Generación del 98 / Generación del 900
por Arturo Ardao

Múltiples aspectos presenta la relación espiritual —por momentos personal, de algunos de sus miembros— entre la generación española del 98 y la uruguaya del 900. Como una forma de homenaje a aquélla en su centenario, hemos de poner aquí el acento en tan sólo uno de ellos; aspecto muy particular o muy limitado, pero a la vez singularmente definidor.

Las llamadas generación española del 98 y uruguaya del 900, se corresponden por algo más que por su coetaneidad. En cuanto a ésta, es muy notoria —puntual en algunos casos— entre los representantes de una y otra. (Allá, Unamuno, Ganivet y Valle Inclán, de 1864, 1865 y 1866, aquí, Reyles y Viana, de 1868 ambos. Allá Baroja y Azorín, de 1872 y 1873, aquí Rodó y Vaz Ferreira, de 1871 y 1872. Allá, de Maeztu y Antonio Machado, de 1874 y 1875, aquí Florencio Sánchez, Herrera y Reissig y María Eugenia Vaz Ferreira, de 1875 los tres). Súmase a dicha coetaneidad un real parentesco histórico, por encima de tantas diferencias nacionales, amén de las individuales.

Ese parentesco histórico resulta ser, no ya entre sendas generaciones de sólo dos países, sino entre el conjunto de las generaciones nacionales de entonces en el más extenso ámbito de la cultura occidental, a uno y otro lado del océano. Parentesco condicionado para decirlo con palabras de Federico de Onís por "la crisis universal de las letras y del espíritu que inicia hacia 1885 la disolución del siglo XIX, y que se había de manifestar en el arte, la ciencia, la religión, la política, y gradualmente en los demás aspectos de la vida entera, con todos los caracteres, por lo tanto, de un hondo cambio histórico"; "...cambio universal ansiado, necesitado, hacia 1900", diría por su parte Juan Ramón Jiménez.

De no haber mediado la guerra hispano-norteamericana, por la que España perdió sus últimas colonias de ultramar, la llamada generación española "del 98", no dejaría de ser conocida, al modo de tantas otras coetáneas suyas, como generación "del 900". Le sobra razón a Julián Marías al decir: "Cuántas veces se ha insistido en la relativamente escasa importancia que el 98 tuvo para los escritores de esta generación, cuando se ha mostrado que muchos de ellos escribieron ya —y con su propio espíritu— varios años antes, y otros sólo algunos años después (...), aun siendo todo ello cierto e importante, no se ha anulado ni disminuido la importancia y la significación de la fecha 1898, porque ésta es otra, no generacional. Quiero decir que el 'suceso' que es la guerra con los Estados Unidos y la pérdida del resto del Imperio, no define una generación, la cual alcanza su propio nivel por razones históricas generales; (...) el 98 no es más que el revelador que muestra cuál era la situación real de España".

La generación española del 98 (o del 900), tuvo, por supuesto, motivaciones y designios nacionales, incluso anteriores al "Desastre" (es de 1897 el Idearium Español de Ganivet, tan emblemático de la generación como su autor, cuya muerte en el preciso 1898 ocurrió poco antes del "Desastre" mismo). De ellos extrajo sus rasgos más definidos; pero al mismo tiempo, no pudo ser ajena a motivaciones y designios resultantes de la recordada gran crisis finisecular —y consiguiente gran cambio histórico— de la cultura de Occidente. Es naturalmente por este costado que la correspondencia entre ella y la generación uruguaya del 900 se establece.

Tal correspondencia se manifiesta por lo pronto en lo artístico literario, sector predominante tanto en una como en otra generación, a la hora cenital de la sensibilidad de que en el mundo hispánico fue intérprete del modernismo. En un plano menos ostensible por más circunscrito, particularmente significativa es, sin embargo, la que tiene lugar en el campo de la filosofía, en relación con el vasto giro que siguió en la misma a lo que se acostumbra llamar "la caída del positivismo".

De los varios aspectos que cabe distinguir a la vez en dicho giro filosófico, vamos a aislar aquí el sin duda fundamental; aquel que, por lo mismo, ha mostrado ser el más insistente, al punto de que ha venido a recobrar, después de diversas alternativas a lo largo del siglo, llamativa actualidad en sus presentes años postreros: el problema del valor de la razón.

En la época moderna, cuando la "modernidad" se formaliza como tal en la culminación del espíritu renacentista, se plantea, entre otros de orden gnoseológico, el problema de los límites de la razón; problema que desembocaría en el advenimiento del criticismo y de toda la teoría del conocimiento. En la transición del pasado al presente siglo, a su turno, entra en discusión el llamado problema del valor de la razón en lo que ella misma alcanza, o sea, dentro de sus propios límites. Escribía en 1919 el francés Dominique Parodi:
"Es el nuestro un período de anti-racionalismo, o por lo menos, de anti-intelectualismo". Las nociones de explicación, de inteligibilidad, de verdad (la noción misma de razón, pudo haber añadido), sufren en nuestro días una crisis profunda".

Diversas tendencias contribuyen a ello, pero más que ninguna otra, la entonces dominante filