexto social para el que adquieren significado y
de acuerdo al que cabe evaluar los conceptos, las palabras, las
clasificaciones y los esquemas usados. En
síntesis, hemos expresado que la propuesta vazferreiriana presenta
“pautas” para dirimir cuestiones normativas que son objeto de un
significativo número de discusiones humanas. En este sentido, Piacenza
afirma que la “teoría de la argumentación” o la filosofía “terapéutica
del ejemplo y el error” (Andreoli,
1996:10), a
la que nos hemos referido como "lógica de las discusiones”, proporciona
a los sujetos herramientas que permiten decidir qué hacer y qué pensar
evaluando las consecuencias prácticas de sus decisiones. Por esta razón,
no se trata de soluciones que emanen de un único ideal ni son el
resultado de la aplicación de una norma infalible a un caso, ni tampoco
son soluciones que admitan su universalización porque los recursos
disponibles para ese caso son exclusivamente para ese caso y,
generalmente, no tienen una relación directa con cualquier otro. Lo que sí
es general es que las soluciones constituyen un resultado del análisis
con vistas a una decisión informada, que es tomada contado con todos los
datos a la vista. En el apéndice sobre cuestiones explicativas y cuestiones normativas, Vaz Ferreira afirma que antes había expresado que el paralogismo consiste en considerar las cuestiones normativas como si fueran explicativas. Y que esto es vago e impreciso. El paralogismo es, en sí mismo, tratar las cuestiones normativas como si debieran forzosamente tener alguna solución sin inconvenientes, y pensar en consecuencia. De este modo, no se trata de una racionalidad expansiva, en tanto no se buscan resolver los conflictos éticos recurriendo al modelo de las ciencias. No existe paralelismo entre juicios científicos, juicios de la vida cotidiana y juicios morales. Existen sí racionalidades y lógicas diferentes. Como también existen límites para cada una de las racionalidades. En las cuestiones explicativas la palabra “solución” quiere decir averiguar, comprender, explicar cómo es algo. Se trata de una solución única y perfecta. En las cuestiones normativas, en cambio, la palabra solución significa o comporta elección; y sólo es dado elegir, en la mayor parte de los casos de la práctica, lo menos imperfecto. (Vaz Ferreira, LV, 1957:97). 4.4 Errores de falsa oposición Vaz Ferreira dedica un extenso capítulo de Lógica viva a las falacias de falsa oposición, consistentes en tomar por contradictorio lo que no es contradictorio, y dentro de las cuales figuran, la de tomar por contradictorio lo que es complementario y la de tomar por verdadera una única idea y considerar falsas a todas las demás. Esta tendencia o actitud teórica y casi universal que procura buscar una solución perfecta, paralelamente, trata de “probar” que el régimen elegido no tiene más que ventajas, con lo que se tiende “a exagerar, en cambio, los inconvenientes del régimen opuesto o diferente”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:88). Esta actitud unilateral según Vaz Ferreira afecta especialmente a la moral que “es esencialmente un problema de hacer y de ideal: es el problema normativo por excelencia” y el “problema social, en toda su vastedad, es un problema normativo: inmenso ejemplo para nuestra lógica viva”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:88 y 105). Como ejemplo de la falsa oposición cita el caso de cuando en el Consejo Universitario propuso que los estudiantes tuvieran acceso a la lectura directa de libros “propiamente dichos”. Nuestro autor cuenta que interviniendo otro consejero propuso no la lectura directa de libros sino organizar conferencias y otro planteó no la lectura directa de libros sino que los profesores hicieran esas lecturas. El resultado de esa discusión fue que ninguno de los proyectos prosperó, con lo que tenemos una consecuencia importante de los efectos de la falsa oposición: “impide la acción, práctica, buena y eficaz” (Vaz Ferreira, LV, 1957:40). Vaz Ferreira también identifica casos de falacias de falsa oposición en aquellos argumentos en los que se introduce un principio de orden de acuerdo a alguna autoridad o principio jerárquico (tradición, leyes) con la finalidad de justificar el punto de vista defendido. Nuestro autor afirma: “Nótese el siguiente paralogismo que es derivado del que estudiamos: el de ir rechazando una a una las explicaciones parciales, porque ninguna de ellas, por sí sola, alcanza a explicar totalmente el fenómeno u orden de hechos que se quiere explicar” (Vaz Ferreira, LV, 1957:54)[79]. Este paralogismo estaría relacionado con un sofisma que estudia posteriormente en el que no se reconoce “que lo que tiende a obtener cierto resultado, y lo que produce, en cierto grado, es bueno, aun cuando no se obtenga el resultado totalmente”: el rechazar un proyecto, un procedimiento cualquiera, porque “no basta” para conseguir plenamente tal fin. La fórmula corriente del sofisma es precisamente ésa: “no basta”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:233-234). Cuando Vaz Ferreira analiza la discusión sobre los fines básicos del
Estado, afirmando que, por lo general, se plantean discusiones en base de
una falsa oposición entre el “proteccionismo” y el “libre
cambio”. Esto lleva a que en las decisiones y las elecciones de esta
clase se tomen en cuenta solamente las consecuencias y los efectos a corto
plazo y no se examinen los posibles efectos remotos. Además de la discusión
y la elección de alternativas a partir de falsas oposiciones se tiende a
establecer una de las dos ideas de forma permanente y no en forma
provisional. Nuestro autor propone entender al libre cambio como “idea
principal” opuesta al proteccionismo como “idea complementaria”. Nótese
en la siguiente cita los usos de la falsa oposición señalados por Vaz
Ferreira: Se discute, por ejemplo, sobre el
socialismo. Un espíritu observador, sincero y justo, nos dice: "La
intervención del Estado en las relaciones económicas o sociales, o la
sustitución del régimen de la propiedad individual por la propiedad
colectiva, o la socialización de los medios de trabajo, o de los medios
de producción, tendría tales ventajes; tendría también, tales
inconvenientes." ¿Qué impresión sienten los hombres ante un libro,
por ejemplo, escrito en este espíritu? La siguiente: "el autor nos
deja el problema sin resolver; no resuelve nada, no nos dice nada
concreto."
Entretanto, la impresión de solución se produce en los hombres cuando
el problema es mal tratado: cuando un escritor llega, por ejemplo, a la
consecuencia de que el socialismo no tiene más que ventajas, y, más o
menos falazmente, por medio de raciocinios o de falsas observaciones,
escamotea todos los inconvenientes (o cuando llega a una aparente solución
contraria), es entonces cuando a los hombres les parece que el autor ha
resuelto el problema, o que, por lo menos, lo ha tratado como debe
tratarse.
(Vaz Ferreira, LV, 1957:93-94) Creemos
que tanto la oposición entre “librecambio” y “proteccionismo” que
Vaz Ferreira considera como falacia de “consideración separada” (Vaz
Ferreira, Cb,
1963:184-185) como el ejemplo que utiliza para explicar lo que llamamos la
actitud de “estar antes del problema” (Vaz Ferreira, F, 1957:99) están
relacionados con los grados de oposiciones falaces. En el primer ejemplo,
si bien se consideran las opciones A y B no se analizan y evalúan las
consecuencias de la elección de las dos opciones en conjunto. Por
ejemplo, considerar sólo efectos a corto plazo y no los efectos a largo
plazo de las decisiones, y exagerar el “estatismo” (idea
complementaria) en detrimento de los “fines primarios del Estado”
(idea principal). En el segundo ejemplo de Vaz Ferreira, el razonamiento
analiza y evalúa sólo A (examen de oposición y méritos) y no considera
a la opción B (designación directa u otra modalidad). También
como caso de falsa oposición y de exageraciones opuestas Vaz Ferreira
cita la cuestión de la gramática que, en su opinión, tiene un valor práctico
de enseñanza muy débil en tanto aquella no se habla ni se comprende
deductivamente y el conocimiento de todas las reglas no contribuye a
aclarar ni a comprender el sentido de las palabras ni tampoco la corrección
de la expresión, ni menos, todavía, la fluidez y la facilidad se
obtienen aplicando reglas. (Vaz Ferreira, Ib, 1963:442-443).
Paralelamente, las
falacias en “materia de arte” (Vaz Ferreira, LP2,
1963:31-33) consisten en general en reducir diversas características de
una obra o época a un solo concepto. Se trata de una forma de
esquematizar mediante una reducción conceptual una obra que
convencionalmente se define, por ejemplo, por el carácter del autor o de
la época. Este razonamiento esquemático reduce las diferentes características
que integran una obra de arte mediante un solo término que conduce
mediante una generalización indebida a definir unilateralmente el carácter
de una obra, un artista o un pueblo. Esto sucede, por ejemplo, cuando
entre varias características posibles, se elige el término “serenos”
para caracterizar en forma convencional a los habitantes de la antigua
Grecia. Tal como Vaz Ferreira
caracteriza las diferentes falacias en materia de arte la reducción se
realiza a partir de una falacia de falsa
oposición (por ejemplo, se opone la obra de un autor a su teoría).
Aunque en el caso de la falacia en materia de arte se tengan en
consideración todos los elementos que integran una obra de arte, de
hecho, no se analizan y evalúan debidamente la relevancia de cada uno de
ellos y, por lo tanto, la conclusión resulta reductiva y unilateral en
tanto simplifica todo el conjunto de propiedades a un solo concepto. (Vaz
Ferreira, Id, 1963:31-33). 4.5
La falsa precisión “...la
metafísica es simplemente la ilustración típica, por una parte, del
sofisma de falsa precisión y, por otra, de
estas falacias verboideológicas”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:138). En el capítulo de Lógica viva “Dos observaciones a propósito de la falsa precisión”, Vaz Ferreira sostiene que cuando hablamos de asuntos morales, de asuntos psicológicos, los enunciados debe ser interpretados contextualmente si se quiere evitar la falsa precisión en tanto considera que cuando se quiere hablar con un poco de generalidad de la amistad, o de la bondad, o de la honradez, o del amor: “todos esos sentimientos o estados de espíritu son diferentes en cada caso; y, cuando nosotros hacemos consideraciones generales sobre ellos, caemos, en rigor, en falsa precisión; en verdad, con sólo nombrarlos... (Vaz Ferreira, LV, 1957:126). Pereda afirma que la falsa precisión es un hábito muy extendido y muy arraigado y, hasta cierto punto, inevitable puesto que a menudo se trata de “hacer más” de lo que, en cualquier caso, es inevitable “hacer”. El citado autor se pregunta ¿qué otra cosa es pensar, razonar que, en gran parte al menos, simplificar? Y a continuación afirma: Sin
duda, la simplificación es uno de los puntos más decisivos desde los que
constituimos a aquel ciclo argumental en que se reparan y restituyen
nuestras comprensiones e interpretaciones o ciclo reconstructivo.
(...)
Dicho con otras palabras: es claro que, a la parte inevitable de asumir a menudo un punto de vista simplificador en el ciclo reconstructivo, se superpone un exceso que sería evitable, a saber, sucumbir en el vértigo simplificador. (Pereda, 1996:112-113). La
falacia de falsa precisión se comete, en algunos casos, cuando sólo se
considera el significado literal del enunciado y no su interpretación en
la práctica de los individuos. Es necesario aprender a distinguir entre
la falsa precisión real, de la que es sólo aparente o literal. Esto se
pone en cuestión al analizar
una comparación en el siguiente ejemplo: “Tal escritor tiene cien veces
más talento que tal otro” (Vaz Ferreira, LV, 1957:124), sostiene que
debemos distinguir, en primer lugar, entre lo que la expresión
literalmente significa y la intención con la que se emplea (el
pensamiento). En este caso, “cien veces más talento” quiere
decir “mucho más talento”, sin que se piense en cuantificar el
talento. En segundo
lugar, no debemos tomar la expresión como un enunciado explicativo y
concluyente que refiere a un hecho y, en tercer lugar, determinar si esta
aparente expresión descriptiva no se emplea como una simple expresión
valorativa (en sentido figurado). Para Vaz Ferreira, esta distinción
entre expresión literal, en el sentido de lo efectivamente enunciado y su
intención, es importante para analizar todas las falacias y también se
relaciona con la interpretación de los argumentos por analogía. (Vaz
Ferreira, LV, 1957:251). Si
modificamos su ejemplo y decimos: “Un escritor moderno tiene cien veces
más talento que un escritor antiguo” tenemos que, en primer lugar, si
la interpretamos literalmente la oración explicativa puede generar una
falacia de falsa precisión. En segundo lugar, admitiría una falsa
oposición entre elementos que en realidad no se oponen fácilmente
(escritores modernos vs. escritores antiguos). Finalmente, podría
expresar una “falacia de transporte” al considerar, empleando
criterios actuales, que un autor moderno tiene mayor valor que un autor clásico.
Vaz Ferreira considera que existen casos en los cuales la falsa precisión es necesaria en tanto cumple fines instrumentales: las instituciones de seguros y los jueces de sentencias de indemnización, tienen que evaluar, por ejemplo, los miembros o partes de miembros que se lesionan o pierden en los accidentes de trabajo. Así, como se considera justo y necesario indemnizar, es preferible optar por algo, tomar alguna regla, “aun cuando se sepa que está afectada de falsa precisión”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:125). Nuestro autor afirma: ... hay tarifas que
establecen que cada brazo vale tantos salarios: la mano derecha, tantos
salarios; un dedo, o una falange, tantos salarios, etc. En casos como ésos,
no hay paralogismo
de falsa precisión, pues nadie cree, ni los que hacen las tarifas, ni los
que las aplican en seguros o en sentencias, que realmente sea ésa, y
precisamente ésa, la relación de los distintos miembros, ni que lo sea
en todos los casos. Se hace eso, porque algo hay que hacer, sencillamente;
porque siendo justo indemnizar, se prefiere tomar alguna regla, aun cuando
se sepa, naturalmente, que está afectada de falsa precisión. (Vaz
Ferreira, LV, 1957:124-125). De
acuerdo a estas consideraciones se podría afirmar que existe una
vinculación entre la falacia de falsa precisión y las falacias
“verbo-ideológicas”, aquellas
“que tienen que ver con la relación entre las palabras y las ideas y
juicios; entre el lenguaje y el pensamiento”. (Vaz Ferreira, LV,
1957:127). De
este modo, se podría generalizar la preocupación de Vaz Ferreira por una
adecuada interpretación gradual de las expresiones, tanto respecto al significado
atribuido a los enunciados por los hablantes como en relación con los
significados interpretados en determinadas circunstancias por los
receptores del mensaje en las discusiones concretas. 4.6 Las
falacias pedagógicas Arturo Ardao afirma que en el orden estrictamente educacional la acción de Vaz Ferreira se llevó a cabo en tres planos: la cátedra[80], la dirección de instituciones de enseñanza pública[81] y la teoría pedagógica. Esa triple actuación educacional no le impidió, sin embargo, llegar a ser el filósofo original y profundo que fue ni le impidió, pese a la declaración que al final de su vida llegó a hacer: "En el ejercicio de la enseñanza y en los cargos públicos que en ella desempeñé, todas mis aspiraciones intelectuales fueron dominadas y, para lo especulativo, casi esterilizadas por el fervor de educar". (Vaz Ferreira en Fermentario, citado por Ardao, 1961:62). Según Ardao, “lo pedagógico fue una ecuación de lo filosófico”. Así, su obra educacional está dirigida desde un núcleo o centro filosófico, al mismo tiempo que lo más original de su obra en el campo de la filosofía, ha tenido por esencial objetivo educar, enseñando a bien pensar, sentir y actuar. (Ardao, 1961:62). La
tarea educativa de Vaz Ferreira se completa en el campo de la teoría
pedagógica, al que trajo el pensamiento nuevo después del ciclo de los
Varela, Berra y Vásquez Acevedo, nuestros grandes pedagogos de la época
positivista[82].
Administrativamente la reforma abre lo que Ardao denomina la “nueva época
vazferreiriana”. Se inicia en 1896, año en que se cumple una revisión
orgánica del plan, los programas y los textos de enseñanza de la filosofía.
En la comisión integrada por profesores del precedente ciclo polémico,
participa el joven Vaz Ferreira, que impone las directivas, redacta el
informe y declara que el propósito de ir a una enseñanza "sin
exclusiones sistemáticas ni tendencias sectarias". (Ardao, 1961:60)
Paralelamente, Vaz Ferreira accede a la cátedra titular, por concurso, en
1897. En pleno concurso declara "necesaria una reacción pronta y
completa contra el exclusivismo y el aislamiento intelectual a que condena
las inteligencias el espíritu siempre más o menos sectario de la actual
enseñanza filosófica". (Citado por Ardao, 1961:59)
La producción filosófica de Vaz Ferreira, en forma de libro,
comenzó con obras de carácter didáctico, una de psicología en 1897[83]
y otra de lógica formal en 1898. Posteriormente, y sin tener en cuenta
sus clásicas obras Lógica viva,
Fermentario y Moral para intelectuales, en diversos ensayos y
conferencias, Vaz Ferreira abordó diversas cuestiones relativas a nuestra
enseñanza (ya sea enseñanza primaria, la media y universitaria) y con
material de las conferencias dictadas en su Cátedra o en sus
intervenciones en la dirección de organismos de enseñanza desde donde
hacía consideraciones sobre diferentes problemas educativos de nuestro país
se editaron: los tres volúmenes de Lecciones
de Pedagogía y Cuestiones de Enseñanza (tomo XIV, XV y XVI), un
volumen de Estudios Pedagógicos (tomo
XVII), Sobre la enseñanza en
nuestro país (tomo XIII), Ideas
y observaciones (tomo I), Suplementos
(tomo XXV), dos volúmenes titulados Algunas
conferencias sobre temas científicos, artísticos y sociales (tomo XI
y XII) y los tres volúmenes de Inéditos
(tomo XXI, XXII y XXIII). En las consideraciones previas de Moral para Intelectuales, Vaz Ferreira afirma que la enseñanza, por sí sola, no es suficiente para crear sentimientos morales, si bien puede, en cambio, “enseñarnos a hacer un mejor uso de los que ya existen en nosotros”. (Vaz Ferreira, MI, 1957:20). Considerando que los individuos no ingresan a las instituciones educativas en las mismas condiciones ¿cómo puede el proceso educativo tender a la igualdad, al reconocimiento de las diferentes características cognitivas y sociales, a la autonomía y a la libertad de las personas? En Lecciones sobre Pedagogía y cuestiones de Enseñanza, refiriéndose a la enseñanza secundaria, sostiene que hay que concebirla como debiendo atender y no perder nunca de vista dos fines: uno organizante, tendiente a un minimun para todos; y otro, estimulante, fermental, tendiente a dar a cada uno su máximun, a hacer llegar a cada uno hasta donde se pueda llegar. (Vaz Ferreira, LP1, 1963: 161-162). Así,
se trata de asegurar a los individuos un mínimun en el punto de partida, con lo que se garantiza una
igualdad interpretada como iguales posibilidades formales abiertas a las
distintas capacidades. Las medidas igualitarias que justifican medidas de
discriminación tendrían que ver con la introducción de modificaciones
en el orden social existente, en lo concerniente a la herencia y a la
propiedad de la tierra. En el ámbito pedagógico, en cambio, estarían
relacionadas con el ordenamiento de las condiciones institucionales
existentes y el conjunto de pautas programáticas, exámenes, etc.,
"graduadas" para respetar las diferentes capacidades culturales
y cognitivas de los individuos y también tomar en consideración el
proceso individual de socialización. Para Vaz Ferreira las “cuestiones
de grado” permiten pensar procesos de adquisición diferenciales para
respetar las capacidades de cada individuo con respecto al sistema que, si
bien le corresponde generalizar, universalizar y organizar, también debe
estimular la creatividad individual y permitir la capacidad
"fermental" como un aspecto importante de la libertad de los
individuos. ¿Cómo pueden tener las ideas directrices "igualdad de
condiciones" y "diversidad de capacidades" vigencia en
disposiciones en políticas culturales de Estado (primaria, secundaria,
universitaria)? Vaz Ferreira sostiene que la sinceridad respecto de lo que pensamos y una actitud de respeto y búsqueda del entendimiento con los otros constituye el mejor clima para la acción educativa. El deseo de aprender es fundamental, puesto que no sólo aprendemos técnicas sino también aprendemos, por medio del lenguaje, a incorporar el mundo, la cultura, la racionalidad, aprendemos a pensar. Una vez examinadas y propuestas aquellas condiciones que posibilitan la práctica de intercambio argumentativo entre participantes en un diálogo se hace visible el carácter protagónico que adquieren los contenidos: su posesión, su procesamiento, su explicación y su reducción; cuestiones que definen los poderes y los roles dentro de una grupo. Otro factor que debemos introducir como corolario de lo anterior, es el referido a la autorreflexión crítica que debe acompañar de modo permanente todas las prácticas. Así como la actitud dialógica se torna una ética del acto comunicativo en la “lógica de las discusiones”, el proceso reflexivo de autocrítica constituye una fase ética personal necesaria para ser tomado en cuenta como opinión válida en un intercambio lingüístico. La práctica de la autocrítica no sólo ayuda a reconocer los errores y aciertos sino que también genera un clima de sinceridad, de verdad, de acercamiento al otro que redunda en mejores condiciones para la interacción educativa. En el aspecto institucional educativo los procedimientos argumentativos que utiliza, junto con la "actitud" no autoritaria se presentan también en Lógica viva, donde ubica a la educación en una consideración privilegiada: es un elemento motivador en sí mismo para el desarrollo de sentimientos morales y modos de pensar creativos y participativos. La doble dimensión de la propuesta educativa de nuestro autor: cultural (creatividad) y social (participación), se pone al servicio de la formación de individuos autónomos e interesados por las cuestiones públicas. Así, la educación y la cultura se muestran como una realidad indisoluble, admitiéndose el carácter dinámico e integrativo de sus factores específicos, respecto de la construcción individual y colectiva del sujeto. Al estar relacionada con los aspectos éticos y políticos de la organización comunitaria, de la comunicación humana, del desarrollo personal de las actitudes y las aptitudes individuales y colectivas, de la propuesta activa y no directiva, etc., la práctica educativa vazferreiriana debería ocupar un lugar importante en las teorías y experiencias de renovación pedagógica que tengan por meta la democracia participativa, la autonomía y la creatividad colectivas, el reconocimiento de las capacidades individuales y su integración con respecto al “bien común”. 4.6.1 Prácticas
educativas y falacias institucionalizadas: el “exclusivismo pedagógico”
y la complejidad de la realidad Vaz
Ferreira entiende que casi toda la enseñanza primaria y secundaria está
afectada de falsa precisión en tanto casi todo lo que aprendemos en la
escuela y en el liceo, está simplificado y simetrizado por lo que afirma:
“no es la realidad misma, son esquemas simplificados”. (Vaz Ferreira,
LV, 1957:120). Según Vaz
Ferreira, el “error máximo”, en el que cae la Filosofía misma; pero
más y sobre todo su enseñanza, ha sido el error de falsa precisión:
dar, a conocimientos, apariencia de ciertos; presentar la filosofía como
aparentemente precisa; y además hacerla dogmática”. (Vaz Ferreira,
LP2, 1963:79). Por ejemplo, critica la persistente costumbre de afirmar
que existen en el pensamiento filosófico tres escuelas: el espiritualismo
(sostenía la existencia de Dios, la espiritualidad y la inmortalidad del
alma): el materialismo (que negaba al espiritualismo) y el positivismo
(sostenía la imposibilidad de llegar al respecto a un conocimiento
cierto), con soluciones prontas para todos los problemas, y a una de las
cuales forzosamente ha de pertenecer todo aquel que estudie filosofía.
(Vaz Ferreira, LP2, 1963:82). Su crítica se centra en que se trata de una
concepción estrecha e impropia para comprender la filosofía en tanto la
presenta dividida en un número fijo y limitado de teorías opuestas e
inconciliables lo que termina produciendo gran confusión, intolerancia y
exclusivismo. Otro ejemplo sobre simplificación en la enseñanza, Vaz Ferreira lo encuentra en el error “bien vulgar” de considerar a la Metafísica como si solo comprendiera problemas abstractos (idealismo, fenomenismo, etc.) dejando de lado los problemas “más vitales de todos: los de la libertad y los del determinismo, el de la existencia de Dios, y el más vital, el más importante de todos, para nosotros: el de la inmortalidad, el de la supervivencia de la conciencia”. (Vaz Ferreira, LP2, 1963:71) Analizaremos un ejemplo de esta falacia pedagógica el caso del profesor que en una clase enseñaba la teoría de Hobbes siguiendo el resumen que de ella hacía un manual. Ocurrió que un estudiante fue al texto original, leyó la teoría y la expuso en clase; seguidamente el profesor le dijo “ésa no es la teoría de Hobbes”. “A tal punto lo es –respondió el estudiante– que acabo de leerla en el mismo Hobbes”. El profesor quedó completamente desconcertado, pero pronto reaccionó: “Pues, leala en N. Allí está más clara” (Vaz Ferreira, LV, 1957:121). Puede observarse que un alumno lee, comprende, interpreta y luego lleva adelante una acción cooperativa (explica a sus compañeros), con lo que supera varios obstáculos puestos por el profesor en cuanto a la participación en clase y a la libre capacidad de ejercer la crítica. El profesor considera, en cambio, que el alumno ha transgredido ciertas normas relativas a las reglas de juego previstas para el funcionamiento operativo de la clase, es decir, ha desafiado los fundamentos “verdaderos” en los que reside su autoridad docente cuestionando la validez de su saber presentando “otra” versión de la teoría de Hobbes. El argumento de autoridad dice al alumno que esa no es la teoría “verdadera” en forma intolerante y sin posibilitar un intercambio de opiniones. Lo que Vaz Ferreira deja claro es que, por una parte, el docente restringe el tratamiento y explicación de la teoría de Hobbes a un manual y, paralelamente, desestima la iniciativa del alumno que tiene por objetivo adquirir y compartir conocimientos con sus compañeros. El profesor actúa orientado por creencias y hábitos que corresponden con prácticas docentes tradicionales en las que no es habitual (no lo es hoy) que se desarrollen acciones cooperativas del tipo: jóvenes se ponen de acuerdo para leer y discutir un texto, un joven explica al resto de la clase, grupos debaten entre sí, el profesor responde preguntas del grupo, el grupo responde preguntas del profesor, etc. Estas prácticas son más participativas e integrales en tanto reconocen a los alumnos como protagonistas de la acción educativa y le ceden la palabra: están dispuestas a escuchar y a esgrimir razones con la finalidad de llegar a acuerdos relevantes. Esta actitud o plano mental del profesor donde se introduce un principio de orden de acuerdo a alguna autoridad o principio jerárquico (tradición, ordenanzas, reglamentos, etc.) también se emplea como recurso para no tener que discutir y explicar las razones institucionales, para evitar dar información oficial, para negarse a entrar en el diálogo y considerar los intereses de todos los individuos involucrados. No basta intentar dialogar con aquellos que no están dispuestos a realizar las mismas restricciones conceptuales. Ni es suficiente con mantener a posteriori una consideración que da por cerrado el problema y entiende que tal discusión se dio a su “debido” tiempo –y que “ya todos participaron en ella”. De este modo, las razones que tenemos para defender tal o cual proyecto (como sistema cerrado) no se discuten ni se hacen explícitas, la opinión técnica, política, profesional y experta sigue siendo la prevaleciente y, como consecuencia, no estamos dispuestos a admitir que cambie nada... Vaz Ferreira estima positivas las actitudes que permiten cuestionar el pensamiento que no favorece la comprensión y el acuerdo en tanto somete a crítica los esquemas tradicionales teniendo en cuenta que tienen lugar en un marco institucional (la familia, la escuela, el liceo, la universidad, etc.) que es regulado por el Estado y requiere, de éste, que cumpla con los fines básicos que le son encomendados. En este marco el discurso del profesor del caso que analiza Vaz Ferreira se caracteriza por disponer de un número determinado de argumentos, esquemas, recursos (lingüísticos, retóricos, estilísticos) en los cuales ha recibido entrenamiento y capacitación en el proceso de adquisición de su competencia docente. La competencia adquirida institucionalmente denota determinada actitud discursiva unilateral basada en el poder de subordinación así como en el no reconocimiento de los alumnos. Puede suceder que al final de este intercambio verbal prevalezca y se imponga (por lo menos, en el sentido común de la clase) la opinión de que es el profesor quien tiene razón y quien presenta la “verdadera” teoría de Hobbes. Para Vaz Ferreira, por el contrario, son fundamentales las instancias participativas de adquisición de conocimientos y propone valorar positivamente aquellas conductas del alumno centradas en ampliar su horizonte de expectativas (educativo, social, político, filosófico) así como los intereses generados por los temas que el profesor enseña en clase. Asimismo, tiende a reconocer el desempeño del estudiante en actividades que exigen el desarrollo de competencias complejas, por ejemplo: abstraer, interpretar, exponer y argumentar. Del uso a-crítico del saber que hace el profesor del ejemplo sobre Hobbes, resulta evidente que no está dispuesto a admitir que se está manejando con una “interpretación” de la teoría de Hobbes mientras que el alumno sí ha leído la teoría en cuestión. Es oportuno recordar aquí que Vaz Ferreira criticaba al positivismo el hecho que negaba las posibilidades que ofrecía la problemática filosófica, la pluralidad de interpretaciones correspondiente a la "lógica viva" que es capaz de reflejar las teorías en su justo término y exponiendo la dificultad de las cuestiones que ellas expresan. Nuestro autor afirma que es necesario impulsar un cambio en los sistemas de educación que tendría que ser el resultado de un cambio en el “espíritu” de los encargados en dictar las clases. Afirma: En lugar de dejarse creer al estudiante que las cosas son como las comprende, como se exponen en los textos, debería impresionarlo tanto como efecto de advertencias expresas y continuas del profesor, como del espíritu mismo de la enseñanza que éste diera, una especie de sensación constante de que hay algo más allá, y de que la realidad es más compleja de lo que se la hace parecer. (Vaz Ferreira, LV, 1957:120-121). En el caso que venimos examinando, el profesor no está dispuesto a reconocer que en su labor educativa sólo se vale de esquemas en el caso de que le sean útiles para facilitar la comprensión de los alumnos, sino que por el contrario, transmite la idea de que todo queda reducido a ese esquema que enseñó y, como consecuencia, toda otra interpretación que se distancie de ese esquema se aleja de lo que él considera que es la verdadera teoría de Hobbes, aunque se trate de la misma teoría de Hobbes. Con esto destacamos las circunstancias de posibilidad para el diálogo en situaciones donde es posible verificar una asimetría como las que se presentan entre el profesor y el alumno del ejemplo. Al respecto, Vaz Ferreira considera que: Y donde se produce muy a
menudo una de las formas más comunes de esos estados de espíritu,
inconscientemente retardatarios, es en las universidades, en las
instituciones de enseñanza, donde se estudia con textos, donde hay
clases, programas, exposiciones, discusiones, exámenes... Los ejercicios
universitarios, y pedagógicos en general, que se dedican a exponer teorías,
discutir, refutar teorías, resolver cuestiones, sostener tesis, producen,
entre otros buenos, dos efectos malos, o, en todo caso, tienden a producir
dos efectos malos: el primero, alejar de la realidad; y, el segundo,
desnaturalizar las mismas teorías, alejando de los libros originales.
(Vaz Ferreira, MI, 1957:163-164).
Vaz
Ferreira afirma que “la Filosofía debe ser enseñada con crítica y
sinceridad” (Vaz Ferreira, LP2, 1963:88) y en “Práctica de clase”
refiriéndose a la enseñanza de la Filosofía destaca los métodos pueden
seguirse en una clase: (1) el de las explicaciones y (2) el de las
interrogaciones, a lo que añade (3) el método mixto, que resulta de la
combinación de ambos.
El
método de las explicaciones debe emplearse solamente como método
accesorio, pero sin suprimirlas totalmente, porque tiene tres ventajas
importantes: la de aclarar y ampliar la exposición, necesariamente
concisa y algo oscura de los textos, la de la conveniencia para dar al
estudiante ideas generales sobre las cuestiones en conjunto, sobre las
grandes líneas de la materia, que el estudio minucioso de los detalles
hace perder de vista generalmente y, por último, la de que, por su medio,
se puede hacer útil e interesante la enseñanza, introduciendo en ella
teorías, desenvolvimientos y aplicaciones. Concluye dando tres reglas que
se desprenden de las ventajas mencionadas: (1) no
anunciar, mientras se pueda, las explicaciones, porque en este caso no
se estudia o se estudia poco la lección que va a ser explicada; (2) no
prolongarlas por demasiados días y, por último, (3) incitar a la clase a
tomar apuntes.
Las
interrogaciones constituyen la base del método de clase. Vaz Ferreira
sostiene sobre este método:
Conviene
dirigirlas a muchos estudiantes sobre la misma cuestión, hasta haber
presentado ésta en todos sus aspectos y hasta haber obtenido la seguridad
de que la clase la ha comprendido perfectamente. Es bueno extirpar desde
el principio cierta vanidad y ciertas aficiones oratorias que hacen que
los estudiantes se abstengan de responder cuando no han estudiado
perfectamente el punto; muchas veces una respuesta incompleta es más útil
a la clase, por las aclaraciones y explicaciones que suscita, que una
disertación bien hecha. (Vaz
Ferreira, Ic, 1963:159). Señala
que, por más que parezca una actitud infantil, es útil dar la palabra a
los que deseen corregir y ampliar la exposición de un compañero. Esta
costumbre tiene tres ventajas: suscita el estímulo, mantiene la atención
y facilita al profesor la formación de un juicio sobre los méritos de
cada estudiante, útil a la hora del examen. Respecto a las discusiones en
clase, advierte sobre la costumbre de proponer a los estudiantes discutir
teorías opuestas. Esto puede llevar a soluciones unilaterales, a discutir
ligera y dogmáticamente cuestiones más profundas, a aceptar sin examen
todo argumento favorable a la propia tesis y a rechazar con igual
exclusivismo todo argumento contrario. Nuestro autor sostiene:
La
discusión racionalmente entendida empieza por examinar los argumentos que
militan en pro y en contra de una teoría, para pronunciarse al fin sobre
la teoría misma. Las discusiones en clase, como los ejercicios de los
escolásticos y de los sofistas, invierten todo esto: se parte de una
tesis impuesta por el catedrático o adoptada ligeramente con la preparación
deficiente de las aulas, y se emprende después la tarea de refutar sistemáticamente
todos los argumentos contrarios. No impunemente se someten las
inteligencias a estos ejercicios artificiales, que acaban por destruir el
respeto por la verdad y la lógica, y por desarrollar, al mismo tiempo que
la vanidad, hábitos funestos de exclusivismo y de ligereza superficial en
el examen de las cuestiones.
(Vaz Ferreira, Ic, 1963:161). Para
Vaz Ferreira la discusión filosófica que “exige siempre la reflexión
y el reposo” se distancia de la forma oral que obliga a la improvisación,
por lo que las discusiones en clase no deberían emplearse en la enseñanza
de la filosofía. (Vaz Ferreira, Ic, 1963:162). En lugar de las
discusiones sugiere ejercitar las facultades lógicas por medio de
objeciones y dificultades que el profesor debe proponer a sus alumnos
resolver. De ahí deriva la importancia atribuida, no tanto a la parte teórica de la
disciplina sino también a la dimensión práctica de la filosofía cuya
enseñanza debe “hacerse por medio de ejercicios”. Sasso refiere lo
siguiente: Explicar
el error de un sofisma o de un razonamiento falso. Dado un argumento a
favor de una tesis, examinar si la prueba. Dado un discurso, separar los
argumentos que contiene... Dados dos argumentos contrarios, o dos
argumentos a favor de una misma tesis, indicar cuál tiene más valor. (Sasso, 1996:132-133).
Responder a preguntas, teniendo siempre al profesor como guía, constituye “un ejercicio tan fecundo como una discusión sistemática, y no da lugar al exclusivismo ni a la costumbre de tratar ligeramente los problemas”. (Vaz Ferreira, Ic, 1963:162). De acuerdo con esto, nuestro autor afirma: Lo esencial es que el efecto del aprendizaje de la filosofía es tan complejo como amplio e irremplazable: Abrir los espíritus; ensancharlos; darles amplitud, horizontes, ventanas abiertas; y, por otro lado, ponerles penumbra; que no acaben en un muro, en un límite cerrado, falsamente preciso; que tengan vistas más allá de lo que se sabe, de lo que se comprende totalmente: entrever, vislumbrar, y todavía sentir, más allá de esos horizontes lejanos y apenumbrados, la vasta inmensidad de lo desconocido. Enseñar a graduar la creencia, y a distinguir lo que se sabe y se comprende bien, y de lo que se ignora (enseñar a ignorar, si esto se toma sin paradoja, es tan importante como enseñar a saber) (Vaz Ferreira, LP2, 1963:76). En
el programa de 1897, sobre cuando se hace cargo de la enseñanza de la Lógica,
anuncia en forma genérica la voluntad de centrar la enseñanza de la
filosofía alrededor de problemas
y de insistir en las dificultades connaturales a los mismos. En este
sentido, afirma que de las grandes ventajas de la enseñanza de la filosofía
debe ser la de hacer tocar la
dificultad de los problemas apelando a una imagen de Fouillée. ¿Qué hacer y cómo hacer? En el fondo, es sencillo: enseñar los sistemas, y, más y mejor todavía que los sistemas, las tendencias generales. Enseñarlas con simpatía y con amplitud (aquí menos que nunca entrar en detalles escolásticos y mnemónicos). Decimos los sistemas y las tendencias, porque se deben enseñar, no diremos todos, pero sí los principales, para que el espíritu no se exclusivice; si la mente ha de llegar alguna vez a la convicción o a la creencia, o simplemente inclinarse a favor de tal o cual tendencia, no debe ser por desconocimiento de las otras, sino por elección, o, mejor todavía, por reacción mutua de ellas, sin que esa convicción deba buscarse, ni menos forzarse, como un fin: podrá ella ser un resultado final de la evolución individual de cada pensamiento. (...)
Pero, sobre todo, el efecto principal que debe buscarse, es suscitar el espíritu filosófico, la crítica, la sinceridad de la posición mental; la compleja sinceridad: saber qué es lo que se ignora; saberlo y sentirlo; y hasta aprender a ignorar, que es más difícil aún que aprender a saber. (...)
Lo que hay que evitar es esa rigidez definitiva que pueden adquirir las convicciones o los espíritus; éstos deben aprender a quedar abiertos, para discutir con buena fe, para examinar los hechos y los argumentos; aprender a pensar y discutir con el objeto de llegar a la verdad cuando sea posible; cuando no, al estado mental que corresponda. (Vaz Ferreira, LP2, 1963:85-86). (Negritas nuestras). Se trata de producir la sensación de la dificultad de las cuestiones, el discernimiento entre lo que es cierto o simplemente probable y la sensación, paralelamente, de que hay problemas que no tienen solución. Nuestro autor afirma: ...la
enseñanza que preconizamos no inclinará a ningún espíritu; al
contrario, alejará de él más todavía que de los otros sistemas. Su
efecto será otro, deseable y bueno; enseñará no a dudar sistemáticamente,
sino a ajustar, a proporcionar, a adecuar la creencia al verdadero estado
y naturaleza de las cuestiones.
(Vaz Ferreira, LP2, 1963:87) Vaz Ferreira destaca la importancia del reconocimiento de individuos que poseen características cognitivas diferentes: “la diferencia entre los temperamentos individuales, el hecho de que hay grandes diferencias en la memoria, en la imaginación, en la ideación, etc.” (Vaz Ferreira Ib, 1963:141). Algunos de los casos tomados de la experiencia que nuestro autor analiza y que considera errores o falacias pedagógicas son: (1) La “falacia pedagógica” se basa en la creencia de que "a tal edad aparece tal facultad” lo que conduce a muchos educadores a suponer que, si un ejercicio pone en acción una facultad psicológica, entonces, ese ejercicio desarrolla esa facultad. (Vaz Ferreira, EP, 1957:24-25 y 33). La falacia reside en el carácter general que se le da a ciertas consecuencias con un criterio que consiste en generalizar en forma exagerada las consecuencias de una experiencia particular, además no tiene en cuenta, las consecuencias pedagógicas a largo plazo del ejercicio en cuestión. Por otra parte, no se consideran una pluralidad de causas y una multiplicidad de efectos[84]. Vaz Ferreira sostiene: “No basta evidenciar que un ejercicio pone en acción una facultad determinada, para probar que la educa y desarrolla, si por ello hemos de comprender algo más que la simple disposición para repetir el mismo ejercicio realizado”. En síntesis, más que probar que desarrolla una facultad mental, el ejercicio tiene por resultado la capacidad de repetirse. (Vaz Ferreira, EP, 1957:24). (2) El caso de la mesa examinadora de un idioma donde los examinadores, para determinar su juicio, van anotando, a medida que se desarrolla el examen, las faltas en que incurre el alumno, clasificándolas según su naturaleza: faltas de pronunciación, faltas de traducción, faltas de ortografía, etc. Después, para discernir la nota, apelan a una especie de contabilidad: cada falta de traducción valía, supongamos, por dos faltas de ortografía, y por cuatro faltas de pronunciación; el estudiante que no llegara a un promedio de faltas, debía ser aprobado; el que pasara de ese promedio, reprobado; y hasta había alguna relación entre el número de faltas y las notas que le discernían. “En esto veían aquellos examinadores un modo de dar mayor precisión y justicia a sus fallos, y de evitar las discusiones tan frecuentes en estos actos”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:115). (3) La defensa que realizan los profesores del sistema anual de examen. Vaz Ferreira prefiere el “régimen del juicio del profesor en clase” al “sistema anual de exámenes” porque considera que los exámenes son un dato sumamente incierto y dudoso, con respecto a la capacidad o conocimientos del alumno; “en el juicio sobre ese acto azaroso, se cometen los mayores errores”. El sofisma se produce cuando uno de sus interlocutores le responde: “es cierto: en el examen hay eso; pero en el régimen de juicio en la clase, siempre queda algo al azar; no se suprime del todo el mal: por consiguiente... etc.” Se razona pensado que como no se puede suprimir en absoluto el mal, mejor es no hacer nada, lo cual constituye un error muy común y funesto. Vaz Ferreira sostiene que “aunque no se suprima un mal siempre es bueno atenuarlo”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:171). (4) La actitud persistente de los profesores de hacer ostensión de su erudición y dedicar extensas explicaciones a las cuestiones de detalle: fechas, descubrimientos, hechos aislados, cuya enumeración parece destinada a provocar en la clase el desaliento y el disgusto “al tiempo que abandonan a la inteligencia del estudiante las grandes vistas del conjunto, que son tan difíciles para una inteligencia no familiarizada con el espíritu de la asignatura”, como fáciles para el profesor porque está acostumbrada a ellas por una larga práctica y “que se siente inclinado, por eso mismo, a considerarlas demasiado elementales”. (Vaz Ferreira, Ic, 1963:157-158). Vaz Ferreira sostiene que “se exige a la memoria un esfuerzo antinatural” (Vaz Ferreira, MI, 1957:23) lo que tiene relación con la distinción entre “estudiar para saber y estudiar para mostrar que se sabe”. (Vaz Ferreira, MI, 1957:22) (5) El problema de la superposición y sumisión de la pedagogía a la psicología: infantilismo pedagógico. (Vaz Ferreira, EP, 1957:25). La crítica a las falsas generalizaciones basadas en falsas precisiones y falsas oposiciones en pedagogía tiene un interés social en tanto: “Los que escriben, son pedagogistas; los que leen, pueden ser maestros, o legisladores, que serán llevados a orientar la enseñanza, hasta de una nación a veces,” de modo unilateral y estrecho. (Vaz Ferreira, LV, 1957:42). (6) El caso de una institución educativa en la que se ordena en los reglamentos que los profesores anoten en un libro de clase, por números, el valor de las respuestas de cada alumno, diariamente con la finalidad de que a fin de año se saque un promedio que sea considerado en el examen. Vaz Ferreira, que interviene en la eliminación de este reglamento, afirma que luego de su “derogación” se enteró de lo siguiente: muchos profesores cumplían la reglamentación, presentando un informe en la forma que se les exigía, esto es: explicando cómo era el estudiante, sin reducirlo a números; pero ese informe, lo deducían de unos borradores que ellos llevaban durante todo el año en la clase hecho en base a números. De este modo, el informe siempre era ficticio: “se le daba simplemente la forma de una explicación de la realidad”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:118). Aquí tenemos ejemplo de cómo los docentes asumen una norma como suya, y aun cuando ésta ha perdido vigencia o ha sido derogada se sigue empleando con la finalidad de “simplificar” la calificación o juicio sobre el alumno y facilitar el procedimiento de evaluación. Este procedimiento basado en deducir conceptos a partir de números se mantiene vigente en algunas instituciones de enseñanza uruguayas. (7) La Pedagogía del doctor Berra que presenta la Pedagogía reducida a un número fijo de leyes claras y precisas, que puede enumerarse y ponerse en orden, y que son susceptibles de ser aplicadas deductivamente con un resultado infalible. Afirma que se trata de un caso de falsa precisión, ilusoriamente simplista en tanto no pueden distinguirse tan claramente las facultades unas de otras, ni los métodos unos de otros; “ni la marcha real y efectiva que el espíritu sigue de hecho en la adquisición de los conocimientos, puede esquematizarse de tal manera; ni, sobre todo, es posible llegar hasta contar las clases de objetos conocibles, los métodos para conocer”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:114). De
estos y otros casos, Vaz Ferreira concluye que, al parecer, no es posible
enseñar, en cierto grado de la enseñanza, por lo menos, sino
simplificando artificialmente.
Vaz Ferreira afirma: Casi toda la pedagogía es una ilustración de esas falacias (de falsa oposición) que no son más que aspectos distintos del mal modo de pensar de los hombres en la práctica, y que yo he llamado falsa oposición, o sea tomar lo conciliable y lo complementario, por contradictorio; falsa sistematización, o sea pensar con una sola idea dejándose hipnotizar por ella. (Vaz Ferreira, LV, 1957:20). Vaz Ferreira dedica su
atención a la cuestión educativa porque cree que es lícito criticar una
enseñanza que se base en la adquisición de esquemas (esquematismos
verbales) por parte de los educandos. Los esquemas no permiten graduar la
creencia porque tienden a reducir los matices de la interpretación
limitando la consideración de otras opiniones que poseen otras formas de
valorar y actuar que se distancian de las nuestras[85].
Asimismo, cuando Vaz Ferreira se interesa por la enseñanza de los idiomas vivos, sostiene que hay que preguntarse para qué, a quién, dónde, y en qué condiciones se enseña. Se persiguen fines heterogéneos y los resultados que es necesario obtener para estos fines son los más variados. Para obtener un fin dado, no es forzoso que haya un método único. No es forzoso que exista un método claro y decisivamente mejor que los demás; en tal caso habrá varios métodos buenos o aceptables, sin perjuicio de los malos o absurdos o imposibles. A propósito de esto afirma: Cabría
una preparación para todo lo que puede surgir: empleos posibles,
conversación con extranjeros, viajes, etc.; segundo, facilidades para
cultura general y literario-científica. (...)
Es capital para los países que se encuentran en las condiciones nuestras absorber cultura de diferentes países, procurar asimilar las diferentes almas, para que de la relación de unas y otras salga la mejor. (Vaz Ferreira, Ib, 1963:438-439). Vaz Ferreira remite a su Lógica viva para afirmar que la pedagogía ilustra las falacias de falsa oposición, de falsa sistematización, falsa precisión, etc. (Vaz Ib, 1963:36). En este sentido hay tres aspectos importantes que se deben destacar, en primer lugar, la crítica que realiza a las falacias pedagógicas que partiendo de un principio llegan a conclusiones dudosas, si se postula una facultad como la memoria entonces se aplican ejercicios para estimularla, en definitiva lo que se estimula es la capacidad de repetir el ejercicio. (Vaz Ferreira, EP, 1963:20-24) (Vaz Ferreira, Ib, 1963:128-131). En segundo lugar, propone dos ideas directrices que postulan que respecto a la comprensión de los textos se debe tener en cuenta los conceptos de “penetrabilidad” y de “escalonamiento”, considerando que ambas ideas están asociadas al concepto de gradación. Los textos no deben ser reducidos en su complejidad y ésta puede variar según la edad de los jóvenes. Aunque un texto original se reduzca en extensión y se simplifique su vocabulario con fines pedagógicos siempre exigirá una interpretación. Es probable que las ideas directrices se relacionen con su concepto de interpretación de un texto graduando la lectura literal y la comprensión de lo implícito, lo que supondría un proceso de interpretación tanto respecto al pensamiento como a los propósitos formulados por el autor. Capítulo V En tanto nos hemos planteado que la “lógica de las discusiones” estaría orientada al entendimiento y al logro de una “verdad” consensuada que permitiría que las consecuencias prácticas de esa “acción buena” (Vaz Ferreira, LV, 1957:40) tuviera efectos sociales benéficos, en este capítulo trataremos de explicar en qué sentido creemos que la “lógica de las discusiones” resultaría ser una herramienta o un instrumento valioso a la hora de cuestionar los fundamentos, los argumentos y los procesos de discusión que, pese a generar aparentes consensos pueden ser manifestaciones de actitudes unilaterales e interesadas en defender asuntos de exclusivo beneficio individual. ¿Qué responsabilidad le cabe al Estado en las cuestiones normativas? En primer lugar, destacaremos la exigencia de asegurar a los individuos mayor “igualdad respecto al punto de partida”, lo que supone permitir mecanismos democráticos que tiendan a garantizar un espacio público de discusión respecto a los derechos de las personas destacando como necesario promover la participación de los individuos en las cuestiones normativas y reconocer las diferentes características de los grupos, géneros, etc. tanto como la legitimidad de una pluralidad de creencias y de formas de vida. También nos proponemos indagar a propósito de los sentidos en los que Vaz Ferreira considera la importancia del rol del individuo, entendido éste como activo participante de un espacio público, porque considera que cabe colaborar respecto a evitar que los ciudadanos piensen en forma pasiva y a-crítica en relación con los que gobiernan. (Vaz Ferreira, Id, 1963:168-169). A propósito del conflicto entre los intereses de los individuos y los fines del Estado consideraremos los núcleos básicos de igualdad, de interés común y sentimientos morales comunes, por lo que pondremos en relación algunos de los problemas que examina Vaz Ferreira, esto es, (a) la democracia, la libertad y el centralismo del Estado, (c) la propiedad de la tierra y la cuestión de la herencia, (c) el divorcio y el feminismo de compensación, temas que siempre Vaz Ferreira trata con el criterio gradual que defiende. Así, el razonablismo permite graduar las verdades individuales de una moral social conflictiva regulando mediante la lógica de las discusiones los argumentos, las creencias, los valores, las normas sino también con las interpretaciones, los procesos de comprensión y de coordinación de acuerdos –de crítica, auto-crítica y evaluación– que se realizarían por medio de argumentos que, como hemos visto, generalmente, no serían unilaterales ni representativos de posiciones sectarias. Siguiendo a Vaz Ferreira y apoyándonos en Alexy nos interesa destacar que existiría una conexión conceptual entre Derecho y moral. La separación entre la moral y el Derecho no da cuenta ni reconoce el modo en el que las creencias intervienen en las decisiones. Este punto de vista no favorecería a los que están impedidos de participar en las discusiones por lo que la tesis de la vinculación entre Derecho y Moral nos permitiría adoptar la perspectiva de los afectados. Estos
temas mencionados que aborda Vaz Ferreira, algunos de los cuales han sido
tratados en el presente trabajo,
no se plantearían desde el punto de vista de un “deber ser”
dirigidos a una
“comunidad ideal de discusión” en la que se aspira a la justicia, a
la igualdad, a la participación en sus fases abstractas. Al respecto,
mencionaremos algunos conceptos de Habermas,
Perelman y Olbrechs-Tyteca, Rawls y Sen y justificaremos la pertinencia y
relevancia que merece el tratamiento de las ideas de nuestro autor apoyándonos
en el punto de vista que, sobre esta cuestión, aportan Andreoli y Acosta.
Podríamos afirmar que, en Vaz Ferreira, la cuestión del
“reconocimiento” supondría una búsqueda participativa de
entendimientos que partiría de la consideración de situaciones
desiguales de habla (a-simétricas): los sujetos no se encontrarían en
situaciones de igualdad en el punto de partida a la hora de formular sus
opiniones y sus demandas. En
este sentido, el entendimiento debería
ser producto de un acuerdo intersubjetivo, con disposición a
problematizar la propias creencias y también a problematizar las
opiniones de los otros sujetos, sobre una base dialógica. Indagaremos en
estas cuestiones en este capítulo de nuestro trabajo. 5.1
Característica social de la “lógica de las discusiones” Podríamos afirmar que la “lógica de las discusiones” constituiría un aporte relevante filosófico de Vaz Ferreira que, partiendo de la crítica al “pragmatismo práctico” expuesta en Conocimiento y acción comienza a formular su concepción a propósito del análisis graduado de las cuestiones de hechos y de las cuestiones de palabras (también acerca de la experiencia religiosa), teniendo especialmente en cuenta las consecuencias prácticas de las acciones. Como hemos tratado de explicar, nuestro autor profundizó en Moral para intelectuales y en Lógica Viva el desarrollo de esta temática. Señalaremos que la “lógica de las discusiones” sería entendida como un procedimiento que se daría, según Vaz Ferreira, en un proceso histórico e institucional concreto y relacionado con los efectos próximos y remotos in the long run de las consecuencias prácticas de las discusiones. Desde nuestra perspectiva, en la lógica de las discusiones, el “lenguaje” no debería ser considerado una mera abstracción formal sino que además y, principalmente, deberíamos entender nuestro lenguaje como un instrumento de “comunicación humana” capaz de participar en procesos de entendimiento con consecuencias prácticas. Entre otras consecuencias destacadas por nuestro autor, tenemos el consenso, entendido como conjunto de voluntades cooperativas orientadas al pensar críticamente para “deshacer las confusiones” originadas sistemáticamente por el esquematismo del lenguaje y sus clasificaciones[86]. En primer lugar, señalaremos que la crítica
a la concepción esquemática del “lenguaje” que realiza Vaz Ferreira
se basa en su apreciación de que aquel es resultado de sucesivos procesos
de enseñanza a la largo de la vida de los individuos. Se trata de
procesos en los que se apela y adopta (a veces a-críticamente)
“palabras consagradas” por la costumbre, abstracciones, esquemas y
clasificaciones que acaban siendo aceptadas por todos las personas como si
se tratara de la efectiva descripción del lenguaje corriente cuando, en
realidad, se trataría de un instrumento siempre sujeto a interpretaciones.
Con
esto no afirmamos que Vaz Ferreira sostenga que el “lenguaje” sea
esquemático por naturaleza, sino que sostenemos que cree que lo sería debido a los modos de pensar y a los usos
sociales convencionales, lo que le permitiría explicar los persistentes
conflictos y dificultades que existen en la comunicación entre sujetos
que emplean distintos esquemas verbales heredados y solidificados.
Operar
con el lenguaje implica una actitud de comprensión, de
enfrentamiento e interpelación de las verdades absolutas que pondrían a
prueba nuestras propias creencias. Esto supondría la formulación de la
condiciones –y no sólo formales y nominales– de un debate razonable
con capacidad de conciliar las
creencias y los argumentos de los diferentes participantes que se desempeñan
en situaciones de igualdad basada no sólo en la evidencia de ser
respetados, sino de ser tenidos en cuenta a la hora de decidir: donde se
desarrolla la capacidad de prestar oído y aceptación a las verdades que
provienen de los otros. En segundo lugar, cabría destacar que Vaz Ferreira no critica específicamente a la lógica,
a la gramática y a la retórica como disciplinas, en realidad considera
que el modo de pensar esquemático, generalmente, se origina cuando
se extrapolan formas tipológicas abstractas al terreno de las discusiones
concretas y se buscan soluciones perfectas. Estas actitudes o creencias
sistematizadas producen errores
de falsa oposición, confusión entre las cuestiones de palabras y las
cuestiones normativas, errores de falsa precisión, falacias verbo-ideológicas,
etc. que hemos estudiado en el capítulo IV con la finalidad de explicar
en qué sentido entendemos que estos pseudo-argumentos, más allá de que
sean frecuentemente empleados, no colaboran en la búsqueda de
acuerdos colectivos. En tercer término, afirmamos que la importancia adjudicada al intercambio público de opiniones entre los individuos podría contribuir a explicar el interés de Vaz Ferreira respecto a analizar ejemplos de la vida práctica: ya se trate de casos en los que se emplean términos técnicos propios de diferentes profesiones o actividades (médicos, abogados, profesores, economistas, periodistas, artistas, etc.) o en casos en los argumentos son usados por personas comunes. A partir de esta preocupación manifiesta de nuestro autor respecto a considerar a lo individuos en “corporaciones” podríamos destacar que no plantea la “lógica de las discusiones” como un procedimiento llevado a cabo en una “situación ideal de habla” sino que nos permite comprender y considerar diferentes situaciones desiguales y asimétricas y nos faculta a extender el concepto de “moral conflictual” al orden de las decisiones que suponen los dictámenes jerárquicos de las corporaciones cuando se dan en circunstancias de desigualdad ante una autoridad. (Vaz Ferreira, MI, 1957:132 y 135). Vaz Ferreira interviene en diversas discusiones
entre las que destacaremos el proyecto de la ley de divorcio por sola
voluntad de la mujer, el debate sobre los fines y las obligaciones del
Estado en la educación (cuando da indicaciones acerca del
entrenamiento en lecturas que deben recibir los estudiantes a fin de
adquirir un repertorio amplio de opciones conceptuales, retóricas, estilísticas,
etc.), la discusión acerca de los
Parques
Escolares, sobre la afiliación de los ciudadanos a los partidos políticos,
el debate a propósito de los crucifijos en los hospitales públicos, etc.
Sintetizando
lo expuesto, podríamos afirmar que (a) la “lógica de las
discusiones” aporta elementos que van más allá de una teoría
restringida a la argumentación en tanto supone una crítica a los modos
de pensar esquemáticos que no tienen en cuenta el hecho de que en
las discusiones el significado literal suscita diferentes interpretaciones
respecto a las connotaciones de los términos y también en relación con
los hechos referidos. De
ahí derivaría la importancia en comentar “casos de la vida
real”
aplicando el instinto empírico “en
el sentido metodológico de criterio, o actitud rectora, para el acceso
directo a lo que de más real, concreto y vivo tiene la experiencia
humana” (Ardao, citado por Andreoli, 1993:39).
En segundo lugar, (b) destacamos el requisito de que, al discutir, los participantes persigan el objetivo de averiguar
la “verdad” (considerando sus eventuales consecuencias prácticas) y
no lo hagan con la finalidad de obtener el éxito personal o imponer un
punto de vista determinado y, por último, (c) señalamos la importancia
de la comprensión de los “planos mentales” de otros individuos con el
fin de interpretar como legítimas las razones expuestas por los demás
participantes en la discusión. En el presente trabajo hemos tratado de señalar que la contribución de Vaz Ferreira se destaca por la crítica a las creencias y los esquemas que no ponemos en cuestión y que tienden a la justificación de un orden de cosas institucionalizadas y convencionales que opera de modo excluyente con amplios sectores de la población. El concepto vazferreiriano de “anestesia moral” nos ayuda a entender el hecho de que hoy se justifique la guerra, el exterminio de pueblos, el hecho de que las personas carezcan de alimentos, de vivienda, de acceso a la salud, etc. apelando a razones económicas como antes se justificaba la esclavitud. Tomando distancia de las particularidades históricas y concretas podríamos afirmar que las diferentes expresiones de intolerancia –fundamentalismo, xenofobia, neonazismo, etnocentrismo, etc. – tienen en común la pretensión de llevar a la práctica acciones violentas basándose en teorías justificatorias de la más diversa índole: Dios y la creación, la genética, revisiones del pasado histórico, predicciones acerca del futuro, etc. El filosofar de Vaz Ferreira está
basado en una constante actividad de crítica de estos esquemas abstractos
y formales del lenguaje que, entre otras cosas, sirven para justificar lo
que podríamos considerar como injustificable
(si seguimos los criterios analíticos de la lógica
viva) impidiéndonos llegar a acuerdos significativos. Si razonamos en
base a esquemas verbales y argumentales, etiquetas, marbetes y rótulos no
nos pondremos de acuerdo sino que persistiremos en nuestras creencias,
razonamientos falaces y principios que consideramos absolutos y que no
estamos dispuestos a abandonar. Estos principios y creencias admiten, por
lo general, una discusión que supone considerar los problemas según
“cuestiones de grado”, en etapas donde impere el “reconocimiento”
de la situación de los afectados, la “tolerancia” y la “comprensión”.
Asimismo, desde el comienzo afirmamos que, tenemos elementos para suponer,
que la crítica al pensamiento esquemático también debe dirigirse hacia
nuestros propios razonamientos que, en principio, serían tan o más
esquemáticos que los de las demás personas humanas. Podríamos explicar
el permanente ejercicio auto-crítico que aconseja realizar Vaz Ferreira
en relación con la necesidad de evitar la “ilusión de la
experiencia” como actitud que no nos permite cambiar nuestras opiniones
a pesar de que los hechos y los argumentos se muestren en contradicción
con nuestras creencias. Esto nos conduce a considerar que debemos ejercer
la auto-crítica sobre nuestros propios razonamientos con mayor o igual
rigurosidad que con la empleamos para realizar la crítica de los
razonamientos de los demás.
Un ejemplo de cómo Vaz Ferreira ejerce la auto-crítica lo encontramos en la afirmación: "Debo acusarme a mí mismo por haber titulado mal mi libro (Los problemas de la libertad), que en verdad debió llamarse Los problemas de la libertad y los del determinismo, puesto que lo principal era distinguirlos..." (Vaz Ferreira, 1949:24)[87] Otro ejemplo de instancia de autocrítica es el que se presenta en Lógica viva cuando afirma que corrigiendo las pruebas de uno de sus libros encontró la frase: “Entretanto, los cambios sociales no se hacen por la argumentación, por la teoría, sino que los hombres cambian de estado de espíritu”. Nuestro autor reconoce seguidamente:
Era una falsa oposición: si los cambios sociales se
hacen porque los hombres cambian de estado de espíritu, no se hacen por
la argumentación, por la teoría...; excluía completamente a la
argumentación y la teoría como causas del cambio. Entonces, al corregir
las pruebas, puse “principalmente”: “los cambios sociales no se
hacen principalmente por la argumentación” y el paralogismo quedó
corregido. Pero lo interesante es lo siguiente: cuando ayer preparaba
estas lecturas para la presente lección, tenía apuntada la página 119
de mi libro Moral para intelectuales, donde se encontraba el paralogismo.
No lo había subrayado. Empiezo a leer esa página, creo encontrarlo: y
era otro; otro, que se había escapado no sólo al escribir el libro, sino
en la misma corrección, y que si bien aparecía algo paliado, no lo
estaba bastante. De modo que había dos en la misma página. He aquí el
segundo: “Y no nos damos cuenta de que el progreso y los cambios
sociales nunca o casi nunca se hacen a consecuencia de raciocinios, sino
que lo que cambia es el estado de espíritu”. Es cierto que aquí está
atenuado en cierto sentido por el casi nunca; pero nada más que en cierto
sentido: pues parece entenderse que, salvo casos excepcionales
comprendidos en el casi nunca, no hay más que una causa; y en cuanto a
los casos del casi nunca, parece que fueran casos en que se hace por otra
causa. En caso que, en realidad, probablemente cada progreso se hace a la
vez por las dos causas; y lo que yo debía haber dicho; era que los
cambios de estado de espíritu tienen una influencia mucho mayor que los
razonamientos, en el progreso. (Vaz Ferreira, LV, 1957:37-38).
Vaz Ferreira no dedica su atención al
estudio de los aspectos biológicos o innatos de los esquemas cuando
realiza la crítica a esta forma de pensamiento, dirige toda su
argumentación a la crítica de las clasificaciones verbales –esquemas y
verbismos— adquiridas mediante la educación. En este sentido,
entendemos que Vaz Ferreira centra su crítica en el efecto que produce la
enseñanza mediante esquemas que si bien pueden resultar útiles, también
pueden generar un estilo de pensamiento unilateral. Por esta razón, el
lenguaje no es una garantía inmanente o a
priori de racionalidad que permita suponer que contando con la
“buena voluntad argumentativa” (“hombres de buena voluntad”) de
los individuos se puedan lograr acuerdos. Si bien Vaz Ferreira considera como
condición indispensable el
papel
de “los hombres de buena voluntad” en el logro de consensos sobre los
problemas normativos, esta condición no es suficiente considerada
aisladamente. En la “lógica de las discusiones” la actitud mental o
espiritual autocrítica, es condición indispensable de la “buena
voluntad”, el ánimo colaborativo en el reconocimiento de la opinión de
los interlocutores. La importancia de la autocrítica se relaciona con el
problema ético que se plantea nuestro autor cuando se pregunta “¿cuál
es la verdad verdadera?” La cuestión que propone es relevante
considerando las consecuencias próximas y remotas que surgen de los
raciocinios y las elecciones acordadas.
La actitud mental de “buena
voluntad” imprescindible en la lógica de las discusiones dada la
importancia de llegar a acuerdos, tiene que ver con el “modo de
presentación” de las cuestiones normativas, esto es, modos que se
refieren al “efecto” que el mensaje puede generar en los receptores.
En primer lugar, Vaz Ferreira parece sugerir que es bueno captar la
benevolencia del interlocutor, un importante aspecto psicológico que
consistiría, por ejemplo, si se pretende modificar una ley no en
manifestarse unilateralmente en contra de la misma sino centrarse en
modificar artículos concretos, ceder y conceder ante las posiciones de
nuestros interlocutores, demostrar explícitamente que hemos entendido
cabalmente lo que se ha querido decir y actuar en consecuencia con ello,
etc.
En
segundo lugar, el efecto psicológico del “modo de presentación” de
los raciocinios es fundamental cuando examina el caso del orden dado en
las respuestas en un examen: si el alumno responden las primeras preguntas
sin problemas, el tribunal tiende a creer que el alumno domina la materia
por lo que consigue aprobar el examen sin mayores problemas. Si se
equivoca o vacila en las primeras preguntas –aunque responda bien las
siguientes–, entonces, a los profesores que integran el tribunal de exámenes
se les plantean más dudas sobre ese caso.
En
todos los casos que hemos estudiado a lo largo de este trabajo, entendemos
que Vaz Ferreira repara en que la “buena voluntad” supone dos reglas prácticas (actitudes) que ya hemos
mencionado: tener “confianza en las
soluciones de libertad” y fiarse de “las soluciones de piedad”. (Vaz Ferreira, MI, 1957:163). Podríamos
afirmar que la “tolerancia”
y las “soluciones de piedad” expresan “actitudes mentales”
cardinales en la “lógica de las discusiones” como expresiones de la razonabilidad
de los individuos en la esfera pública en tanto dichas actitudes permitirían
el logro de consensos y acuerdos porque constituyen “procedimientos
argumentativos” (expresado esto en términos muy amplios) que presentan
capacidad de “deshacer las confusiones” (Vaz Ferreira, PL, 1963:159)
porque limitan la incidencia negativa de los razonamientos falaces (falsas
oposiciones, sistematizaciones, radicalizaciones, excesos, etc.) permitiéndonos
“graduar” nuestras creencias. Hemos
afirmado que, como procedimiento para discutir “cuestiones
normativas”, la “lógica de las discusiones” no
es estrictamente una teoría de la argumentación en sentido estricto
e involucra tres etapas: consideración, comparación y elección.
Si bien se trata de un “procedimiento” que permitiría la expresión
de argumentos, este procedimiento no consistiría en la demostración de
razones mediante la presentación de una serie de argumentos ordenados y
sistematizados con la intención de probar una tesis y refutar otra. (Vaz
Ferreira, SPT 1953:17-19), (SPS, 1963:19). En las cuestiones normativas,
no se trataría de apelar a argumentos silogísticos capaces de permitir
la refutación de principios y creencias arraigadas en los individuos (el
socialismo y el individualismo (Vaz Ferreira, SPT, 1953:15-16), el
proteccionismo, el librecambio, el divorcismo o el anti-divorcismo). Se
trata, en cambio, de la aplicación de criterios graduales, de atender a
la consideración de los aspectos positivos y negativos de cada tendencia
al mismo tiempo que de prestar atención a la consideración que ha
recibido la interpretación de la aplicación de esa tendencia en relación
al uso productivo e instrumental que podamos darle en la actualidad. Esto explica que la “lógica de las discusiones” proponga reglas y condiciones cuya finalidad es ordenar razonablemente los argumentos para arribar a acuerdos relevantes. De allí la importancia de respetar las mencionadas tres etapas de consideración de la cuestiones ya que permitirían ordenar el planteo de los asuntos tratados colaborando en la coordinación de diferentes “planos mentales” individuales que buscan un acuerdo. Las etapas referidas en el capítulo III son: (1) análisis e investigación de las alternativas propuestas y evaluación de los argumentos de las doctrinas y proyectos en discusión respecto a una cuestión, (2) comparación y examen de las doctrinas opuestas considerando las circunstancias y las consecuencias probables a corto, mediano y largo plazo en caso de optar por una de las “soluciones” propuestas y, por último, (3) elección o “solución” que permite arribar a una “verdad” mediante el consenso de las diferentes posiciones. (Vaz Ferreira, LV, 1957: 85 y 95). Hemos
señalado que Vaz Ferreira reconoce la legitimidad de una pluralidad de
creencias y formas de vida y, por lo tanto, reconoce el derecho de los
individuos a participar en acciones que garanticen mayor cantidad de
“igualdad mínima” respecto a los derechos de participación y de
negociación, lo que supone
tender a mayor libertad[88]
de acción y de elección de las personas. Para llegar a acuerdos
relevantes se
requieren actitudes o estados de espíritu tolerantes, sinceros y críticos
que no argumentan para hacer triunfar visiones unilaterales sino, en
cambio, para intervenir en procesos tendientes a la consecución del bien
común. Estos procesos sociales de diálogo requieren de la
colaboración de individuos abocados a la tarea de pensar juntos, sincera
y directamente, sobre los
problemas en cuestión, no para convencerse mutuamente en relación a una
solución definitiva, “sino para producir
un estado de espíritu que permita pensar y sentir mejor sobre estos
problemas”. (Vaz Ferreira,
SPT, 1953, 14-19). La “lógica de las discusiones” supondría una comunidad de diálogo orientada a la búsqueda y al logro de acuerdos sobre cuestiones normativas que expresaría su máxima consideración sobre el respeto de: “la conciencia y la independencia de los individuos” (Vaz Ferreira, Cb, 1963:23). Tal comunidad debería compartir núcleos básicos de igualdad (donde no primen intereses individuales, unilaterales y egoístas) con respecto a la disposición de bienes y al derecho humano de estar en el planeta, un núcleo de intereses sociales y de sentimientos morales. Todas estas cuestiones fundamentales serán analizadas por separado en 5.3. Si consideramos que el propósito de nuestro autor consiste en “aumentar el acuerdo entre los hombres, o, más propiamente aun, el de reducir el desacuerdo real, eliminando el desacuerdo ficticio y de origen paralogístico”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:107), aparecería la idea vazferreiriana de “consenso” que se corresponde con su pensamiento político liberal y, especialmente, con su concepto de “democracia participativa” que sería correspondiente con lo que él entiende como reglas prácticas para las discusiones: “Todas las cuestiones sociales son discutibles, y en todas cabe argumentar” teniendo confianza “en los sentimientos de humanidad, de simpatía y de piedad” y, segundo, “en las soluciones de libertad”. (Vaz Ferreira, MI, 1957:161). Hemos
tratado de enumerar la serie de elementos que se combinarían en la “lógica
de las discusiones” integrándola como una herramienta eficaz para
analizar y discutir cuestiones sociales. Asimismo, también la entendemos
como una herramienta tendiente
al logro de acuerdos capaces de contribuir al bien público, ya que, según
nuestro autor, la “verdad verdadera” surge en el proceso concreto de
las discusiones razonables motivo por el que la “verdad” no sería la
característica de una tesis particular, sino de la tesis elegida entre
las diferentes opciones planteadas y, por lo tanto, sería de índole
social. Participando directamente o interesándose en las cuestiones sociales, las personas participan en la construcción de un espacio público en el que se intenta coordinar los intereses individuales con los generales y, en esta práctica los individuos devienen ciudadanos más libres. Respecto a la importancia adjudicada al hecho de que las personas participen en la vida pública, en Lógica viva trata la cuestión de la afiliación de los ciudadanos a los partidos políticos. Evalúa la posibilidad de afiliación de los individuos teniendo en cuenta las tres etapas requeridas para la consideración de las “cuestiones normativas” y, por fin, expresa su opinión sobre la necesidad de que los ciudadanos participen activamente en los asuntos políticos. En este aspecto, es importante señalar que si bien Vaz Ferreira parece distinguir entre cuestiones normativas de interés general y cuestiones prácticas de interés particular, ambos tipos de cuestiones deben respetar las etapas del procedimiento de tratamiento de las cuestiones: análisis, evaluación y elección. Consideremos un momento el ejemplo que figura en Lógica viva de la persona que evalúa qué medio debe utilizar para viajar a Chile y analiza, “tantea” las alternativas, valora las ventajas e inconvenientes de cada unas de las opciones deparadas por el modo que elija para viajar y, por último, elige. Aún cuando el viajero en cuestión no expresara públicamente este dilema al que se enfrenta, el procedimiento de análisis continuaría siendo el mismo: supondría adoptar una decisión evaluando las cuestiones normativas teniendo en cuenta el interés general. (Vaz Ferreira, MI, 1957:180 y LV, 1957:84). Se podría suponer, entonces, que según Vaz Ferreira en esta forma dialógica de razón práctica expresada a través de las condiciones que regulan la “lógica de las discusiones” es prioritario “acudir al conocimiento y aplicación de reglas morales y sociales de vigencia general” (Andreoli, 1993:28-29) y no solamente a una capacidad puramente individual y subjetiva que quedaría restringida a “la vía de salida que ofrece, mediante el recurso al sentimiento de los hombres de buena voluntad, (lo que) requiere comulgar con su forma particular de fe en la subjetividad”. (Andreoli 1993:72). Si
es prioritario “acudir al conocimiento y aplicación de reglas morales y
sociales de vigencia general” (Andreoli, 1993:28-29) entendemos que los
conceptos de “interioridad” y de “psicologismo” en Vaz Ferreira no
expresarían una interioridad independiente del ámbito estrictamente
social de negociación pública que constituiría el marco normativo
de la “lógica de las discusiones” sino que permitiría a los
individuos “convertirse” en “ciudadanos” mediante procesos
participativos al tiempo que proporciona herramientas para negociar los
conflictos emergentes.
En
la vida pública, ya sea en política, en educación, etc., el funcionario
que “toma resoluciones contrarias a su opinión personal” es juzgado
por esas decisiones aunque no las haya compartido parcial o totalmente.
Afirma Vaz Ferreira:
...
que todo funcionario es un engranaje de una máquina, depende de otros;
hasta los más elevados de todos, dependen de sus inferiores en la ejecución
de las medidas que se dictan.
(Vaz Ferreira, MI, 1957:135-136). Preferimos
la idea de “marco normativo” expuesta por Andreoli cuando afirma que
las creencias y las valoraciones de los individuos están objetivadas en
procesos históricos y sociales. (Andreoli, 1993:28-29).
En consecuencia, no compartimos la conclusión de Andreoli cuando
afirma que no se trata de una postura sólo metodológica, sino que en Vaz
Ferreira “hay una prioridad también ontológica de la interioridad, por
lo menos en el ámbito de lo social entendido de un modo muy general”. Y
añade: “Es además clara la prioridad de la subjetividad individual en
términos de valor ético”. (Andreoli, 1993:40) Asimismo, sostiene que
“muchas veces lo mejor estará en el silencio, en la abstención antes
que en la acción”. (Andreoli, 1993:41).
Andreoli
elabora su posición respecto al concepto de interioridad
y el concepto de “psicologismo” a partir de Ardao:
Siempre
que por psicologismo no se entienda en su caso la ontologización de lo psíquico,
característica de posturas metafísicas de idealismo subjetivo que él no
adoptó. Siempre que se entienda
tan sólo en el sentido metodológico de criterio, o actitud rectora, para
el acceso directo a lo que de más real, concreto y vivo tiene la
experiencia humana. En el seno del psicologismo así entendido, se
movió espontáneamente, no ya su lógica, sino todo su pensamiento, toda
su filosofía. (Ardao, citado
por Andreoli, 1993:39) (Negritas nuestras).
¿Qué entendemos por “acceso directo a lo que de más real, concreto y vivo tiene la experiencia humana”? En este trabajo nos hemos referido al lenguaje como esquema social clasificatorio al que subyacen falacias, paralogismos, sofismas y demás sistematizaciones cristalizadas. Pero, también hemos afirmado que, según Vaz Ferreira, es a través de la crítica de esos esquemas del lenguaje que podemos coordinar acciones y llegar a acuerdos relevantes y representativos del mayor número de opiniones en disputa donde los participantes sean capaces de distinguir lo que se quiere decir, lo que se entiende de lo dicho y el efecto que causa dicho entendimiento en el receptor.
Si
bien es cierto que los fenómenos colectivos son elucidados como el
resultado de comportamientos que expresan preferencias individuales,
creemos que Vaz Ferreira sostiene que esas preferencias deberían estar
mediadas (en un proceso de aprendizaje) por el reconocimiento de
mecanismos y procedimientos que intervienen en la negociación respecto a
puntos de vista capaces de ayudar a arribar a soluciones prácticas como,
por ejemplo, tender a garantizar a los seres humanos un núcleo mínimo
acerca del que todos debemos estar de acuerdo –derecho a estar, tierra
de habitación, derechos laborales, derecho a participar, etc. Andreoli
se refiere a una forma de liberalismo, fundada en la prioridad de la
interioridad y en la tradición filosófica de James y Bergson. Advierte
sobre la presión conformadora de lo social, ante lo cual es necesario
“conservar la independencia personal contra la influencia de las masas,
de las turbas, del público, de la gente, de la opinión, de todo lo que
es colectivo; conservar la persona”.
(Vaz Ferreira citado en Andreoli, 1993:51). Así como Stuart Mill concibe al hombre como un ser
libre y capaz de elegir, que se caracteriza por buscar fines que cada
sujeto persigue de diferente manera, Vaz Ferreira reivindica
la existencia de una sociedad abierta y tolerante, capaz de responder a la
creencia de que mientras más ricas sean las vidas de los hombres y cuanto
más amplio sea su campo de acción, mayores serán las oportunidades y
posibilidades respecto a proyectar su propio carácter hacia cosas nuevas.
Ambos argumentos van dirigidos contra la unanimidad de opiniones y
recomiendan la más completa y libre comparación de opiniones opuestas.
Se pronuncia porque existan "diferentes opiniones, diferentes maneras
de vivir, y que se deje el campo libre a los diferentes caracteres, con
tal de que no se perjudique a los demás”. (Mill, 1984:126). Ejemplo
de esta opinión tolerante sería la solución propuesta por Vaz Ferreira
ante la discusión sobre si quitar o no los crucifijos de los hospitales públicos:
asegurar a cada paciente una imagen religiosa de acuerdo a sus creencias.
Se trata de una actitud pluralista que consolida el reconocimiento de una
diversidad de opciones frente a la unilateralización de la discusión. La
perspectiva plural la hemos mencionado en 1.3 cuando analizamos los conceptos de
“tolerancia” y “gradualismo” de Vaz Ferreira que explican su
rechazo a todas aquellas formas de coacción y manipulación, por ejemplo,
aquellas que hacen a la formulación de argumentos que tienden en sí
mismos a su propia legitimación en tanto se presentan como producto de
una situación de habla unilateral. Esto explica nuestra afirmación de que la “lógica de las discusiones” supone un espacio público en el que se expresan razonablemente las opiniones y, se “coordinan” los planos mentales, las creencias y los valores de los sujetos y como dice Vaz Ferreira, el “resto a la libertad”. En esta perspectiva social se entiende el alcance que da Vaz Ferreira a la idea de “acción práctica, buena y eficaz” porque introduce un ámbito de comunicación en el que tácitamente se reconocen y se evalúan las pretensiones de validez presupuestas en las opiniones de los individuos. Es a través de los discursos públicos que se analizan, evalúan y eligen las opciones que permitan una mayor acción buena. En este sentido, cuando nos referimos a la “lógica de las discusiones” nos referimos a múltiples “discursos” como formas de comunicación social ya se trate de discusiones informales como de argumentaciones expresadas dentro de marcos normativos y en contextos institucionalizados. En
este orden de razones, estamos de acuerdo con Andreoli cuando expresa que
las opiniones de las personas se manifiestan en un desarrollo histórico y
en un horizonte de evaluación cuya objetividad estaría “culturalmente
establecida”. (Andreoli, 1993:28-29). Asimismo, creemos que este
horizonte de evaluación comprendería, en principio,
una perspectiva política que
favorecería la democracia promovida con la mayor participación de los
individuos en la mayor cantidad de cuestiones de interés general. Esta
idea está estrechamente ligada con el concepto de una gradual emancipación
de actitudes mentales unilaterales y retardatarias dominadas por
prejuicios morales y religiosos. Luego tendríamos
una perspectiva social que aparecería en temas como el divorcio, la
herencia y la propiedad de la tierra. Y finalmente, se presentaría una
perspectiva cultural, en la que Vaz Ferreira analizaría las
posibilidades de comunicación entre sujetos que pertenecen a distintos
estratos socio-culturales: profesionales, educativos y artísticos, etc.,
con el objetivo de reflejar la complejidad y pluralidad de intereses que
deberían ser tenidos en cuenta en una sociedad democrática. Al adoptar una perspectiva política, social y cultural podemos
establecer relaciones entre los individuos, la sociedad y el Estado así
como comprender la razón por la que Vaz
Ferreira prefiere el concepto de razonabilidad
al de “racionalidad” referido a la “lógica de las discusiones” en
tanto concibe al individuo como un ser que siente, piensa y actúa. Como
hemos visto en el capítulo II, en Conocimiento
y acción Vaz Ferreira se refiere a un individuo de “naturaleza
pasional” tanto en la adopción como en el sometimiento a las creencias,
cuya capacidad de raciocinio puede ser perfectamente conciliable con una
actitud racional bien ampliamente entendida. (Vaz Ferreira, CA, 1963:26). Vaz Ferreira considera que las actitudes pasionales y las irracionales de los sujetos se dan junto con las racionales y, en este sentido, no se refiere a una “comunidad ideal” de discusión en la que la racionalidad implícita del discurso argumentativo se convierte en el principio de su fundamentación. El “razonablismo” que permite graduar la naturaleza pasional que incide en las opiniones, guiado por el “buen sentido hiperlógico”, permite entender por qué en la “lógica de las discusiones” la razón se convierte en una vía decisiva para la evaluación de normas y demandas excluyendo la violencia y con ello otras modalidades discursivas habituales: el insulto, las amenazas, etc., empleadas por individuos que no conocen o no están dispuestas a emplear otras formas de argumentar, es decir, individuos que no pueden reflexionar y no pueden asumir una actitud mental necesaria para ser rectos y justos[89]. (Vaz Ferreira, MI, 1957:128). La propia actitud de Vaz Ferreira, en aquellos casos en los que no comparte el modo en el que ciertas normas rigen en la vida propone la “solución” a esos problemas, ya sea con su defensa de la “Ley de divorcio por sola voluntad de la mujer”, su discusión sobre la propiedad de la tierra, la cuestión de la herencia, los problemas pedagógicos, la creación de la Facultad de Humanidades y Ciencias, etc. Respecto a las dificultades que retacean la participación de los ciudadanos en la esfera pública nos interesa mencionar una carta fechada en Marzo de 1913 que nuestro autor dirige al director del diario El Día. En ella Vaz Ferreira opina sobre el gobierno colegiado y el presidencialismo criticando los perjuicios que sobre los individuos recaen debido a las atribuciones excesivas asumidas por el Estado en cualquiera de las modalidades. La centralización del Estado se manifiesta bajo cuatro aspectos: la centralización constitucional, la centralización legal, la centralización reglamentaria y la centralización psicológica. Sobre la centralización reglamentaria afirma que “constituye un mal menos visible, una especie de asfixia sorda de la administración; mal que, a la verdad, pocos conocen, fuera de los funcionarios que por él sufren en sus iniciativas y actividades”. (Vaz Ferreira, Id, 1963:168) Agrega que los presidentes y ministros, No pueden apreciar el verdadero efecto paralizante e inhibitorio de esas reglamentaciones y resoluciones que se dictan continuamente y por las cuales, cada día, hay una función, una actividad más en que se necesita “la aprobación del P.E.”, o la “autorización previa”, o una rúbrica o un formulario más, o en que se hace apelable algo que no lo era...” (Vaz Ferreira, Id, 1963:168). La centralización psicológica se manifiesta en los gobernados: “tendencia de demasiada gente a pensar como los que mandan; a depender demasiado de ellos; a esperar todo de ellos; etc., etc.” Agrega que en la administración, “las prácticas, interpretaciones, etc., tienden a cristalizar todo en el mismo sentido, superponiendo así a las leyes y reglamentos una nueva causa de centralización” (Vaz Ferreira, Id, 1963:168-169). No oponiéndose, en principio, al régimen de gobierno colegiado del Poder Ejecutivo en estudio, afirma que éste no debería reproducir los cuatro aspectos negativos de la excesiva centralización del Estado y que esta nueva modalidad debería respetar la “voluntad popular”, es decir, la “voluntad soberana” (Vaz Ferreira, Id, 1963:178). Según Vaz Ferreira, la voluntad popular orientada por la “lógica de las discusiones” en el marco de la cual se procesan verdades negociadas de interés social y producto de acuerdos intersubjetivos, no puede ser regulada desde el Estado. Esto explica el hecho de que nuestro autor dedique especial atención no solamente a “deshacer las confusiones” generadas por el uso generalizado de los esquemas mentales o verbales que unilateralizan las opiniones de los individuos sino también a los factores institucionales centralizadores que generan aparentes consensos que justifican las condiciones sociales que legitiman la desigualdad en el punto de partida que afecta a importantes sectores de nuestra sociedad. Si bien una comunidad de individuos en general implica una multiplicidad de conflictos por resolver mediante la discusión razonable, a pesar de las críticas mencionadas, Vaz Ferreira parece creer que el Estado en cumplimiento de los fines básicos que le son propios debe maximizar el bienestar social en el punto de partida; pero a condición de que el Estado no sobrepase sus funciones más allá de esta acción benéfica. Asegurar la igualdad de los individuos en el punto de partida resulta imprescindible para que todos los individuos participen en los asuntos públicos en pie de igualdad y con el fin de que no solamente cuiden solamente sus intereses particulares. 5.1.1 El espacio público y el “estado psicológico demócrata” En
esta sección nos ocuparemos de analizar algunas de las que Vaz Ferreira
considera “verdades” constitutivas de su filosofía[90], aunque si bien no
corresponde a este trabajo introducir una reflexión pormenorizada a propósito
“del problema de la herencia” ni sobre la “cuestión de la tierra”
que podrían operar como mecanismos tendientes a la compensación de la
desigualdad social evidente, sí importa destacar que Vaz Ferreira formula
una serie de garantías y condiciones como capaces de regular los
procesos de diálogo y discusión con la finalidad de arribar a
evaluaciones, conclusiones y elecciones razonables que no tiendan a
reproducir sistemáticamente la exclusión social. Cuando se refiere a los “Fundamentos de la democracia”, nuestro autor alude a la participación de los individuos en los problemas y asuntos públicos que les corresponden encarar y resolver teniendo en cuenta el “mantenimiento y el perfeccionamiento de la individualidad: la conciencia y la independencia de los individuos es el bien social supremo, y la garantía de la conservación y del valor moral de las sociedades y de la especie”. (Vaz Ferreira, Cb, 1963:23). Señala a propósito de las objeciones que realizan los desencantados de la democracia: ...una
cierta proporción de incompetencia, de errores, no es objeción, sino sólo
al precio del bien supremo: de la conservación y perfeccionamiento de la
individualidad libre, base y garantía del bien y del futuro de las
sociedades y de la misma especie.
(Vaz Ferreira, Cb, 1963:24). Los males de la política no son inherentes a ella, ni inevitables, por lo menos en grado importante; Vaz Ferreira considera que es deber moral de todos los ciudadanos participar en asuntos políticos y define al apolítico como “toda organización, democrática o no, condenable, -dando a aquel término el sentido en que debe entendérselo esto es: el de un ciudadano que no siente, o no siente con bastante intensidad, las cuestiones políticas: las de orden general y las episódicas; o que se desinteresa de ellas.” (Vaz Ferreira, Ca, 1963:276). Si bien el “grado” y el “modo” son muy diferentes, según los casos de quienes ocupen puestos en el gobierno, también “los ciudadanos, actuarán en su grado, sobre la base mínima del sufragio y de la emisión sincera de opiniones, interviniendo al menos así en las cuestiones políticas importantes, con mayor o menor influencia y eficacia según sus capacidades, pero sin desinteresarse nunca de aquéllas.” (Vaz Ferreira, Ca, 1963:277). Si
bien la noción de democracia está fundada en sacrificio, en fervor, en
luchas constantes, su fundamentación teórica ofrece, según nuestro
autor, dos debilidades. La primera, lo abstracto y en parte inaceptable de
“soberanía de las mayorías”. Y la segunda, la concepción de que la
elección por mayorías siempre da como resultado gobiernos ideales. Ante
la no realización habitual de ese ideal perfecto, se produce el gran
peligro del “desencanto”: “desencantados de la democracia en
general, o de tal democracia en particular; y que ese esfuerzo de
desencantados viene a unirse, activa o pasivamente, a los enemigos de la
democracia: a los hombres de ideales y de sentimientos dictatoriales o de
alma tutorial. (Vaz Ferreira,
Ca, 1963:253). Sobre
los verdaderos fundamentos de la democracia, destaca que deben sentirse en
varios planos: ...uno, primero, negativo: que cualquier otra forma de gobierno es peor;
y más arriba, los planos positivos: p. ej., el hecho de que a pesar de
tanto componente impuro en las masas, lo que sale es mejor que los
componentes; y sobre todo el plano superior: la consideración de que la
democracia es la forma de gobierno –y la única–
que exalta la individualidad: que excita y mejora a los individuos
por la consideración constante de las cuestiones que ellos están
llamados a resolver...
(Vaz Ferreira, Ca, 1963:253).
Para
Vaz Ferreira el problema de la democracia consistiría en la
confusión de planos en materia de igualdad. El concepto de igualdad
de los ciudadanos visible en la mayoría de las esferas sociales, no
garantiza la igualdad válida para todas las prácticas políticas y
sociales. En una conferencia de 1933 que lleva el título de “Frente a
un golpe de Estado”, Vaz Ferreira refiere al concepto de democracia y a
la crítica de los paralogismos y “errores antidemocráticos” que
durante años había analizado, aquellas falacias de falsa generalización
y falsa precisión que toman al concepto en un sentido ideal y luego
critican sus defectos. El “instinto empírico” que se basa en la
razonabilidad no se plantea el concepto abstracto e ideal de democracia,
sino que parte de su aplicación en la concreta y por lo tanto imperfecta
de una sociedad democrática y admite la afirmación progresiva y
conflictiva de dos valores esenciales como la libertad y la igualdad,
defendiendo concretamente conceptos tales como: “Derechos
individuales”, “Libertades”, “Democracia” afirma: Entonces,
partiendo de este proceso más modesto pero el único sólido, el estado
psicológico demócrata queda
firme, queda asegurado y no son posibles ni desilusiones ni paralogismos,
de los cuales el primero es admitir la democracia en general pero declarar
que en tal o cual caso particular presenta defectos, impurezas o
deficiencias, paralogismo que está siempre en el principio de los
procesos mentales que tienden a producir o justificar los males supremos,
como si al descubrir que la vida comporta procesos impuros o repugnantes,
por purificar esos procesos matáramos la vida.
(Vaz Ferreira, Id, 1963:190) (Negritas nuestras). Vaz
Ferreira también considera la cuestión de si un ciudadano debe ingresar
o no en los partidos políticos como una cuestión normativa. En Lógica
viva evalúa argumentos sobre las ventajas e inconvenientes sobre los
partidos políticos y concluye que se coartan las posibilidades de
maximización del beneficio social si el individuo es indiferente políticamente
y no interviene de modo alguno. Si bien concibe la existencia de un
“francotirador” refractario al sistema político, explica que se trata
de casos excepcionales: la mayoría de los individuos se relacionan con
estructuras partidarias, ya sean tradicionales o no tradicionales.
Contribuir a la acción colectiva regulada por algún tipo de
procedimiento argumentativo conlleva una
moral que comprende también a los partidos políticos nacionales. Vaz Ferreira afirma que se
trata de ideales de acción:
Y el problema a veces se
presenta así: Un ciudadano no siempre encuentra un partido organizado y
que coincida en todo con sus opiniones personales. Pero si, por alguna
diferencia se sustrae a las organizaciones políticas, disminuirían sus
posibilidades de contribuir a la acción colectiva.
(Vaz Ferreira, Cb, 1963:232).
Nuestro
autor afirma que los individuos son la “célula viva”, base de la vida
social y son por eso “lo esencial de las sociedades, lo que más
garantiza su vida y su mejoramiento”. Señala como hecho fundamental que
la resultante de la actuación
de los hombres que eligen y de sus mandatarios tiende a ser mejor que los
componentes. Hay cierta neutralización, afirma, “aunque sea parcial, de
males, con resultante en buen sentido; se entiende: cuando las democracias
funcionan normalmente, aseguradas y por suficiente tiempo. (Vaz Ferreira,
Cb, 1963:201). Analizando
las “tragedias humanas del mundo presente” Vaz Ferreira distingue la
tragedia de la democracia, la tragedia del individualismo, la tragedia de
la lucha de clases y la tragedia de la lucha de razas. Afirma:
Veremos
lo absurdo, racionalmente, de los presentes estados de espíritu a propósito
del individualismo: cómo unos atribuyen al “individualismo” del siglo
anterior todos los males, mientras que otros verían la solución de estos
males en la restauración de aquel “individualismo”; cuando en
realidad, el individualismo nunca existió: ni en las instituciones, ni
siquiera en la doctrina. Y cómo esta falacia racional, lejos de limitar
sus efectos a lo puramente doctrinario, está condenando a la confusión
–y más o menos a la esterilidad- a muchos movimientos y esfuerzos
sinceramente orientados hacia el bien social.
(Vaz Ferreira, Ca, 1963:167-168). “Individualismo”
y “subjetivismo” serían formas encubiertas de escepticismo que es
aquella postura que niega la existencia de la verdad al limitar su validez
universal o bien la capacidad de la razón humana para acceder a ella.
Mientras el subjetivismo limita la validez de la verdad al propio sujeto
que conoce, juzga, no descubre la verdad sino que la crea. Este
subjetivismo, que originariamente se da en el plano del conocimiento,
repercute necesariamente en la esfera del obrar, por lo que tiene
importantes consecuencias de orden ético o moral. Desde cada uno de los
lugares de decisión desde donde se desempeñó, Vaz Ferreira asumió la
tarea de participar en la construcción de condiciones para el diálogo
concebido como consenso respecto a la coordinación de acciones prácticas
que son subsidiarias de verdades, valores, creencias y tradiciones. Por
este motivo, se define como un ciudadano con el deber de manifestar y
fundar su opinión sobre las grandes cuestiones sociales o políticas en
debate en su tiempo. Sostiene:
El
apolítico es, en toda organización, democrática o no, condenable,
-dando a aquel término el sentido en que debe entendérselo, esto es: el
de un ciudadano que no siente, o no siente con bastante intensidad, las
cuestiones políticas: las de orden general y las episódicas; o que se
desinteresa de ellas.
Sentir siempre
estas cuestiones; y actuar en ellas en el grado para cada uno posible, es
deber moral de todo ciudadano. (Vaz Ferreira, Ca, 276-277). Hemos
visto que a partir de su discusión con James acerca de las consecuencias
prácticas de la verdad, Vaz Ferreira elabora su concepto de que la verdad
surge de un diálogo cuyas condiciones de racionabilidad propician el
consenso entre los participantes en determinadas condiciones. Por un lado,
pensamos el lenguaje como un esquema del pensamiento y, por otra parte, lo
concebimos desde el punto de vista del uso. Esto supone un ejercicio de
lectura reflexiva, interpretativa y crítica de los textos y discursos,
actividad propia de un hábito
analítico que permitiría comprender las intenciones y las actitudes
psicológicas de los sujetos como partes integrantes del procedimiento
argumentativo. Asimismo, este concepto de uso del lenguaje se relacionaría
con el “instinto” o “hábito empírico” que remite al empleo de
los esquemas verbales como herramientas que pueden ayudar a la comprensión
de los enunciados. (Vaz Ferreira, LV, 1957:124). No
se puede concebir una real expresión de las opiniones y de las diferentes
creencias en el espacio público si la libertad y la igualdad de los
individuos no están garantizadas en el punto de partida. La preocupación
acerca de la igualdad de las opiniones de los individuos está
estrechamente relacionada con el funcionamiento del espacio público como
expresión del bien común. El concepto de “igualdad” tiene
fundamental importancia en la “lógica de las discusiones” que es un
procedimiento cuya razonabilidad
permite armonizar opiniones divergentes con la finalidad de considerar las
eventuales consecuencias prácticas –próximas y remotas– de las
acciones. Para
Vaz Ferreira, el espacio público debe ser un lugar de debates, de expresión
de concepciones conflictivas con el fin de evitar la violencia, espacio en
el que los valores igualitarios y democráticos se afirman mediante la
participación activa de los individuos que consideran el consenso como un
resultado de la acción buena.
Se trata de una concepción pluralista que parte de la idea de que no se
pueden arbitrar mediante la imposición de un único esquema
de ideas sobre las diferentes creencias que se expresan en la sociedad,
sea este arbitrio ejercido por parte del Estado o por grupos de
individuos. El consenso se debe lograr en tanto los sujetos que participan
lo hacen en pie de igualdad, y tal consenso logrado no implica
necesariamente la supresión de las diferentes formas de pensar
divergentes. Es mediante el reconocimiento de la igualdad de los puntos de
vista de los individuos que puede constituirse el espacio público dialógico,
el riesgo es, evidentemente, que esta condición se transforme en una
norma ideológica unilateral y esquemática en nombre de la ley y el
orden. Cuando
en Sobre algunas que creo verdades
y Extracto de ideario nuestro
autor trata nuevamente problemas como el ultra-proteccionismo y sus males,
la propiedad de la tierra, la herencia, las clases sociales y el
feminismo, abordando estas cuestiones como temas concretos que se producen en
comunidades históricas cuya discusión debe tener en cuenta las opiniones
y los intereses individuales y colectivos. Como hemos expuesto en 5.1, la
“lógica de las discusiones” supone mecanismos y procedimientos que
requieren el reconocimiento de la libertad y de la autonomía de los
individuos en tanto ellos pueden opinar y expresar sus demandas
disponiendo de información para fundamentarlas y mediante esta actividad
participar en la construcción de un espacio público democrático y, en
consecuencia, de un Estado de derecho que respete la libertad de los
individuos. Por lo tanto, en las cuestiones normativas, nuestro autor no sólo
tiene en cuenta la relativa “competencia” argumentativa de los
individuos sino su necesaria participación en la vida pública así como
un Estado que en el cumplimiento de sus fines básicos debería legislar
considerando una pluralidad de sentimientos e intereses:
(a) debería asegurar a todos los ciudadanos un núcleo básico de
igualdad económica (derecho a
tierra de habitación o el derecho de habitar en el planeta, el derecho a
recibir educación y salud);
(b) un espacio público que sería deseable que estuviera constituido por
un núcleo común de sentimientos morales (no sistematizables por el
Estado) que puedan ser puestos en
cuestión con
la finalidad de proceder a su examen, su comprensión y su discusión,
pasos necesarios para llegar a lograr eventuales acuerdos en base a la
elección de aquellas opciones cuyas consecuencias prácticas y sus
efectos, expresen mayor cantidad de “acción buena” (Vaz
Ferreira, LV, 1957:60) o al que sus resultados sean menos negativos
para todos los individuos, y (c) un deseable “núcleo común mínimo”
de intereses sociales compartidos, respetando las diferencias
individuales. (Vaz Ferreira, LV, 1957:62). Abordaremos el desarrollo de estos núcleos en los apartados que presentamos a continuación. 5.2
Núcleo
básico de igualdad económica Enuncio
como verdad para mí absoluta, indiscutible, mi convicción de que el
primero y el fundamental de los derechos del hombre es el poder habitar en
el planeta en que ha nacido, sin precio ni permiso. (Vaz Ferreira, Cb, 1963:18) “El derecho a estar en el planeta en que se ha nacido sin precio ni permiso”, según nuestro autor, es un derecho humano fundamental y básico que no ha sido reconocido (Vaz Ferreira, Cb, 1963:18) y sobre el que todavía no hay acuerdo en las filosofías contemporáneas. El
derecho “a estar en planeta sin precio ni permiso” es el “derecho
individual a tierra de habitación, esto es, un pedazo del planeta para
estar, el derecho a estar en el planeta además de andar por él”
(Vaz Ferreira, SPS, 1953:59). ¿Cómo pueden participar en los diálogos
políticos o educativos las personas (por no decir ciertas comunidades o
colectividades que son excluidas) si ni siquiera tienen derecho a un lugar
donde vivir con sus hijos, es decir, carecen de “tierra de habitación”?
Este derecho “a estar en el planeta en que se ha nacido sin precio ni permiso”, no ha sido reconocido en nuestra civilización occidental a todas las personas en tanto se ha confundido “tierra de habitación” y “tierra de producción”. (Vaz Ferreira, Cb, 1963:18-19). Ésta es una diferenciación que establece en Sobre la propiedad de la tierra, “distinción que no ha sido hecha dentro de ninguna de las múltiples doctrinas”. (Vaz Ferreira, Cb, 1963:71). Cuarenta años después de estas conferencias, recuerda que en la cubierta del libro, escribió: El
derecho de habitar –derecho de estar– cada individuo en su planeta y
en su nación sin precio ni permiso, es el mínimo derecho humano;
–derecho que no ha sido reconocido ni bien establecido a causa
principalmente de que tanto los que defienden como los que combaten el
orden actual, no distinguen bien el aspecto de la tierra como medio de
habitación de su aspecto como medio de producción.
El
reconocimiento doctrinario y práctico de este derecho individual, es una
solución mínima que debería ser admitida por todos los pensadores y por
todas las escuelas: un punto de partida común para las investigaciones y
soluciones sobre los demás problemas de la tierra y en general sobre los
demás problemas sociales. (Vaz Ferreira, Cb, 1963:71).
El criterio de compensación que Miguel Andreoli (2004) vinculó con la idea aristotélica de justo medio nos permite pensar en no tratar con igualdad a individuos que están en situaciones diferentes, es decir, no se trata de dar a todos los individuos tierra de habitación, sino sólo a aquellos que carezcan de ella porque no la han heredado o porque no disponen de los medios para adquirirla... En Sobre los problemas sociales sostiene que la desigualdad se produce cuando al individuo se le niega un derecho, según su opinión tan esencial como el derecho a la vida, que denomina el derecho de estar; para garantizarlo, se vuelve imprescindible asegurar al sujeto un mínimo de igualdad en el punto de partida de la distribución. Para que el punto de partida de los individuos sea más o menos equitativo, Vaz Ferreira, sostiene que antes de dejar a los individuos en libertad (Vaz Ferreira, SPS, 1953:76), es necesario que se les garantice ciertos derechos entre los que se encuentran el derecho a tierra de habitación, el derecho de estar, el derecho de recibir educación, entre otros beneficios individuales –a modo de compensación dada la privación de derechos “primarios”– y a modo de asistencia a los menos favorecidos que el autor expresa de la siguiente manera: De
un lado más que asegurar al individuo la educación corporal lo más
completa posible, la educación espiritual lo más completa posible, y
entre otros varios “derechos individuales” (esta vieja expresión es
buena), el derecho individual a
tierra de habitación, esto es, un pedazo del planeta para estar, el
derecho a estar en el planeta además de andar por él. Y es más que
eso, digo, porque, existiendo imposibilidades para el acceso de todos los
individuos a la tierra de producción, tal privación, con algo ha de ser
compensada: por lo menos,
y de todos modos, con una
asistencia para aquellos individuos que, abandonados a la libertad, caen
demasiado, bajan de cierto límite...” (Vaz Ferreira, SPS,
1953:59). (Negritas nuestras). Esta cuestión es representada gráficamente por el autor del siguiente modo: |
|
En el centro se ubica lo que “ha de asegurarse” a cada individuo; y fuera de él, lo que ha dejarse a la libertad: “Lo único discutible es el radio del núcleo, entre ciertos límites (Vaz Ferreira, SPS, 1953:59). Para compensar la privación del derecho de estar Vaz Ferreira propone una asistencia a los individuos menos favorecidos. El conjunto de bienes que garantizarían una mayor justicia social estaría formado por derechos que tienen que ver con vivienda, alimentación, vestimenta y abrigo, por otra parte el individuo tendría la obligación de dar a cambio un mínimo de trabajo correlativo. Con lo cual su formulación incluye una noción de obligación de parte de cada individuo, de suministrar un mínimo de trabajo social (Vaz Ferreira, 1953:21-22). Pero también la asistencia se llevaría a cabo introduciendo modificaciones en el orden social existente, en lo concerniente a la herencia y a la propiedad de la tierra como veremos a continuación. Sostiene Vaz Ferreira: Confrontando, pues, con nuestra fórmula el orden actual, resulta evidentemente injustificado (en cierto grado al menos), y corregible sin duda en dos hechos: en lo relativo a la herencia y en lo relativo a la propiedad de la tierra (sobre todo en la combinación de ambos). (Vaz Ferreira, SPS, 1953:28). (Negritas nuestras) Estamos
de acuerdo con Romero Baró cuando afirma que constituye una de las
verdades fundamentales del sistema de Vaz Ferreira, un derecho que aparece
con frecuencia y que podía ser solución a muchos problemas sociales si
llegara a legislarse. Se trata del “derecho a estar en el planeta en el
que se ha nacido, sin precio ni permiso” que, formulado de otro modo,
dice “el primero y fundamental de los
derechos del hombre es el poder habitar en el planeta en que se ha
nacido, sin precio ni permiso”. Este derecho primero y fundamental da
lugar a su libro Sobre la propiedad
de la tierra. Según este principio, aún siendo lícita la propiedad
individual, quedaría desterrado para siempre el fantasma del hambre y la
miseria, por cuanto a nadie que lo quisiera podría impedírsele habitar
una zona aún deshabitada y, viviendo en ella y de ella, hacerla
productiva para la comunidad. (Romero Baró, 1987:72)
Nuestro
autor explica que la
fórmula de la igualdad mínima surge una vez superado el conflicto entre
la libertad que genera desigualdad y la igualdad que amenaza a la
individualidad para obtener "por un lado, igualdad con algo de
seguridad, facilidad, bienestar presente; y por otro, libertad y
personalidad, con algo que tiene que ver con posibilidades futuras,
mejoramiento, fermentalidad." (Vaz Ferreira, SPS, 1953:13). Así, Vaz
Ferreira presenta una oposición polarizante entre (a) el individualismo
que da mayor relevancia a la libertad y (b) el socialismo que presenta
"tendencia a la igualdad en el buen sentido" pero también
ciertas "limitaciones para la libertad y para la personalidad" (Vaz
Ferreira, SPS, 1953:11). Respecto al individualismo, afirma que es
necesario introducir en él el derecho individual a tierra de habitación
y limitaciones y modificaciones de la herencia en las que se tengan en
cuenta los derechos individuales. Así depurado el individualismo
constituye uno de los límites de la fórmula de la igualdad, el límite de
ese lado (del lado de la libertad y de la personalidad...); esto es:
el menor núcleo asegurado, y lo más posible dejado a la libertad. (Vaz
Ferreira, SPS, 1953:34). De este modo, el límite de grado de la fórmula
de la igualdad mínima necesaria desde el punto de vista individualista
debe obtenerse introduciendo el derecho individual a tierra de habitación
y ciertas limitaciones respecto a la herencia.
La
preocupación prioritaria por la igualdad forma parte de la tendencia
socialista, esto sucede porque hay en el socialismo valores que no pueden desconocerse: "más
humano (...) más bondad, más fraternidad, más solidaridad; no abandonar
a nadie; también, tomar la defensa del pobre, del débil" (Vaz
Ferreira, SPS, 1953:23). Pero,
Vaz Ferreira distingue entre un socialismo de primer grado y uno de
segundo grado. Este último es rechazado por ser "igualante de
más, uniformizante de más"
y "no entraría por el grado (...) por quitar demasiada
libertad". (Vaz Ferreira, SPS: 1953, 39). Este socialismo de
"segundo grado" "todavía
da de más a una de las dos ideas y de menos a la otra: de más a la
idea de igualdad y de seguridad, y de menos todavía a la idea de libertad
y personalidad". (Vaz Ferreira, SPS, 1953:42). En cambio, el
socialismo de primer grado consiste en una socialización de la
producción, una socialización de lo grueso
que puede ser defendible como ideal
desde el punto de vista de las posibilidades prácticas: "este
socialismo de primer grado, o socialización de lo grueso, constituye el
otro límite de mi fórmula." (Vaz Ferreira, SPS, 1953:43).[91]
Bajo este punto de vista puede establecerse un acuerdo parcial
sobre una especie de fórmula que consiste en “asegurar
al individuo hasta cierto grado y después, dejarlo entregado a la
libertad, con las consecuencias de su conducta y de sus aptitudes. Esa
fórmula[92]
es aceptable para todos teniendo en cuenta que la diferencia, estará en
el grado: unos serían partidarios de dejar libre al individuo con menos
asegurado; otros, de asegurarles más, para, de ahí, dejarlo libre".
(Vaz Ferreira, SPS,
1953:21).
Vaz Ferreira parece sostener que la mayor parte de los individuos no actúan libremente por falta de “mínimun asegurado de punto de partida” (Vaz Ferreira, SPS, 1953: 64). Para que el punto de partida sea más o menos equitativo es necesario que se garantice a los individuos ciertos derechos entre los que se encuentran el derecho a tierra de habitación, el derecho de estar, el derecho de recibir educación, entre otros beneficios individuales –a modo de compensación dada la privación de "bienes primarios"– y a modo de asistencia a los menos favorecidos. En su opinión, se podría defender ...una posición máxima: asegurar (por socialización, o como fuera) a cada individuo, esas necesidades gruesas, pero como punto de partida para la libertad, a la cual se dejaría todo el resto. Dar, así, por una parte, un mínimun asegurado al individuo: igualación sobre ese mínimun; y dejar libre la parte más viva del espíritu social, la parte renovante y descubridora, la iniciativa, el impulso; lo para adelante, lo tanteante... (Vaz Ferreira, SPS, 1953:63). Tenemos un núcleo que representa lo que ha de asegurarse a cada individuo; y fuera de él, lo que ha de dejarse a la libertad. Lo único discutible es el radio del núcleo, entre ciertos límites. No puede ser menor que A, y no puede pasar de D. (Sólo D es discutible). (Vaz Ferreira, SPS, 1953: 59). Respecto a esto Andreoli ha distinguido tres dimensiones del problema: (a) un "sistema de libertad natural" donde la igualdad es interpretada como iguales posibilidades formales abiertas a las distintas capacidades donde se proscriben los privilegios de clases sociales; (b) una "igualdad liberal" en la que se busca disminuir desigualdades iniciales, esto es "cierta igualación en oportunidades iniciales"; (c) una "igualdad democrática", un conjunto de medidas igualitarias que, al tiempo que afirma el principio de libertad, justifica medidas de discriminación inversas (Andreoli, 1993:62-63). En primer lugar, se trata de asegurar a los individuos un mínimun en el punto de partida, con lo que se garantiza una igualdad interpretada como iguales posibilidades formales abiertas a las distintas capacidades. Las medidas igualitarias que justifican medidas de discriminación inversa tendrían que ver con la introducción de modificaciones en el orden social existente, en lo concerniente a la herencia y a la propiedad de la tierra: Los puntos en que el orden actual es fundamentalmente discutido, son sobre todo tres: la herencia, la propiedad de la tierra -tales como están organizadas ambas- y el capitalismo privado con su pretendida consecuencia de la división en dos clases: "burgueses y proletarios" (Vaz Ferreira, SPS, 1953:22). La perspectiva que aporta Vaz Ferreira sobre la propiedad de la tierra, el impuesto a la herencia, la ley de divorcio, la distinción entre tierra de producción y tierra de habitación y el reconocimiento del derecho humano a esta última sin pagar precio ni permiso, que supuso el diseño concreto de un plan de reparto de tierras de habitación[93] coexiste con el hecho de que en el Uruguay del 900 se discutiera activamente sobre el carácter y la naturaleza de las relaciones entre el Estado, el individuo y la sociedad. Al proponer modificar la distribución de bienes sociales por medio de la sanción de leyes (“reforma”) en un sentido de mayor justicia social, con el batllismo se puso el tema social en el centro del debate político. Considerando
el problema del latifundio improductivo y de los peones pobres, en el
Uruguay batllista se aborda una “reforma fiscal”
que consta de dos partes: una ley que modifica la contribución
inmobiliaria rural y otra que elimina, para los funcionarios peor pagos,
el impuesto que recaía sobre los sueldos[94].
Si bien esto puede resultar en principio, muy beneficioso, no modificó
sustancialmente la situación en tanto la propiedad de la tierra siguió estando
concentrada y el tipo de explotación generalizada: la estancia moderna,
requería escasa fuerza de trabajo y, por lo tanto, ocupaba pocos
trabajadores permanente[95].
Estas cuestiones sociales son tratadas por Vaz Ferreira desde su cátedra de Filosofía de la Universidad en las que plantea la defensa de la reforma apoyándose en la crítica a la desigualdad que existe entre los sujetos en el “punto de partida”: mientras unos inician su vida con una gran cantidad de privilegios y seguridades, por el contrario, otros no cuentan ni siquiera con elementos mínimos para residir y/o asegurar sus subsistencias. Siguiendo a Spencer a quien se refieren en “Recuerdos de una clase de Filosofía del Derecho” nuestro autor sostiene que en cuanto a la “fundamentación positiva de las libertades y derechos individuales hay correcciones importantes que introducir” (Vaz Ferreira, Ca, 1963:246) y se refiere al derecho de propiedad considerándolo como el más “impuro” en tanto se aplica a un “agente limitado, insuficiente para todos los hombres, modificado por generaciones anteriores, repartido por una herencia generalmente no fundada en trabajo propio, etc...” (Vaz Ferreira, Ca, 1963:246). A través de las instituciones del Estado, la sociedad debe asegurar a todos una cantidad de bienes primarios determinados –que en la representación esquemática en círculos concéntricos ocupa el núcleo central–, que son elementos imprescindibles que hacen al bienestar de los sujetos: un sitio donde vivir (“tierra habitación”), educación, trabajo, servicios de salud, etc. Como hemos visto, además de la herencia de la que se ven desprovistos aquellos individuos que nada tienen para heredar, existe otro grave problema que permite considerar injusto al actual orden imperante y que es paralelo al problema de la herencia, esto es, el que refiere a “la distribución de la tierra”. Esta
posición de Vaz Ferreira respecto a considerar el “derecho a estar”
un derecho humano fundamental y precedente a cualquiera y a considerar
paralelamente sus dos posibles soluciones alternativas (el impuesto a la
herencia y la ilimitada propiedad de la tierra) es correlativa a la
discusión que se generó en el Forum 2004 en España[96]
donde las organizaciones civiles demandaron además de “un derecho
internacional imperativo que se imponga sobre la voz del Estado y que
obligue a la ratificación de las declaraciones y tratados internacionales
sobre derechos humanos", "una reforma de la ONU que establezca
la obligatoriedad del cumplimiento de los tratados sobre derechos
humanos", "la jurisdicción obligatoria del Tribunal Penal
Internacional y de la Corte Internacional de Justicia sobre todos los
individuos de la comunidad internacional" también y al mismo tiempo
"la revisión y reformulación de los derechos fundamentales
clásicos de la Declaración Universal de 1948”, el reconocimiento de
una nueva generación de derechos
internacionales que se adapten a las nuevas demandas sociales de nuestra
época: "el derecho a la vivienda, a la renta básica",
"los derechos de los pueblos indígenas" mediante la
"adopción definitiva de la Declaración Universal de los derechos de
estas comunidades (“que está estancada desde hace tiempo en la
ONU", dijo Saura) y "los derechos de las minorías a la
educación y uso de su propia lengua en el ámbito público, así como a
una participación política real". En síntesis, respecto al núcleo básico de igualdad económica, en el pensamiento de Vaz Ferreira es central la preocupación por arribar a soluciones razonables y justas “pero no sobre la base del sacrificio total del derecho de los individuos actuales, que es precisamente lo que hace el régimen presente” (Vaz Ferreira, SPS, 1953:25), sino asegurando a los individuos, ciertas garantías en el punto de partida. Sostiene que “Todos deberíamos coincidir en: 1º Asegurar al individuo hasta cierto grado; 2º después, dejarlo: entregado a la libertad”, con las consecuencias de su conducta y de sus aptitudes. Esa fórmula es aceptable para todos. Y, la diferencia, estará en el grado: unos serían partidarios de dejar libre al individuo con un mínimo asegurado; otros, de asegurarles más, para, de ahí, dejarlo libre. (Vaz Ferreira, SPS, 1953:21) Así, cuando nos referimos a un “Núcleo básico de igualdad económica”, estamos consideramos que Vaz Ferreira propone introducir modificaciones en el régimen de distribución presente destinadas a asegurar a los individuos ciertas garantías en el punto de partida, lo que conlleva una consideración amplia y plural referida al reconocimiento de derechos de los que se encuentran privadas muchas personas, también en nuestro país. En su opinión, se trata de llevar adelante acciones que tiendan a introducir modificaciones en ese estado de cosas social completamente injusto e injustificado, cuestión que debe situarse en dos planos: en la distribución de la tierra y en la herencia.
5.3 Núcleo
de sentimientos morales comunes e intereses sociales En 2.5 hemos analizado lo que Vaz Ferreira entiende como la “moral conflictiva”. Aquí trataremos de desarrollar esa cuestión introduciéndonos en su trabajo sobre la “Diferencia entre Moral y Derecho” en el que afirma que mientras la Moral se refiere, “a lo que es bueno que se haga, o se desee, o no se haga”, el Derecho se refiere “a lo que es bueno que se imponga o se prohíba”. (Vaz Ferreira, Cb, 1963:21). ¿Existe una conexión conceptualmente necesaria entre Derecho y Moral? ¿Hay razones normativas que hablen en favor de una inclusión de elementos morales en el concepto de Derecho? La perspectiva anti-positivista de Vaz Ferreira mantiene vigencia a propósito de las conexiones conceptual y normativamente necesarias entre Derecho y Moral. A partir de los trabajos de Alexy notamos que existe un cierto consenso respecto a la tesis positivista “nuclear” que postula una separación entre Derecho y Moral que posee dos elementos definitorios: el de la legalidad conforme al ordenamiento y el de la eficacia social. Como contrapartida, la corrección del contenido del Derecho no juega ningún papel en su definición (Alexy, 1997:13-14 y 21). Como consecuencia, es común a todas las posiciones positivistas “la tesis de la separación entre Derecho y moral” (Alexy, 1997:26).[97]. Afirmaremos, siguiendo a Vaz Ferreira y apoyándonos en Alexy (1997) que existiría una conexión conceptual entre Derecho y moral. En primer término, la separación entre la moral y el Derecho no favorecería a los que están impedidos de participar en las discusiones por lo que la tesis de la vinculación entre Derecho y Moral nos permitiría adoptar la perspectiva de los afectados. En muchas ocasiones, Vaz Ferreira entiende la relación entre la moral y el Derecho desde la perspectiva de los afectados: las mujeres, los niños[98], los que no tienen derecho a tierra de habitación, los que no tienen nada para heredar, los que desconocen sus derechos, etc. En primer lugar, reparando en el argumento de la corrección (que también es la base del argumento de la injusticia) tenemos que las normas aisladas y las decisiones judiciales aisladas como así también los sistemas jurídicos en tanto un todo formularían necesariamente una pretensión de corrección. Según Alexy, dicha pretensión de corrección tendría, entonces, implicaciones morales por lo que es contrario a la tesis de la separación entre Derecho y Moral. Al formular su idea de “moral conflictiva”, Vaz Ferreira tal vez podría considerar, de modo paralelo, la existencia de algún vínculo entre los principios que “se dicen sostener” y las “propias conductas” que las personas llevan adelante. ¿Cuál sería la relación entre el concepto de Derecho referido “a lo que es bueno que se imponga o se prohíba” y el concepto de Moral que remite a “lo que es bueno que se haga, o se desee, o no se haga”? (Vaz Ferreira, Cb, 1963:21)? Antes de abordar cualquier discusión, cabe tener en cuenta, en primerísimo lugar que, según Vaz Ferreira, participar en una discusión sobre la eventual separación entre Moral y Derecho –además de no favorecer a los que no pueden participar en las discusiones– podría llevarnos a una “cuestión de palabras” que podría dilatarse indefinidamente sin tener consecuencias de ningún tipo en la vida real de las personas. En cambio, la vinculación entre la moral y el Derecho sería pertinente para contemplar (reconocer, comprender e interpretar) las perspectivas que adoptan los afectados, esto es, aquellos “planos mentales” o “actitudes” que son asumidas por quienes no participan directamente en la elaboración de las leyes y que difícilmente podrían encontrarse en situación de poder cuestionarlas. El planteo de Vaz Ferreira nos permite trazar ciertos paralelismos con los argumentos empleados por Alexy para criticar al positivismo jurídico en tanto apela a la pretensión de “corrección del derecho” (lo que podríamos entender como cierto grado de “progreso moral”) y al argumento de la injusticia tal como nos proponemos explicarlo a continuación. 5.3.1 La pretensión de corrección del Derecho y el “progreso moral”
En “Recuerdos de una clase de Filosofía del Derecho” nuestro autor afirma que Spencer estableció que había actos (clases de actos) “que contribuían por naturaleza y en general a la felicidad, al mejoramiento y al progreso humano, de manera que esos actos eran “buenos en sí” –esto es: había un “bien”– y había que confiar en esa demostración sin calcular en cada caso. En la misma conferencia sostiene: Como fundamentos de la moral, la filosofía había propuesto todos estos: La utilidad (individual o general), el placer (considerado sólo en cantidad, o también en calidad; en cada caso particular o generalizado); el progreso (como necesario, o como ideal deseable), los sentimientos y la simpatía, el bien en sí (noción metafísica), la religión. Como fundamentos del derecho, los mismos; sin contar doctrinas especiales que les daban como fundamento: la historia, el Estado, el contrato, etc. etc. (Vaz Ferreira, Ca: 1963:248) Nuestro autor entiende que los diversos sistemas han considerado que tanto la moral como el derecho tenían fundamentos incompatibles y, paralelamente, han intentado buscar un solo fundamento (paralogismo de falsa oposición). Por este motivo afirma: “La moral y el derecho no se basan en un fundamento solo, sino en varios concordantes (casi todos los que han sido propuestos: interpretados o completados algunos). La consideración de casi todos estos fundamentos en armonía establece primordialmente lo esencial: que hay “bueno” y “malo” (Vaz Ferreira, Ca: 1963:249). Moral es lo que, por los fundamentos coincidentes que fueron establecidos, y que establecen lo que es “bueno”; moral es lo que, por esos fundamentos, debe desearse que los hombres sientan, hagan o se abstengan de hacer; mientras que el Derecho determina lo que, por aquellos mismos fundamentos, debe legalmente permitirse, imponerse o prohibirse. Podría parecer que hubiera coincidencia entre las dos nociones; pero, naturalmente, no es así: si bien todo lo que deseable debe permitirse, no todo lo deseable debe imponerse, ni aun todo lo indeseable debe prohibirse, ya que hay casos en que esta prohibición sería inadecuada o contraproducente... (Vaz Ferreira, Ca:1963:250) Vaz Ferreira expresa claramente que aunque se establecen, generalmente, como ideales, los derechos individuales, la democracia, los partidos políticos, etc. siempre son susceptibles de correcciones en tanto han “sido fundados moral e históricamente, por el fervor, los sacrificios o el heroísmo de muchas personas que dieron, por alcanzar o mantener esos ideales, lo mejor de sus vidas, o hasta la vida misma”. Pero al mismo tiempo, nuestro autor reconoce que “la debilidad de sus fundamentos teóricos exponía a dudas o a desencantos; y, aunque ésta pueda parecer una cuestión puramente doctrinaria no lo es en realidad...” (Vaz Ferreira, Ca:1963:248). Con estas expresiones tenemos el propósito de destacar que el argumento de la corrección de nuestras creencias nos lleva a la idea de Vaz Ferreira de la “verdad como proceso consensual” que podríamos entender como teoría sobre la armonía no sólo de las creencias sino más bien de las creencias y los deseos de las personas.[99] Esta cuestión nos conduciría nuevamente a vincular el perspectivismo de Nietzsche con el “gradualismo” de Vaz Ferreira –“a la doctrina de que las categorías lógicas, las formas en que pensamos, las estructuras de nuestras indagaciones, son maleables”. (Rorty, 1993:53). Las cambiamos (como, por ejemplo, cambiamos de considerar legal la esclavitud a considerarla punible) y estos cambios, si bien lentos, discontinuos y asistemáticos, nos podrían permitir referirnos a ciertos grados de “progreso moral” que nos permiten considerar la tendencia “a corregir (en lo posible) y a compensar”. (Vaz Ferreira, SF, 1963:45)[100]. No se trata de un mero intuicionismo ni se trata de lo “evidente”, se trata, en cambio, de un proceso complejo de debate y de análisis de cuestiones para llegar a acuerdos relevantes en los que intervienen una pluralidad dinámica de factores de los que no está excluida la razón. ¿Qué es lo que puede abarcar la inteligencia (como operación intelectual tal como la entiende Ardao (2000), pero enriquecida por lo activo y emotivo) que se le escapa a la razón? Tal como la entiende Ardao a propósito de Vaz Ferreira la “lógica de la inteligencia” no es antinómica, sino convergente y solidaria y se encuentra en nexo permanente con la “razón” (Berttolini, 2003) que aunque es eficaz para captar lo cuantitativo, para explicar, para moverse en la rigurosidad argumentativa debe incorporar el potencial de la “inteligencia” que, como capacidad hiperlógica podría permitir aprehender el movimiento, la realidad concreta, la diversidad, la cualidad, la experiencia sensible, la historia, la vida, la complejidad, la incertidumbre, la opacidad, lo vago, lo borroso en tanto comprende, capta el matiz y se mueve en lo gradual y persuasivamente razonable De acuerdo con el argumento de la injusticia tal como lo estudia Alexy, traspasar determinado umbral de injusticia resta juridicidad a las normas de un sistema normativo e incluso al sistema mismo. Si bien Vaz Ferreira no se refiere a la injusticia de la totalidad del sistema jurídico sino más bien a la injusticia respecto a normas concretas, justamente, en relación a normas aisladas, cabría suponer que Vaz Ferreira entiende que, cuando una norma traspasa un determinado umbral de injusticia, cabría interpelar su “carácter jurídico” e introducir modificaciones en la normativa a la que pertenece con la finalidad de adaptar el Derecho a la nueva instancia moral. ¿En qué sentido una norma extremadamente injusta no tendría o perdería su carácter jurídico? Dicho de otro modo: si aceptamos como convincente la tesis de la injusticia, resultaría innegable la existencia de una conexión entre Derecho y moral. Se trataría de una relación que podría ser explícita cuando Vaz Ferreira afirma: No hay nada más difícil que ver el absurdo cuando largos siglos de historia y de legislación nos han connaturalizado con él, embotado nuestra sensibilidad lógica y humana. Y ¿puede haber habido un absurdo tan grande como el de erigir en derecho de los hombres, en derecho individual, el de transitar por el planeta, y no considerar que el de estar en él, en el planeta que se ha nacido, es un derecho mucho más importante, mucho más esencial aún! (Vaz Ferreira, Cb, 1963:72). Llegados a este punto podría aceptarse que existiera, según Vaz Ferreira, una conexión necesaria entre el Derecho y alguna creencia moral. Sobre esta cuestión podríamos decir que cuando nos referimos a la tesis de la vinculación pensamos en una conexión “sustantiva” entre Derecho y moral con lo que se refieren no a la vinculación entre el Derecho y alguna moral de grupo, sino entre el Derecho y aquella Moral que contribuya al mayor “bien común” y a potenciar el desarrollo de la “acción buena” (Vaz Ferreira, LV, 1957:60). Por otra parte, es necesario que señalemos que, de acuerdo con Vaz Ferreira, el intercambio “razonable” de “raciocinios” en una argumentación sobre cuestiones normativas no se encuentra ceñido ni a criterios sintácticos-semánticos ni a principios jurídicos como sucedería en Habermas[101], sino que sólo puede apreciarse adecuadamente en el contexto de una discusión pública. Vaz Ferreira concibe las normas morales (políticas, legales, etc.) en sentido amplio como presentes y precedentes a la discusión, es decir, que la aceptación o rechazo de decisiones capaces de conducir a la coordinación de acciones dependerá, en gran medida, del acuerdo respecto a la “eficacia” relativa a la adecuación o no de éstas respecto a las creencias de las que se parte o a las que se quiere referir en ese contexto determinado. Según
entendemos, Vaz Ferreira no se limitaría a reconocer una pretensión de
validez sino que profundiza en el vínculo del “lenguaje” con los
usuarios de esas normas o criterios jurídicos o morales, con la toma de
decisiones prácticas y también con la fundamentación de los mismos. En
este sentido, la noción de acuerdo desempeña un rol fundamental porque
le permitiría articular el concepto de “acción buena” (Vaz Ferreira,
LV, 1957:60) en tanto que para lograr acuerdos, cabe preguntar(nos)
(evaluar) en qué plano
de abstracción o perspectiva (“plano mental”) los argumentos se
consideran “verdaderos” por lo que cabría considerarlos teniendo en
cuenta diferentes puntos de vista. Podríamos
afirmar que la importancia de la “lógica de las discusiones” de Vaz
Ferreira se basa en la cooperación intersubjetiva (reconocimiento,
interpretación y comprensión) de las opiniones de otros individuos para
la realización de tareas de interés social común y no en
argumentaciones trascendentales sobre los presupuestos a
priori de la comunicación. Este carácter cooperativo e instrumental
del lenguaje que hemos destacado
en Vaz Ferreira estaría relacionado con su empleo público en las
discusiones. Como hemos expresado ante, el lenguaje sería un sistema de
clasificación de la experiencia social heredada por los individuos y, al
mismo tiempo, un instrumento valioso para posibilitar el entendimiento
entre los mismos. Podríamos afirmar que, la consideración sobre el
lenguaje como instrumento intersubjetivo de comunicación tendrá por
cometido criticar tanto las creencias sociales como aquellas convenciones
que consideren, unilateralmente, al lenguaje como un esquema formal y
abstracto. En síntesis, esto sería lo que nuestro autor denomina
“deshacer las confusiones” generadas por el esquematismo. La preocupación de Vaz Ferreira por la interpretación de los enunciados va más allá de los aspectos lingüísticos de los esquemas verbales tales como los entiende la gramática o la lógica por lo que en las cuestiones sociales y políticas nuestro autor considerará la incidencia de factores “extra-lingüísticos” que enmarcan a los enunciados, es decir, situaciones reguladas por convenciones éticas, legales, religiosas, estéticas, etc. Este proceso de interpretación estaría relacionado con la observación de las tres etapas estudiadas en el Capítulo III que nos permitirían analizar, evaluar y elegir las alternativas en discusión considerando múltiples y eventuales consecuencias prácticas (no todas las consecuencias sino tan sólo aquellas pertinentes y relevantes para la cuestión considerada). 5.3.2
El divorcio por sola
voluntad de la mujer y el feminismo de compensación “¿No
podríamos encontrar soluciones concretas preferibles
a la de las leyes actuales?” (Vaz Ferreira, SF, 1963:107). La cuestión del divorcio constituye un ejemplo de tratamiento que incluye los tres momentos integrantes del procedimiento de análisis de las cuestiones normativas: determinación e investigación sobre todas las soluciones a adoptarse, examen de las ventajas e inconvenientes de cada una de las soluciones y, por último, elección. (Vaz Ferreira, LV, 1957:98-99). Se trata de un “análisis aspectal” (Pereda, 1996:119) que consiste en distinguir en una cuestión varias dimensiones, sus diversos aspectos y evaluarlos según se corresponda a cada dimensión y a cada aspecto. En todos los momentos del análisis, se procurará evitar rechazar una solución porque tiene inconvenientes o bien negar los inconvenientes de la solución que se prefiere. (Vaz Ferreira, LV, 1957:105). Vaz Ferreira consideró a la ley de divorcio “su ley” porque “fue casi el único caso en que algo se ha traducido en pragmática fundamentalmente como yo lo proyecté”. (Vaz Ferreira, Cb, 1963:67). Ante la discusión planteada en nuestro país a propósito del divorcio en las conferencias Sobre feminismo (1933)[102], Vaz Ferreira distingue tres posiciones (Vaz Ferreira, SF, 1963:31-33, 46, 72-79): (a) la antifeminista: sostenida por los anti-divorcistas que combatían el divorcio “invocando la necesidad de conservar la familia, base de la sociedad, etc., etc.”, (a esta posición la considera “afectada de estrechez” y la califica de “espíritu mezquino e hipócrita”) (b) la feminista que estima “simplista”: de igualación: sostenida por los divorcistas que proponían el divorcio a voluntad de “las partes” y, por último, y la posición a la que él adhiere, esto es, (c) el “feminismo de compensación” que considera que entre los géneros existen circunstancias muy diferentes desde el punto de vista del divorcio y propone “dar a la mujer la facultad de obtener el divorcio por su sola voluntad sin expresión de causa, mientras que el hombre ha de necesitar causa justificada” (Vaz Ferreira, Cb, 1963:68). Esta “solución” procura una búsqueda gradual de criterios de acuerdo a los conocimientos y ponderaciones morales de la época (Vaz Ferreira, SF, 1963:45). Los
anti-divorcistas consideran que el divorcio rompe
con el contrato de matrimonio en virtud del cual un hombre y una mujer
formalizan una unión reconocida por la ley que da base a la familia legítima
y la “disgrega” como base de la transmisión patrimonial entre las
generaciones. Los anti-divorcistas entienden que el contrato establecido
entre los esposos –se deben mutuamente fidelidad[103],
asistencia y alimentos y deben ocuparse de fijar de común acuerdo el
lugar de residencia de la familia[104]-
tendría carácter indisoluble. En
una nota a pie de página en Lógica
viva, nuestro autor comenta un paralogismo que cometen los
anti-divorcistas cuando afirma que: Los adversarios del divorcio
suelen cometer a menudo un error curioso, que veo muy generalizado, y es
el de razonar inconscientemente como si los partidarios del divorcio
quisieran hacerlo obligatorio. Naturalmente, nadie supone esto de una
manera expresa, pero se razona como si así fuera, pues lo que se presenta
como especialmente temible son los inconvenientes de la universalización
que no llegaría a producirse. Idéntico paralogismo cometen en la práctica
muy a menudo, los adversarios del feminismo, en una de las acepciones de
este término, o sea aquella que consiste en abrir los empleos y las
carreras a las mujeres. Razonan, sin darse cuenta de ello, como si se
aspirara a algo así como hacer obligatorio que las mujeres ocuparan
empleos y siguieran carreras, o, en todo caso, como si fuera de temer la
universalización del fenómeno. En realidad, éste tendría siempre un
carácter limitado y un orden más o menos excepcional, pues existirían
muchos reguladores (matrimonio, organización de la familia, etc.)
(Vaz Ferreira, LV, 1957:100-101).
La
institución del divorcio ha adoptado históricamente formas diversas. No
todas las culturas lo han admitido, ya sea por motivos de índole
religiosa o por razones económicas, políticas o sociales. Con carácter
general, el matrimonio no era indisoluble en las sociedades primitivas, y
la iniciativa para su ruptura correspondía de ordinario al hombre. Los
estudios etnográficos han confirmado la existencia de causas de divorcio
de muy distinta naturaleza, como el adulterio, que se considera una de las
más comunes, la esterilidad o el alcoholismo (en muchas culturas el
nacimiento de un hijo otorgaba carácter indisoluble al matrimonio)[105].
En
Uruguay se aprueba en 1905
la primera Ley del divorcio que derogaba artículos del Código
Civil de 1868, que estaba inspirado en el de Napoleón y que era
claramente discriminatorio[106].
El proyecto de ley de divorcio por “sola voluntad de la
mujer”[107], que había sido
presentado inicialmente en 1911 por Domingo Arena y Ricardo J. Areco,
resultaría reformulado en 1919 a propósito de las conferencias
Sobre feminismo
(1914) en las que Vaz Ferreira desarrolla el “feminismo de compensación”. Vaz Ferreira afirma que históricamente ha pesado sobre el género femenino una “suerte fisiológica” que opera condicionando las posibilidades de las mujeres respecto al desarrollo de sus capacidades políticas, respecto al acceso a los cargos públicos, al ingreso a las profesiones y carreras y que, en su opinión, todos estos problemas “están subordinados a un problema central: el de las relaciones de los sexos y de la organización de la familia”. (Vaz Ferreira, SF, 1963:21). Por este motivo, nuestro autor propone la solución propuesta de dar la voluntad de divorciarse por simple voluntad a la mujer que suprimía, en su opinión, una parte de los graves males que el matrimonio indisoluble daba a la mujer; al mismo tiempo, no introducía los males gravísimos del abandono sin causa de la mujer por el hombre, con todas sus consecuencias[108].
En
“La familia, la propiedad privada y el Estado”, Engels afirma que en
su origen, la palabra familia no significa el ideal, mezcla de
sentimentalismos y de contrariedades domésticas; al principio, entre los
romanos, ni siquiera se aplica a la pareja conyugal y a sus hijos, sino
tan sólo a los esclavos: Famulus
quiere decir esclavo doméstico, y
familia es el conjunto de los esclavos pertenecientes a un mismo hombre.
En tiempos de Gayo la familia, id es patrimonium (es
decir, herencia), se transmitía aun por testamento. Esta expresión la
inventaron los romanos para designar un nuevo organismo social, cuyo jefe
tenía bajo su poder a la mujer, a los hijos y a cierto número de
esclavos, con la patria potestad romana y el derecho de vida y muerte
sobre todos ellos.
"La palabra no es, pues, más antigua que el férreo sistema de familia de las tribus latinas, que nació al introducirse la agricultura y la esclavitud legal y después de la escisión entre los itálicos arios y los griegos".
Y añade Marx: La familia moderna contiene en germen, no sólo la esclavitud (servitus), sino también la servidumbre, y desde el comienzo mismo guarda relación con las cargas en la agricultura. Encierra, in miniature, todos los antagonismos que se desarrollan más adelante en la sociedad y en su Estado. (Engels, 1983:514).
El
“feminismo de compensación” de Vaz Ferreira, parte del
“reconocimiento” de la herencia del “familismo romano”[109]
en nuestras instituciones en las que se reproduce una situación de
desigualdad desde el “punto de partida” que es señalada, entre otros
autores, por Anthony Giddens cuando estudia los cambios que afectan a la
época contemporánea y afirma que “la desigualdad de hombres y mujeres
era intrínseca a la familia tradicional” y que “en Europa las mujeres
eran propiedad de sus maridos o padres –vasallos, como recogía la
ley–“. (Giddens, 2000:68)[110]
A
lo largo de la historia, las
mujeres han desempeñado un papel fundamental en el desarrollo y
mantenimiento de los núcleos familiares y de las comunidades, un papel
que ha sido minusvalorado y que todavía permanece invisible, sin valor
económico y social. ¿Sería necesario obligar a
los Estados a reconocer la igualdad jurídica si la pretendida igualdad
existiera y como tal fuera respetada? El reconocimiento de la igualdad jurídica
de los cónyuges refiere al principio básico de los derechos humanos que
remite a la no discriminación (lo que incluye también a las mujeres). La
primera parte del Art.17.4 de la Convención Americana afirma: "Los
Estados partes deben tomar medidas apropiadas para asegurar la igualdad de
derechos y la adecuada equivalencia de responsabilidades de los cónyuges
en cuanto al matrimonio, durante el matrimonio y en caso de disolución
del mismo". Paralelamente, en la Declaración Universal de 1948 se
establece que: "Los hombres y las mujeres… disfrutarán de iguales
derechos en cuanto al matrimonio, durante el matrimonio y en caso de
disolución del matrimonio". ¿Sería necesario establecer la
“igualdad” tanto en la celebración como en la disolución del
matrimonio si la igualdad existiera? Vaz
Ferreira afirma: “somos una especie en que FISIOLÓGICAMENTE, un sexo ha
sido mucho más mal tratado que el otro” (Vaz Ferreira, SF, 1963:44) y
entiende que la desigualdad radica en el hecho de que “la mujer es quien
corre con las cargas del embarazo y conexas, lactancia y primera
crianza”: Cuando
un hombre y una mujer se unen, a la mujer se le forma un hijo; al hombre
no le sucede nada. Encontrar
ese hecho muy satisfactorio es ser “antifeminista”.
Ignorarlo es ser “feminista” (de los comunes: de los de IGUALDAD). Tener presente ese hecho; sentir lo doloroso e injusto de alguno de sus efectos, y procurar su COMPENSACIÓN –que podrá ser igualado o desigualado, según los casos–, sería el verdadero y buen feminismo. (Vaz Ferreira, SF, 1963:33).
¿En
qué sentido la organización familiar basada en el matrimonio monógamo
heterosexual constituiría una práctica que perjudica a las mujeres
aunque fuera imposible pensar
otras formas de organización familiar? Sobre esta cuestión, Vaz Ferreira
afirma que se trata: “No desadaptar a la mujer de la monogamia, sino de
adaptar más al hombre”. (Vaz Ferreira, SF, 1963, 123)[111].
La organización social de la familia basada en la unión monógama”
(Vaz Ferreira, SF, 1963:70) es mejor para “la dignidad de los
individuos”, “para la protección de los hijos”, “para que la
sociedad se conserve y mejore, etc.”. Pero, paralelamente, considera que
en cuanto a “cargas”: ...en tanto la mujer tiene las
(cargas)
fisiológicas, y otras muchas derivadas de ellas o psicológicamente
conexas, si además tuviera las mismas del hombre en la lucha exterior al
hogar, en todo caso si las tuviera en el mismo grado, la organización, así
desigual, resultaría injusta y desfavorable para ella: resultaría,
en el sentido literal del término, antifeminista. (Vaz Ferreira, SF, 1963:70-71).
Luego
de evaluar las posiciones, ante la pregunta sobre qué es lo menos
imperfecto, la discusión se dividió entre permitir el divorcio por
simple voluntad, o no permitirlo; y, en uno y otro caso, iba implícito
que se trataba de ambos cónyuges. La solución de dar la facultad de
divorciarse a los dos cónyuges, generaba, según nuestro autor, “males
gravísimos representados esencialmente por el abandono de la mujer por el
hombre” (Vaz Ferreira, LV, 1957:99). Si bien los divorcistas no
consideraron bueno del todo el
proyecto por él presentado en tanto se inclinaban por una posición de
“igualdad”, paralelamente, “temían no triunfar” por lo que
decidieron aceptar la fórmula presentada con alguna restricción por
nuestro autor, considerando que se trataba de una solución de carácter
transitorio, para ir después a la otra que ellos consideraban más
pertinente. Cuarenta años después de sus conferencias Sobre
feminismo, en una Conferencia de 1954, Vaz Ferreira considera que los
divorcistas siguen considerando su posición como “perniciosa” y
quisieron completarla dando al hombre la misma facultad que a la mujer
para “igualar” los casos. Sostiene: “Yo les digo que su actitud
equivale a la de quien, después de dar un arma defensiva a un niño que
pelea con un hombre, quisiera dar idéntica arma al hombre, para
establecer la “igualdad”. (Vaz Ferreira, Cb, 1963:68).
La
“solución” propuesta por Vaz Ferreira consiste en
dar la facultad de divorciarse por simple voluntad, a la mujer, pero no dársela
al hombre. La ley de divorcio por sola voluntad de la mujer se apoya
en el “feminismo de compensación” que podría ser comparado con lo
que hoy usualmente denominamos “discriminación positiva” y que es
formulado de la siguiente manera:
...la mayor parte de los feministas están antes del problema. Creen que basta y que es decisivo hacer notar (o tomar como tema de frases) la injusticia de la desigualdad social entre el hombre y la mujer. En realidad, el problema recién se plantea bien cuando se comprende que, siendo esta injusticia en parte de causa fisiológica, no se trata siempre de igualar, sino, en parte, de compensar, y, precisamente, en ciertos casos, con desigualdad: sólo que, ésta, en favor de la mujer, y no, todavía, contra ella. (Vaz Ferreira, F, 1957:103). (Negritas nuestras).
Según
lo estudia Andreoli, con el “feminismo de compensación”, Vaz Ferreira
se refiere al clásico principio aristotélico, según el cual es injusto
tratar con igualdad formal a quienes son desiguales en algún aspecto
relevante, ya que de este modo se reproduce o agrava la desigualdad.
(Andreoli, 2004). Andreoli
(2004) afirma que Vaz Ferreira hubiera considerado simplista la
perspectiva de Mill –feminismo de igualación– porque propone una
solución única para un conjunto complejo de problemas, y termina en
algunos casos auspiciando soluciones desventajosas para la mujer. Andreoli
sostiene: La idea de Vaz Ferreira es que la situación natural de la mujer respecto al hombre es de desventaja. Dado que la primera tiene una posición más gravosa en cuanto a las cargas, en la que la puso la naturaleza, entender esta situación como satisfactoria es antifeminismo, ignorarla es el simplismo del feminismo de igualación, tomarla en cuenta y tratar de corregirla cuando sea posible y eventualmente compensarla, es el buen feminismo, según Vaz Ferreira (SF, pp. 44-46, 70-71, 73), el de compensación. Mientras que Mill considera que las relaciones entre hombre y mujer pueden ser comprendidas desde la noción de subordinación, y el problema fundamental es su remoción para hacer avanzar la libertad, básica para el progreso de la empresa humana; Vaz Ferreira piensa en cambio que la mejor descripción de esta situación es que se trata de distintas formas de falta de igualdad, que merecen una consideración diferente y a veces graduada, con soluciones de distinta dirección, que no advertimos correctamente cuando las consideramos en bloque. (Andreoli, 2004) [112]
¿Qué
dice nuestra legislación contemporánea sobre el divorcio?
La Sección V de nuestro Código Civil titulada “De la Disolución
del Matrimonio” establece en su Art. 186 que el matrimonio se disuelve:
1º.- Por la muerte de uno de los cónyuges o 2º.- Por el divorcio
legalmente pronunciado. El Art. 187 afirma que el divorcio sólo pedirse por las causas
anunciadas en el Art. 148 de ese Código[113],
por el mutuo consentimiento de los cónyuges o por sola voluntad de la
mujer. Respecto al divorcio por la sola voluntad de la mujer, que es el
caso que nos interesa, nuestro Código afirma que: ...la solicitante deberá comparecer personalmente ante el Juez Letrado de su domicilio, a quien expondrá su deseo de disolver el matrimonio. El Juez hará constar en acta este pedido y en el mismo acto fijará audiencia para celebrar un comparendo entre los cónyuges en el que se intentará la conciliación, se resolverá la situación de los hijos, si los hubiere, se fijará la pensión alimenticia que el marido debe suministrar a la mujer mientras no se decrete la disolución del vínculo y se resolverá sobre la situación provisoria de los bienes. Si no comparece el cónyuge contra quien, se pide el divorcio, el Juez resolverá, oídas las explicaciones del compareciente, sobre la situación de los hijos y la pensión alimenticia decretando en todos los casos la separación provisoria de los cónyuges y fijando nueva audiencia con plazo de seis meses a fin de que comparezca la parte que solicita el divorcio a manifestar que persiste en sus propósitos. También se labrará acta de esta audiencia y se señalará una nueva, con plazo de un año, para que la peticionante concurra a manifestar que insiste en su deseo de divorciarse.
En
esta última audiencia el Juez citará a los cónyuges a un nuevo
comparendo e intentará de nuevo la conciliación entre ellos y comparezca
o no el esposo, decretará siempre el divorcio, en caso de no conciliarse,
sea cual fuere la oposición de éste. Siempre
que la que inició el procedimiento dejara
de concurrir a alguna de las audiencias o comparendos prescritos en
este numeral, se la tendrá por
desistida.
El
divorcio por esta sola voluntad no podrá solicitarse sino después de
haber transcurrido dos años de la celebración del matrimonio.
[...] Explicado en 1954 cómo su proyecto de divorcio que resultó convertido en ley, sostiene en una nota a pie de página que al mismo le fueron introducidas algunas consideraciones que aquí no consideramos menores. Quedó establecido, por ejemplo, que la mujer no podía hacer uso de esa facultad hasta los dos años de casada y agrega: “Esa modificación nos costó el cerebro de Delmira Agustini”. (Vaz Ferreira, Cb, 1963:68). Podríamos afirmar que al aludir a la existencia de “plazos legales” establecidos por el contrato matrimonial que impiden a las personas romper el vínculo antes de lo previsto, nuestro autor reconocen las exigencias de legitimación, de procedimiento y de forma que tiene la “verdad” en los actos procesales tienen sus plazos, no siendo válidos los efectuados fuera de los mismos. (Farfalla, 2004) Para concluir diremos que, en el seno del matrimonio monógamo heterosexual, base de la familia como práctica hegemónica institucionalizada, se reproduce de “hecho” una situación de desigualdad aunque las leyes del Estado traten de contemplar las inequidades en el punto de partida. Nuestro autor señala que en la legislación moderna “la idea de inferioridad de la mujer” es “relativa y atenuada”: “no es que la ley crea a la mujer incapaz, por ejemplo, de administrar bienes, sino que, poniéndose en el caso de tener que elegir un administrador, elige al que verosímilmente administrará mejor. Lo mismo ocurre, por ejemplo, en cuanto a la patria potestad: a falta de marido, la tendrá la mujer; pero estando los dos, como la ley cree necesario elegir, elige al marido. (SF, 1963:106). Podría parecer que la proclamación del Estado de que los ciudadanos son iguales ante la ley sea una expresión de la libertad y de la igualdad alcanzada en los marcos de un sistema que mientras proclama la igualdad jurídica entre los ciudadanos, permite que –en la vida real de los hombres y mujeres- estas diferencias basadas en la propiedad, en la educación, etc. sigan existiendo. (D'Atri, 2002)[114]. Lo interesante es que, mientras las posturas liberales sostienen la lucha por la igualación jurídica y el marxismo señala permanentemente esta contradicción entre el "como si" de la igualdad para el derecho y las condiciones reales de la existencia profundamente desiguales, nuestro autor se refiere a la “compensación” de las situaciones desiguales cuando sostiene: “Bien: como somos una especie en evolución, con espíritu, con razón, con sentimientos y con valores morales, la tendencia debe ser a corregir (en lo posible) y a compensar”. (Vaz Ferreira, SF, 1963:45). El Estado interviene de múltiples maneras en
las cuestiones relativas al “estado civil" de las personas, a través
de las autoridades de la justicia no sólo cuando resuelve asuntos de
familia sino también cuando, para adecuar la pena, tiene en cuenta
indicadores en conformidad con la “definición oficial de familia”[115];
a través de la acción política como la política de vivienda, etc. El
Estado participa en la
institución de las categorías oficiales que hacen a la vida familiar
(matrimonio, partida de nacimiento, divorcio, cédula de identidad,
asignación familiar, etc.) y tiene efectos económicos y sociales bien
reales que vienen a favorecer una cierta forma de organización familiar
reforzando a quienes están en condiciones de conformarse a esta forma de
organización y alentar con medios, materiales y simbólicos el
conformismo lógico y el conformismo moral como sistema de aprehensión
y construcción del mundo. (Bourdieu, 1999:143-144). Pierre Bourdieu sostiene que el concepto tradicional
de familia es una “ficción”, “un artefacto social” y “una ilusión
de los sentidos” aunque bien fundada porque se produce y
reproduce con la garantía del Estado, en tanto recibe de éste los medios
de asistencia y subsistencia. ¿Por qué la familia a pesar de ser una creación
arbitraria que no tiene más fundamento que la creación social nos parece
la más natural de las categorías sociales y nos proporciona el modelo de
todos los cuerpos sociales? Bourdieu afirma que mediante un
persistente trabajo de institución que consiste en un trabajo
ritual y técnico que instituye los sentimientos, en cada uno de sus
miembros, que aseguren la integración, la familia se constituye en
grupo real, integrado y dotado de una identidad social conocida y
reconocida. Esto supone la transformación de los miembros de la familia
en "integrantes" de una unidad, hace nacer la unidad, la integra
y la corporiza. La familia como cuerpo es un grupo integrado en un
"nosotros" capaz de pensar y actuar en función de ese
"nosotros". Este sentimiento de ser integrantes es la condición
para que se efectivice la integración y se presente a los demás como
unidad dotada de una identidad conocida y reconocida. Bourdieu entiende que la familia es el lugar por excelencia de la acumulación de capital de diferentes especies y de la transmisión entre generaciones en tanto "salvaguarda su unidad por la transmisión y para la transmisión a fin de poder transmitir y porque ella es la unidad de medida para transmitir. Ella es el sujeto principal de las estrategias de reproducción". (Bourdieu, 1999:140). Esto se verifica en la “transmisión del nombre de familia, el apellido, elemento principal del capital simbólico hereditario; la transmisión del patrimonio, elemento central del capital económico y simbólico”.[116] 5.4
Espacio argumentativo, intercambio de razones y consenso entre
personas iguales
Sin ánimo de profundizar en estas, sin duda, productivas relaciones
conceptuales, estableceremos algunos vínculos entre algunas ideas de Vaz
Ferreira y algunos de conceptos de Habermas
(1989 y 1999) y Perelman y Olbrechs-Tyteca (1994), de Rawls (1997) y de
Sen (1997) para complementar (en
el sentido de leer desde nuestro contexto contemporáneo) las primeras.
En
un principio, parecería existir, entre los autores mencionados, cierto
acuerdo respecto a la existencia de un espacio público
argumentativo con capacidad de presuponer la idea de reconocimiento
del otro como interlocutor válido y ante quien vale la pena esgrimir
argumentos. También, en principio, podríamos afirmar que, en Vaz
Ferreira, el reconocimiento supondría una búsqueda participativa de
entendimientos que partiría de la consideración de situaciones
desiguales de habla (a-simétricas): los sujetos no se encontrarían en
situaciones de igualdad en el punto de partida a la hora de formular sus
opiniones y sus demandas.
La
“argumentación racional”, según Habermas supone una forma de
comunicación capaz de convencer a todo interlocutor racional que pudiese participar en la
discusión y la universalización de los argumentos basada en el
“imperativo categórico” kantiano. Habermas basa la argumentación
racional, en el principio de universalización como condición de
posibilidad del lenguaje mismo (Aquí nos encontraríamos ante un punto de
partida opuesto al de Vaz Ferreira). Así, la comunicación que los
sujetos producen a través del lenguaje los hace participar en un contexto
social en las condiciones de racionalidad propias de lo que se considera
“la acción comunicativa orientada al entendimiento”. Toda acción
lingüística estaría idealmente "orientada al entendimiento"
en tanto es realizada por seres racionales que actúan en sociedad y se
comunican. Por lo tanto, si toda comunicación tiende al entendimiento y
aspira a la validez de sus tesis, busca en última instancia el acuerdo
con todas las personas que la admitan como adecuada. Esta pretensión de
validez intersubjetiva de los argumentos se relaciona con las condiciones
pragmáticas de posibilidad del entendimiento mutuo con interlocutores o
sobre el mundo objetivo o sobre valores y fundamentalmente se basa en la
“racionalidad inmanente” al lenguaje, con el fin de
establecer el acuerdo mediante argumentos que permitan generar
nuevos consensos que posibiliten una coordinación social más armónica.
(Habermas 1989:385). En cambio, como hemos tratado de explicar en los
diferentes capítulos de este trabajo, Vaz Ferreira integra en la “lógica
de las discusiones” no sólo los planos racionales sino también la
“naturaleza pasional” de los sujetos, los planos psicológicos y los
aspectos sociales e ideológicos que confluyen en el espacio público.
Las condiciones de posibilidad para el diálogo tienen que ver con la aceptación de la visión del otro como condición indispensable para la comunicación y el reconocimiento del proceso de argumentación como única forma de prevalencia de un contenido sobre otro. Problematizar las condiciones de validez de los razonamientos en los que se apoya el uso generalizado de falacias, significa, según Vaz Ferreira, disponer de una competencia consistente en un sentido hiper-lógico que acompaña al razonamiento y que conduce, entre otras cosas, a no aceptar de modo a-crítico las reglas de juegos que imponen los usos de lenguajes que están instalados en la mayoría de los ámbitos institucionales: político, educativo, filosófico, económico, jurídico, pedagógico, médico, etc. Habermas llama argumentación al tipo de habla en que los participantes tematizan las pretensiones de validez que se han vuelto dudosas y tratan de defenderlas o de recusarlas por medio de argumentos. Afirma que “llamamos racional a una persona que en el ámbito de lo cognitivo-instrumental expresa opiniones fundadas y actúa con eficiencia” (Habermas, 1999:37). En este sentido, argumentar equivale a compartir un “estado de espíritu” o plano mental, bajo la convicción de la utilidad de dar y de recibir argumentos que cumplen con los requisitos de verdad y validez, que es considerado razonable en la medida que es capaz de establecer relaciones lógicas y dialógicas entre proposiciones y acciones y también en tanto se esté dispuesto a aceptar, en la práctica, las consecuencias y las aplicaciones de la verdad que puede derivarse de los enunciados. Si bien es cierto que un discurso o argumentación plantea determinadas pretensiones de validez que se establecen como criterios de verdad, de rectitud y de veracidad, y que dicho discurso se desarrolla según ciertas "reglas" impuestas por esos criterios, no se trata de cánones sintácticos correspondientes a la lógica estándar sino de pautas pragmáticas, referentes al contexto de uso y correspondientes a las acciones verbales. En este sentido, Vaz Ferreira supone que todo discurso tiene un contexto institucional, y, por consiguiente, un auditorio para el cual es producido y de acuerdo al cual se evalúa la pertinencia de las razones. Para ilustrar esta observación, mencionamos que el acuerdo está directamente relacionado con el hecho de que razonan o discuten se encuentren más o menos en un mismo plano, estén dispuestos a hacer las mismas distinciones y restricciones conceptuales para llegar a acuerdos significativos, lo que implica discutir para “averiguar la verdad”; y no discutir como normalmente acontece, esto es, con la finalidad de imponer un único punto de vista y de triunfar en lo inmediato. (Vaz Ferreira, LV, 1957:220-221). Vaz Ferreira afirma que la posibilidad de resolver algunas cuestiones tiene una ventaja inapreciable: “la de aumentar el acuerdo entre los hombres, o, más propiamente aun, la de reducir el desacuerdo al desacuerdo real, eliminando el desacuerdo ficticio y de origen paralogístico” (Vaz Ferreira, LV, 1963:118). Por último, cuando nos referimos a “lógica
de las discusiones” reconocemos
en Vaz Ferreira una original contribución a la teoría de la argumentación.
Si bien no se trata de una “teoría de la argumentación” como la
entienden Perelman y Olbrechts-Tyteca y Habermas, etc. Vaz Ferreira
formularía –como Perelman– una crítica a la noción de
“evidencia” cartesiana, a la idea de “auditorio universal” y
considera la importancia de los recursos retóricos en la argumentación.
Vaz Ferreira no compartiría con Habermas
la clasificación “ideal” de los discursos ni que el “lenguaje”
garantizaría en forma inmanente la racionalidad de las discusiones y la
comunicabilidad entre las personas. Pese a ello, sería pertinente evaluar
en otro trabajo en qué plano coincidiría con las ideas de Habermas
acerca de la “verdad”, “veracidad” y “rectitud”. En cierto
sentido, tendemos a pensar que la crítica de Vaz Ferreira sería filosóficamente
más relevante que la de Habermas, por su generalidad y porque explica
adecuadamente el papel de los aspectos no-racionales (implícitos en el
lenguaje, en las creencias, en la tradición, etc.) en las argumentaciones
y en las decisiones de los individuos.
Habermas
recurre al principio de universalización de los argumentos como
fundamento de la racionalidad práctica, lo que implica un postulado de la
conciencia individual implícito en la comunicación racional mediante un
lenguaje socialmente compartido. Vaz Ferreira no partiría
como Habermas la creencia de una hipotética racionalidad inmanente
al lenguaje, esto es, de una racionalidad implícita a todo sujeto
hablante, cuya competencia lingüística universal garantizaría el poder
expresar determinadas pretensiones de validez. Vaz Ferreira, en cambio,
parte de la consideración de una desigualdad social ya dada, de una
pluralidad individual de planos mentales, capacidades cognitivas e
intereses individuales cuyas “pretensiones de validez” deberían ser
evaluados de acuerdo a casos concretos y situaciones particulares.
Vaz
Ferreira entendería, como James, que ningún sistema de creencias, opinión, proyecto, teoría,
es verdadero a priori. Es
necesario, en cambio, que esas “verdades” unilaterales, que son
esgrimidas por los individuos particulares, se evalúen y se pongan a
consideración pública. Ya hemos explicado que es fundamental que el
acuerdo que logren los participantes en una discusión tenga como meta
tanto la búsqueda de la “verdad” como la búsqueda de soluciones de
entendimiento en relación con los problemas normativos sobre los que se
discute.
Es posible diferenciar el consenso al que se refiere Habermas del consenso al que alude Vaz Ferreira quien más próximo al pragmatismo se refiere a un consenso provisional sobre casos estándar de “racionalidad” (“razonablismo”) que permitiría la emergencia de acuerdos sustantivos, esto dependiendo de las creencias de la mayoría de los miembros de la comunidad que los aborde y, por lo tanto, podría pensarse que, si cambian las creencias dominantes, cambiará la evaluación de las teorías en cuestión.
La aspiración de universalidad radica en
que el lenguaje está al servicio de la coordinación social, salvando las
barreras culturales y las creencias individuales o de grupos. Según Vaz
Ferreira, el lenguaje expresa siempre un conflicto moral que no posee una
matriz universal sino plural y relativa a su horizonte contextualizador e
interpretativo. Habermas pretende que la noción de la racionalidad
comunicativa está contenida implícitamente en la estructura del habla
humana como tal y que significa el estándar básico de la racionalidad
que comparten los hablantes competentes al menos en las sociedades
modernas. Esto significa que quien comprende la relación interna entre
los requisitos de validez y el compromiso respecto a dar y recibir
argumentos se está comportando racionalmente. Y no solamente en una
dimensión de relaciones lógicas entre proposiciones y acciones
(coherencia) sino en una dimensión de relaciones dialógicas entre
diferentes hablantes. Esto también implica que la racionalidad
comunicativa es también una actitud racional específica que los
individuos adoptan hacia otros y hacia sí mismos como una actitud de
reconocimiento mutuo. Esa experiencia central del discurso argumentativo
que produce la unión sin coacción y que crea el consenso, supone un
proceso en el cual los diversos participantes logran dejar atrás sus
creencias, primeramente solo subjetivas y, “gracias a la experiencia común
del convencimiento motivado racionalmente adquieren la certeza, simultáneamente,
de la unidad del mundo objetivo y de la intersubjetividad del contexto en
que desarrollan sus vidas." (Habermas, 1999:28). Ciertas consideraciones realizadas por Andreoli nos permitirían relacionar la inexistencia de soluciones únicas en cuestiones normativas con el pluralismo de valores que Vaz Ferreira compartiría con los liberales en general, por ejemplo con John Rawls (1997) (Andreoli, 1993:71) y Amartya Sen (1997). Rawls concibe a la justicia como equivalente a la equidad y se basa en la idea de que todos los valores sociales "libertad y oportunidad, ingreso y riqueza, así como las bases del respeto así mismo, habrán de ser distribuidos igualitariamente a menos que una distribución desigual de alguno o de todos esto valores redunde en una ventaja para todos" (Rawls, 1997:69). Los bienes primarios son, según Rawls, cosas que los ciudadanos necesitan en tanto que personas libres e iguales mientras que las reivindicaciones de esos bienes son tenidas por reivindicaciones apropiadas. Los bienes primarios son cosas que todo hombre racional se supone que quiere e incluyen renta y riqueza, las libertades básicas, libertad de circulación y de elección de ocupación, los poderes y prerrogativas de los puestos y posiciones de responsabilidad y las bases sociales del respeto por uno mismo (Rawls, 1997:69). Ralws afirma:
Como primer paso, supongamos que la estructura básica de la sociedad distribuye ciertos bienes primarios, esto es, cosas que se presume que todo ser racional desea. Estos bienes tienen normalmente un uso, sea cual fuere el plan racional de vida de una persona. Supongamos que los principales bienes primarios a disposición de la sociedad son derechos, libertades, oportunidades, ingreso y riqueza (Rawls, 1997: 69). (Negritas nuestras) Considerando
que los bienes primarios son diversos, dice Sen, hay que servirse de algún
«índice» de posesión de bienes primarios como base global para
realizar comparaciones interpersonales en la evaluación rawlsiana de la
justicia: "Se pueden pensar estos bienes primarios como recursos
para propósitos generales que son útiles en la búsqueda de las
diferentes ideas del bien que tienen los diferentes individuos".
(Sen, 1997:113). Sen sostiene que a la hora de hacer comparaciones
interpersonales, Rawls se centra en los recursos y busca responder a la
pregunta “¿igualdad de qué?” en términos de medios
y no en términos de lo que las personas pueden obtener con
esos medios. La diversidad interpersonal en la conversión de bienes
primarios en libertad para conseguir cosas introduce, según Sen,
elementos de arbitrariedad en la teoría rawlsiana de las posibilidades
respectivas que gozan diferentes personas; tal cosa puede constituir una
fuente de desigualdad injustificada. Sen sostiene que una "teoría de la justicia basada en la equidad ha de tratar profunda y directamente de las libertades reales de que gozan las distintas personas para llevar vidas diferentes que es posible que tengan razones para valorar" (Sen, 1997:110). En la evaluación de la justicia basada en capacidades, en cambio, las reivindicaciones individuales no se valoran en términos de los "recursos" o "bienes primarios" que tienen las distintas personas, sino en términos de las libertades de que realmente gozan para elegir entre los diferentes modos de vivir que pueden tener razones para valorar. Es esta libertad real la que representa la "capacidad" de una persona para conseguir la realización de varias alternativas combinadas. Sen
cuestiona el hecho de que sea suficiente centrarse en los medios para la libertad en lugar de en la amplitud
de la libertad que realmente tiene la persona. La capacidad para
convertir estos bienes primarios y recursos en libertad puede variar de
persona a persona, así la igualdad en las posesiones de bienes primarios
puede ir acompañada de graves desigualdades en las libertades reales de
que gozan las diferentes personas. Esto sucede porque ni los bienes
primarios ni los recursos pueden representar la capacidad de la que
realmente goza una persona. (Sen, 1997:115)[117].
Según
Sen, la capacidad refleja la libertad
de una persona para elegir entre vidas alternativas y su valor no se
tiene por qué derivar de una «doctrina global» particular que implique
un modo determinado de vida. La falta de correspondencia entre bienes
primarios y consecuciones reside en el hecho de que dada la diversidad de
las tasas de conversión de bienes primarios en consecuciones, una persona
con menos posibilidades puede sacar menos de los bienes primarios que otra
independientemente de la doctrina global que tenga. Hemos visto que es variable la relación existente entre los medios de una persona -tales como los bienes primarios o los recursos- y sus fines. Una posibilidad es que se dé una diferencia entre los fines -las diferentes concepciones del bien que las diferentes personas pueden tener. La otra es la diferencia entre individuos en la relación entre recursos (tales como los bienes primarios) y la libertad para buscar fines. Rawls prefiere la primera forma de diferencia y respeta esta diversidad suponiendo que los mismos bienes primarios sirven para todos los fines diferentes y, presumiblemente debido a la equidad. La segunda diferencia -la que se da entre individuos- en la relación entre recursos y libertades, la libertad real de una persona para buscar sus fines depende tanto de qué fines tenga y qué capacidad tenga para convertir bienes primarios en consecuciones de fines. (Rawls, 1997:120). En
opinión de Sen, el análisis de Rawls sobre la igualdad de bienes
primarios no queda justificado a causa de la importancia intrínseca de
los bienes primarios. Si bien estos son instrumentos que permiten ofrecer
igualdad de oportunidades para obtener metas y objetivos, la importancia
derivada de los bienes primarios depende de las oportunidades respectivas
para lograr los objetivos correspondientes y de tener la libertad de
elegirlos. Las posibilidades de transformación pueden ser muy diversas
para los diferentes individuos y esto se reduce a la base lógica de
la importancia derivada de la igualdad de disfrute de bienes elementales o
recursos. En este sentido, una de las consecuencias de la "diversidad
humana" es que la igualdad en un ámbito suele ir unida con la
desigualdad en otro ámbito diferente. Sen sostiene que el problema surge del compromiso de Rawls con el uso de bienes primarios para definir la posición de los menos favorecidos (1980, 215-216). Somos diversos, pero somos diversos de modos diferentes; una forma de diferencia se vincula a las diferencias que existen entre nuestros fines y metas. Hay una diversidad importante: las diferencias en nuestra capacidad de convertir recursos en libertades reales: "Las diferencias relacionadas con el sexo, la edad, la dotación genética y muchas otras características nos dan facultades desiguales para construir la libertad en nuestras vidas aun cuando tengamos el mismo conjunto de bienes primarios" (Rawls, 1997:121). A propósito de las diferencias existentes entre las personas, Sen afirma que: Las libertades, derechos, utilidades, ingresos, recursos, bienes elementales, satisfacción de necesidades, etc., ofrecen diferentes formas de ver las vidas respectivas de la gente, y cada una de estas perspectivas conduce a una visión correspondiente sobre la igualdad. (Sen, 1997:37).
Señalaremos
que, según Vaz Ferreira, la libertad
no puede darse si no hay condiciones mínimas adecuadas para
“desarrollar planes de vida y poder disponer de una rica diversidad de
experiencias” (Andreoli, 1993:50). Esto significa que quien está
excluido del sistema de salud, no puede acceder a la enseñanza secundaria
o está desempleado, etc. no está, evidentemente, en las mismas
condiciones de desarrollar planes de vida que individuos con necesidades básicas
satisfechas, seguro de salud, acceso a la enseñanza universitaria y
empleo estable. Vaz Ferreira reflexiona a propósito de mecanismos que
regulen las desventajas económicas, sociales y educativas, mecanismos con
sensibilidad moral a ciertas exigencias básicas de la igualdad y afirma
que la herencia ilimitada es contraria tanto al principio individualista
de justicia como a la idea misma de libertad, pues
“la mayor parte de los individuos, de hecho, no actúan libremente por
falta del mínimun asegurado: de punto de partida”. (Vaz
Ferreira, SPS, 1953: 64).
¿Cómo
operan las “actitudes mentales unilaterales”, los “estados de espíritu
mezquinos” y los “sistemas innominados” como factores psicológicos
que interfieren en la “razonabilidad” de las tesis que se presentan?
¿Qué relación tiene esta cuestión con la “anestesia lógico-moral
adaptativa de los horrores e injusticias” que nos impide valorar en su
justo término el alcance de las consecuencias de nuestras acciones? En
los hechos “sociales o económicos” hay ideas principales e ideas
complementarias y correctivas. Principal: libre cambio. Correctiva:
proteccionismo. Principal: fines primarios del Estado. Correctiva: fines
secundarios. Se producen falacias cuando se exageran las ideas correctivas
y pone como ejemplo el paralogismo del super-estadismo que se corresponde
con el “paralogismo de consideración separada”: mostrar que el Estado
puede hacer cada una de las
cosas; de lo que no se desprende que pueda hacer bien todas o demasiadas.
Y apela a la siguiente analogía para explicar esta cuestión:
Yo puedo preguntarme si en cierta habitación cabe un piano, y responderé que sí. Si cabe un armonium, y responderé que sí. Si cabe un receptor de radio, responderé que sí. Si cabe un escritorio, y responderé que sí. Si cabe un diván; si caben sillas; si cabe una mesa, etc., etc.; y, cada una de esas cosas cabe; pero no todas juntas. El paralogismo de los super-estadistas es ese de consideración separada. El Estado, fuera de sus fines principales, puede hacer bien algunas cosas; demasiadas o todas, no. (Vaz Ferreira, Cb, 1963:20). (Negritas nuestras).
Cuando
Vaz Ferreira limita los fines principales del Estado, lo hace en razón de
que una ingerencia totalizadora que atentaría contra la libertad y la
iniciativa de los individuos porque estima que cuando tenemos que resolver
problemas sociales y morales, el “espíritu de sistema” nos conduce a
no ver más que los inconvenientes de algunas de las soluciones negando,
al mismo tiempo, sus ventajas. Recordamos que nuestro autor afirma que
ante los sistemas: “nos entorpecemos intelectualmente, y, lo que es más
grave, moralmente; nos anestesiamos, y dejamos de sentir todo lo que haya de deplorable
y malo en la soluciones que nos haya parecido buena” (Vaz Ferreira, MI,
1957:181). Estas afirmaciones de nuestro autor explican la importancia
moral que tiene una actitud crítica y auto-crítica ante las situaciones
conflictivas y la razón de proponer
una búsqueda de la verdad con sinceridad:
Nuestra moral debe contener todo eso; debe resultar de la combinación de todo eso, y a veces hasta de la interferencia, de la lucha, ¿por qué no? de todo eso; hasta nuestra duda, hasta nuestra ignorancia deben formar parte de nuestra moral. Es un estado oscilante, es cierto: no se puede reducir a fórmulas, justamente como todo lo vivo. Es el único estado que admite el progreso en lo psicológico y en lo social; y por lo demás, es el único estado que representa una sinceridad absoluta: sinceridad para con los demás y para con nosotros mismos; para con nuestra inteligencia y para con nuestros sentimientos; para con nuestra alma: para con nuestras creencias y para con nuestra ignorancia y nuestras dudas; -hasta para con nuestras esperanzas. (Vaz Ferreira, MI, 1957:192). Como tratamos de estudiarlo en el apartado 5.2, según Vaz Ferreira, los elementos constituyentes del sujeto moral y de la sociedad dependerían, en buena medida, del reconocimiento efectivo que se haga de la figura del otro. La definición conceptual de la categoría de reconocimiento es determinante a la hora de pautar los compromisos éticos y políticos. Estos procesos pueden reflejarse, o bien en políticas públicas de reconocimiento efectivo, o por el contrario, en ausencia o deformación de la libertad a través de dichas políticas. Respecto al reconocimiento de los intereses individuales y colectivos Taylor distingue tres niveles: (a) un reconocimiento positivo –que incluye no sólo respeto, sino también valoración–; (b) falta de reconocimiento; (c) falso reconocimiento. (Taylor, 1993:44 y ss.). Justamente, este último tipo supone no sólo una falta de respeto sino que además en Vaz Ferreira puede constituir una estrategia discursiva en la que se reconoce sólo nominalmente el valor de los argumentos del otro en tanto se los desestima a lo hora de tomar una decisión como lo hemos mencionado en la nota al pie de página N° 10 del Capítulo IV. Además
retomamos las mencionadas aportaciones de Andreoli
respecto a las tres dimensiones del problema social:
iguales posibilidades formales abiertas a las distintas capacidades
donde se proscriben los privilegios de clases sociales;
una "igualdad liberal" en la que se busca "cierta
igualación en oportunidades iniciales";
una "igualdad democrática", un conjunto de medidas
igualitarias que, al tiempo que afirma el principio de libertad, justifica
medidas de discriminación inversas (Andreoli, 1993:62-63). Lo que podría
ser complementado por Acosta cuando afirma que: En el pensamiento del filósofo uruguayo, el mecanismo es la suma de ideales, y la vigencia de una subjetividad que logra articular la interferencia de los mismos, son signos de pluralismo y tolerancia, que la región percibida como universalidad situada, parece exhibir como alternativa a un modelo de racionalidad dominante, monoideísta y excluyente de la diversidad, en su pretensión de universalidad. (Acosta, 1996:176)
Capítulo VI 6.1
Aportes a una “lógica de las discusiones”
Intentaremos destacar aquellos aspectos que han sido tratados en este trabajo, especialmente, aquellos que hemos considerado como los aportes más significativos para interpretar la “lógica de las discusiones”, esto es, aquellas sugerentes contribuciones de Ardao (1961, 1971, 1972, 1996, 2000), Paladino (1962), Liberati (1980 y 1996), Andreoli (1993 y 1996), Romero Baró (1993 y 1998), Yamandú Acosta (1996 y 2004), Pereda (1996), Sasso (1996) y Malvasio (1996). (1) En primer lugar, destacamos que desde una perspectiva general, con su “lógica de las discusiones”, Vaz Ferreira plantea un marco normativo-regulativo de la comunicación social que incluye argumentos, discusiones y discursos. Este marco orientaría los esfuerzos mancomunados de quienes buscan la verdad en pos del bien común. En este esfuerzo integra el análisis del significado literal de las palabras (sintáctico-semántico) y el significado contextual. Se trata de la tarea de “deshacer las confusiones” (Vaz Ferreira, PL, 1963:159) generadas por el esquematismo y de “hacer evidente el error” lo que Andreoli ha denominado "terapéutica del error" (Andreoli, 1993:10) orientada al entendimiento y a la consecución de acuerdos que consistirían en valerse del lenguaje como herramienta para deshacer las confusiones que genera el lenguaje como sistema clasificatorio. Basándonos en estos autores creemos que esta "terapéutica de las confusiones verbales” tiene por propósito: (a) mejorar la práctica argumental, (b) analizar el lenguaje y reflexionar sobre los procesos discursivos, (c) proporcionar orientaciones (pautas, condiciones) para el tratamiento de las cuestiones normativas, (d) promover la “comprensión”, (e) fomentar la coordinación de acciones cooperativas y de “acciones buenas” que tiendan a favorecer a la mayoría de los involucrados. (2) El planteo de Vaz Ferreira critica el “pensar por esquemas” (que consiste en aplicar fórmulas verbales sin considerar las diferentes interpretaciones de los enunciados referidos a los hechos) con el fin de promover el hábito analítico, la actitud crítica y evaluativa y la búsqueda permanente de “ejemplos prácticos” en los libros o en las discusiones corrientes (Vaz Ferreira, LV, 1957:95). Mientras “pensar por esquemas” supone una modalidad a-crítica y falaz de razonar en la que caemos cuando razonamos basándonos en clasificaciones verbales que intentamos aplicar inmodificables en todas las circunstancias, “pensar por ideas a tener en cuenta” plantea un componente de “rigor” (Pereda, 1996) y de “sinceridad” respecto a la colaboración en la búsqueda de la “verdad” como valor relevante en tanto supone cierta capacidad interpretativa para comprender enunciados, discursos, argumentos, teorías, proyectos y creencias. Este estado de espíritu o plano mental pluralista es opuesto a lo que Vaz Ferreira denomina “academismo” que se caracteriza por la “anestesia” intelectual y moral, esto es, un estado espiritual o plano mental a-crítico y, por lo tanto, unilateral y monológico respecto al planteo de la discusión de las cuestiones normativas. (3) Hemos tratado de explicar que en la “lógica de las discusiones”, Vaz Ferreira establece una relación entre “pensar por ideas”, las etapas del procedimiento que permitiría regular el intercambio de argumentos y el logro de acuerdos sobre cuestiones normativas. En este sentido, la “lógica de las discusiones" es una herramienta que permitiría tanto “deshacer las confusiones” como evaluar la “verdad” de los argumentos. Esta “terapéutica de las confusiones verbales” referida a los procesos discursivos sobre las cuestiones normativas presenta ciertas condiciones, reglas y etapas que enmarcarían el proceso de las discusiones públicas, el intercambio de argumentos y tendrían capacidad de conducir al logro de acuerdos sobre cuestiones normativas en tanto propone un “modo” y un “orden” de análisis referido al desarrollo de los procesos discursivos: diálogos, debates y discusiones racionales (en el sentido de “razonables”). El modo razonable de graduar la creencia y el orden establecido por las “etapas de evaluación de las cuestiones” tienen por finalidad coordinar tesis opuestas sostenidas por diferentes “planos mentales” con el propósito de lograr acuerdos relevantes. Es así que, en primer lugar, es aconsejable el análisis e investigación de las alternativas propuestas y evaluación de los argumentos de las doctrinas y proyectos en discusión respecto a una cuestión, en segundo lugar, la comparación y el examen de las doctrinas opuestas considerando las consecuencias probables a corto, mediano y largo plazo en caso de optar por una de las “soluciones” propuestas y, por último, la elección o “solución” que permite arribar a una “verdad” en común mediante el consenso de las diferentes posiciones teniendo en cuenta la consecuencia prácticas de la verdad consensuada. (Vaz Ferreira, LV, 1957: 85 y 95). Estas tres etapas que estudiamos en el Capítulo III son importantes porque regulan la discusión y permiten considerar sus eventuales consecuencias prácticas que en muchos casos afectan a terceros que no participen en la discusión ya sea porque sus intereses no son reconocidos como tales o por cualquier otra razón. (4) Hemos estudiado algunas falacias informales entendidas como razonamientos sedimentados que obstaculizan la comprensión entre individuos en tanto expresan modos de pensar unilaterales, dificultan los procesos de entendimiento y terminan por obstaculizar el logro de acuerdos cooperativos entre los participantes en las discusiones. En el capítulo IV nos propusimos realizar una consideración de algunas falacias que son tratadas por nuestro autor: (4.2) las “cuestiones de palabras” y las “cuestiones de hechos”, (4.3) las “cuestiones explicativas” y las “cuestiones de acción” (normativas), (4.4), los “errores de falsa oposición”, (4.5) los “errores de falsa precisión” las “falacias verbo-ideológicas” y (4.6.1) las “falacias pedagógicas”. Una vez realizada dicha tarea de análisis, en alguna medida, tenemos el convencimiento de que, si Vaz Ferreira tiene razón en preocuparse por los usos ilegítimos de razonamientos falaciosos, también cabe considerar que las “cuestiones de palabras” son tan relevantes como las “cuestiones de hechos” porque aunque una cuestión sea de hecho estará expresada mediante palabras. En la mayoría de los casos que analiza Vaz Ferreira no se trata de debates sobre el significado literal o sobre el hecho que se refiere, sino sobre las interpretaciones que se dan a las palabras que se usan para referir a ese hecho, interpretaciones que, generalmente, reflejan diferentes sistemas de creencias y de opiniones cristalizadas. (5) A partir de la reflexión sobre los procedimientos que son empleados en ámbitos institucionales (educativo, jurídico, médico, etc.), Vaz Ferreira estudia el funcionamiento de los discursos y sus efectos, el papel de los auditorios, la dimensión histórica de la verdad y su carácter público. Así, en (3.2) hemos estudiado el análisis que realiza Vaz Ferreira del aspecto retórico con que se organizan y se disponen las pruebas y los argumentos. Si por una parte, Vaz Ferreira critica la consideración del orden empírico de los argumentos, por otra parte, parece relacionar la organización y presentación de los argumentos con los “efectos” producidos por los discursos. (6) Considerando las tres ideas directrices que Ardao distingue en lo que califica la “ética viva” y fundamentada en “la imposibilidad de alcanzar soluciones idealmente perfectas para los problemas morales; la de la pluralidad de fundamentos posibles de la conducta humana; la de la interferencia de los ideales” (Ardao, 1961:49), hemos abordado la cuestión de la “moral conflictiva” que conduce a nuestro autor a preguntarse si es posible sostener un tipo de moral único o tipos morales diferentes. Vaz Ferreira se refiere al “estado de espíritu dividido”, que supone una “separación psicológica” o “moral conflictiva” que constituye un problema generalizado de la conducta de los individuos que, por un lado, aceptan determinado sistema de creencias y, por otro, llevan a cabo conductas que admiten una división entre esas creencias y los actos concretos. Con este planteo, Vaz Ferreira indaga en las razones por las cuales, en la vida práctica, los sujetos separan la moral de la conducta, casos estos en los que esta conducta considerada inconsecuente parece sincera porque los individuos están persuadidos de que lo que creen es una verdad sin matices. (7) Considerando que Liberati entiende que la crítica a la confusión histórica entre pensamiento y lenguaje es una de las preocupaciones centrales en Vaz Ferreira que, según este autor, observa antes que Wittgenstein y Austin estos problemas (Liberati, 1980:13) y que "la lógica viva, como a veces lo hace una pragmática y otras una semántica, releva las imbricaciones del lenguaje y del sujeto, los encuentros y desencuentros entre el hombre y los signos más indisciplinados de su “mundo semiótico" (Liberati, 1996: 89), podemos afirmar que Vaz Ferreira se interesa, según Andreoli, por la “pragmática de la argumentación” (Andreoli,1993:10). Dicha interpretación es estructurante en la medida en que es construida por una comunidad de usuarios que comparten significados e instituciones. Así, el significado de los términos está validado por la existencia de dicha comunidad constituida en tradición, compuesta por una constelación de voces y textos anteriores. En ésta los procesos discursivos no parten de una evidencia o verdad que los precede sino que el interés está centrado en los usos concretos del lenguaje. (Vaz Ferreira, 1957:168,170). Como los autores citados, Vaz Ferreira también rechaza toda reducción: “de los razonamientos sobre problemas sociales, políticos o filosóficos, inspirándose en los modelos proporcionados por las ciencias deductivas o experimentales”. (Perelman y Olbrechts-Tyteca, 1994:42), en el entendido de que el lenguaje de la lógica se ocupa de cuestiones relativas a la prueba, el cálculo y la demostración, considerando a éstas como únicas herramientas que permiten el acceso a la “verdad”. Considerando que la realidad siempre es más rica que cualquiera de los esquemas y clasificaciones a los que la lógica clásica ha sometido a los enunciados del lenguaje, la “lógica de las discusiones” proporciona instrumentos de análisis a partir de los cuales someter a crítica las clasificaciones y esquematizaciones que se han sedimentado en nuestros usos del lenguaje y que operan obstaculizando la coordinación de acciones cooperativas. Dicha comunidad interpretativa se dirige, como dirían Perelman y su escuela, a un auditorio universal, mediante un lenguaje argumentado. (Nieto, 1997:343)[118]. (8) En el capítulo V, en tanto consideramos que la “lógica de las discusiones” está orientada al entendimiento, al reconocimiento y a la “coordinación” de verdades cooperativas, entendimos necesario indagar en los procesos de la discusión sobre el aparente consenso que reinaría respecto a la justificación de las condiciones sociales que legitiman la desigualdad que afecta a importantes sectores de nuestra sociedad. Mencionamos algunos de los problemas sociales que investiga nuestro autor: el ultra-proteccionismo, la propiedad de la tierra, la herencia, la democracia, el divorcio, los efectos de la sociedad conyugal, los derechos de los niños, los derechos del hombre, etc. Vimos en el transcurso de este trabajo que su análisis de estos problemas supone, generalmente, un tratamiento comprensivo y la adopción de una perspectiva de interpretación y de “solución” gradual, crítica, auto-crítica, tolerante y adecuada al contexto en el que se desarrolla o al que se dirige la discusión sobre estos problemas. Existe un doble movimiento. Por una parte, en relación con la participación de los individuos en los asuntos públicos e institucionales (educativos, jurídicos, médicos, políticos, etc.), Vaz Ferreira considera necesario que exista mayor participación de los interesados en las discusiones, comunicación humana que redunde en mayor capacidad de información, de acción, de elección, de opinión y de decisión de las personas. Y, en segundo lugar, podríamos afirmar que, según Vaz Ferreira, el Estado debería tender a asegurar a todos los ciudadanos: (a) un núcleo básico de igualdad económica tal como lo desarrollamos en 5.2 referido a la disposición de bienes y a estar en el planeta, (derecho a tierra de habitación, el derecho de estar, el derecho a recibir educación y salud) considerando que “la tierra de vivienda tiene una solución bastante clara en el sentido de reconocer como mínimo de derecho humano, como mínimo de «derecho individual», el derecho de cada hombre a habitar en su planeta y en su nación”. (Vaz Ferreira, SPT, 1953:14); (b) un núcleo común de sentimientos morales e intereses sociales que tratamos en (5.3): “estados de espíritu” (no sistematizados) como “estados de espíritu deseables compartidos por un conjunto social de individuos” o “plano mental ideal” que integra la “sinceridad”–tanto para con uno mismo como para con los demás– que es incompatible con cualquier sistema rígido que opere sistematizando preceptos morales que condigan con la división entre las actitudes verbales y las acciones que los individuos realizan en la vida social. Se trata de una perspectiva pluralista que, en el aspecto moral, considera las diferencias y los matices relativos a una diversidad de creencias. Dicha perspectiva se basa en el concepto de “tolerancia”, concepto que podemos entender como una “actitud mental” que lleva a formular argumentos razonables en tanto “significa procurar comprender las ideas, sentimientos y los actos ajenos respetándolos aunque no los comprendamos cabalmente y sin imponer nuestras opiniones”. (Vaz Ferreira, MI, 1963: 198-199). 6.2 El “razonablismo” y la “lógica de las discusiones” Entre los autores citados hemos mencionado que Ardao afirma que la “teoría de la argumentación” así como las llamadas “lógica vaga” y “lógica borrosa” –concretas y gradualistas- se encuentran estrechamente relacionadas con la “lógica razonable” o “razonablismo”. (Ardao 2000:104). También sostiene que todas pertenecen a la familia mayor de la “lógica de la inteligencia” y que comparten el empeño por ejercer un pensamiento aplicado a realidades concretas. (Ardao, 2004:105). No obstante, estas sugerentes afirmaciones, en el presente trabajo por las razones anteriormente enumeradas (1-8), hemos preferido interpretar la Lógica viva de Vaz Ferreira destacando en, primer lugar, la relación fundamental que establece nuestro autor entre la lógica de las discusiones y el concepto de razonablismo y, en segundo lugar, la relación de ambos conceptos con los conceptos de “estados de espíritu”, (2.4.2) los “planos mentales”, (2.2) “pensar por ideas” y el papel del “psiqueo”, (2.4.2) la perspectiva de interpretación, el hiperlogismo y (2.5) la “moral conflictiva”. Estamos persuadidos de que todos estos conceptos permiten entender el alcance que le da Vaz Ferreira al hábito hiperlógico de “graduar la creencia” que hemos analizado en (2.3) con el propósito de señalar la importancia que tiene este hábito en las discusiones sobre cuestiones normativas cuando se debe considerar la “verdad gradual” de opiniones diferentes. Por otra parte, se ha tratado de explicar en (1.2.2) que la elaboración de la “cuestión de grados” o “gradualismo” podría haber surgido a partir de la crítica que realiza Vaz Ferreira a las insuficiencias que muestra el pragmatismo teórico de William James para explicar las “consecuencias prácticas de la verdad” y, correlativamente, en (1.3) que el concepto de “verdad gradual” se formularía a partir de la lectura crítica que realiza Vaz Ferreira de Nietzsche y como respuesta a su perspectivismo radical según el cual, de acuerdo a nuestro autor, aparentemente, sólo serían relevantes las interpretaciones (las palabras) y no los hechos. Nuestra interpretación de la Lógica viva de Vaz Ferreira se basa en reconocer que su preocupación fundamental está centrada en analizar la influencia no siempre racional que tienen los esquemas heredados (lenguaje y costumbres) en nuestras opiniones y decisiones. Sin embargo, hemos tratado de distinguir el análisis de los esquemas como hábitos sociales pasibles de crítica de las descripciones abstraídas de la realidad que algunas teorías surgidas del “pensamiento moderno” dedican a dichos esquemas. (Vaz Ferreira, LV, 1957:76). Esto explica que a diferencia de estas teorías el “instinto empírico” de Vaz Ferreira se interese en estudiar la relación entre las cuestiones de palabras y las cuestiones de hechos debido a su insistencia en atenerse siempre a los hechos. Aun reconociendo la importancia que tienen los hechos en las cuestiones normativas, consideramos que la interpretación de palabras cumple una función muy importante tanto en la teoría presentada en Lógica viva como en los ejemplos extraídos de diversas situaciones que en esa obra se comentan. (Vaz Ferreira, LV, 1957:72-79). Por estas razones hemos desarrollado la idea directriz de Vaz Ferreira que consiste en centrar la atención en la práctica de las discusiones en situaciones cotidianas en relación con las consecuencias prácticas de las opiniones y las decisiones que adoptan los individuos. En este orden de ideas, Vaz Ferreira a nuestro entender considera el “razonablismo” como un estado de espíritu que se adquiere como un “hábito” (o instinto) una práctica que permite “deshacer las confusiones” con la intención de referirse no sólo a la descripción de una competencia sino especialmente a una capacidad para la acción. Esta capacidad para actuar que debe ser ejercida en la lógica de las discusiones implica un modo de graduar la creencia y un orden para tratar las cuestiones que se pone en práctica en el espacio público en el marco de costumbres e instituciones ya que, de acuerdo con Andreoli, no se trataría sólo de un ejercicio subjetivo e individual. (Andreoli, 1993:28-29). Por otra parte, este hábito es susceptible de enseñarse con el fin de fomentar el mejoramiento de la comprensión en tanto consideramos, como lo hace Vaz Ferreira, que la “razón razonable” (el razonablismo), el análisis, los modos de pensar más amplios y más completos, la mayor crítica– “no inhibe(n) ni daña(n) la acción, sino que la regula(n) y la suaviza(n)”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:60). Esta “razonabilidad” práctica o “razón razonante” supone una continua actividad crítica de las propias creencias y de los hábitos lingüísticos heredados con el fin de acrecentar, en la práctica, la capacidad de interpretar los significados de los enunciados y su relación con los hechos según las circunstancias así como las sucesivas interpretaciones que se producen en los procesos de discusión sobre cuestiones normativas. En “La crisis actual del mundo desde el punto de vista racional”, Vaz Ferreira se refiere a la “razón razonante” en los siguientes términos: Sería la racionalidad, y digo racionalidad porque falta todavía nombre aun más comprensivo, que abarcara la razón propiamente dicha —la razón razonante—, el instinto lógico, la resistencia a las ideas hechas, la resistencia a las ideas que vienen, la resistencia a las sugestiones, la resistencia a la imitación, y muchas aptitudes y resistencias más; muchas facultades más: unas de captación, otra, repito, de resistencia, que forman esa capacidad de sentido crítico, a la vez racional, instintiva y afectiva también. (Vaz Ferreira, Ca, 1963:149) (Negritas nuestras). Vaz Ferreira afirma que el instinto hiperlógico guía a la razón razonante y prefiere el término razonablismo al término racionalismo en tanto “esta palabra fue nombre de una mentalidad que, aunque mejor que aquella a que se oponía, era realmente limitada y parcial”. (Vaz Ferreira, CA, 1963:26). Como hemos visto se trata de una razón de alcances prácticos, “de ejercicio cotidiano” que incluiría a todos individuos que se interesen por las cuestiones sociales. Se explica que Vaz Ferreira prefiera emplear el concepto “razonablismo” y no el racionalismo ya que entiende que el primero expresa mejor una actividad que involucra aquellos “hechos psicológicos no racionales en los que interviene nuestra naturaleza pasional”. (Vaz Ferreira, CA, 1963:26). Esta elección resulta de vital importancia para entender la peculiaridad de la “lógica de las discusiones” ya que permite entender el significado que le da Vaz Ferreira a su estudio psico-lógico de las discusiones sobre las cuestiones normativas. Es decir, el concepto “psico-lógica” en realidad se refiere al estudio del empleo e interpretación de términos y enunciados por diferentes individuos y en diferentes circunstancias. En este aspecto, interpretamos la afirmación: “como yo no tengo, ni puedo tener un término que sugiera total y adecuadamente cómo es la cosa de que hablo” (Vaz Ferreira, F. 1957:137), para destacar el mérito de la contribución original de Vaz Ferreira porque debió ser pensada y expresada con herramientas conceptuales y terminológicas poco adecuadas la difícil tarea que se propuso. No
obstante esto, destacamos tres aspectos que nos persuaden que “la lógica
de las discusiones” surge del interés de Vaz Ferreira por la comunicación
humana en general y las discusiones en particular. Esta preocupación se
demuestra mediante su estrategia de analizar cuestiones mediante ejemplos
de la vida cotidiana – en circunstancias formales e informales— además,
por su continua dedicación al estudio de las características que tienen
las falacias realizadas en ámbitos políticos, económicos, artísticos y
educativos entre otros. Hemos
sostenido que Vaz Ferreira propone esta psico-lógica porque entiende en
primer lugar, que no hay esquema silogístico, cadena formal de argumentos
y refutación que pueda dar cuenta cabal de las discusiones que se
expresan mediante el empleo del “lenguaje ordinario”. No obstante
esto, proporciona un modo de pensar razonable y tres etapas que permiten
ordenar las discusiones y evitar las falacias cuando se tratan las
cuestiones normativas, así como la distinción entre el significado
literal de las expresiones y el significado interpretable en ciertas
circunstancias y desde ciertas perspectivas. En
segundo lugar, si Vaz Ferreira considera que la Teoría tradicional de las
falacias y la Retórica exponen, por lo general, un catálogo extenso de
las falacias sin llegar a una verdadera sistematización, sin embargo,
la “lógica de las discusiones” incluye,
además de las falacias, los modos
de presentación como aspectos que integran el legado de la
tradición de la argumentación retórica.
En tercer lugar, cuando Vaz Ferreira, además, integra a la “lógica de las discusiones”, la dimensión social y la dimensión moral estamos convencidos de que es con el afán de considerar que el empleo razonable de la lógica de las discusiones utilizada en los asuntos públicos permitiría dirimir los conflictos mediante el análisis y la comparación, la evaluación y la elección de las alternativas en consideración. (Vaz Ferreira, LV, 1957: 85 y 95). En
esta preocupación por los aspectos sociales resulta importante graduar
nuestras creencias cuando juzgamos otras creencias, ya sean actuales o
pasadas. En 2.4.2 cuando tratamos la interpretación de creencias
desde una perspectiva que
supone un cambio de “estado
de espíritu” que Vaz Ferreira destaca cuando considera que, si bien
es criticable el modo en que los antiguos aceptaban y hasta justificaban
la esclavitud como una institución natural, debemos realizar una auto-crítica
cuando aceptamos o justificamos instituciones vigentes en la actualidad,
quizá tan atroces como la esclavitud, las que en el futuro posiblemente
serán a su vez criticadas mediante razonamientos que justificarán su caída
en desuso. (Vaz Ferreira, MI, 1957: 161). En
este sentido, orienta su crítica a una “anestesia moral” semejante a
la de los antiguos que se verifica en nuestras sociedades incapaces de
reconocer un derecho humano como lo es el “derecho de tierra de habitación”,
un hecho comparable a otras injusticias cometidas en la historia de la
humanidad: ...si él, por ejemplo, iba a dormir en un pedazo de tierra, aparecía otro hombre que era propietario de ese pedazo de tierra, y lo expulsaba; y si iba a dormir en otro pedazo de tierra que era público, entonces lo encerraban porque era “vago”. Ustedes mismos, si se hubieran anestesiado y despertaran en aquella época, aun con el corazón como lo tienen, ¿no sentiría esto como un horror tan grande como los horrores de la antigüedad? (Vaz Ferreira, MI, 1957:159). Podemos decir que Vaz Ferreira plantea la cuestión social partiendo de datos extraídos de la realidad y no desde una situación ideal o utópica. En este caso, los dos individuos a los que se refiere Vaz Ferreira en esta cita no tienen las mismas posibilidades en el punto de partida: mientras una es favorecida en las condiciones de nacimiento, la otra carece de tierra de habitación donde desarrollar sus posibilidades vitales y coexistir en pie de igualdad con otras personas. Asimismo, el segundo sujeto, que probablemente carece de educación, también carece de la posibilidad de estar en condiciones simétricas de diálogo con el primer individuo. En este sentido, si bien dos sujetos pueden nacer iguales ante la ley y compartir el óptimo funcionamiento de sus órganos vitales, pueden estar en condiciones diametralmente opuestas en cuanto a sus posibilidades de realizaciones vitales. Aquí Vaz Ferreira formula su crítica a la distribución de la propiedad de la tierra en tanto en nuestras sociedades los sujetos no disponen de los bienes mínimos, por lo que propone alternativas para asegurar ciertas garantías en el punto de partida. Si no existe un núcleo básico de igualdad económica entre los individuos resulta difícil exigir un núcleo de sentimientos morales e intereses compartidos respecto a las cuestiones sociales y dejar el resto a la libertad. Estas consideraciones de Vaz Ferreira nos parecen un requisito |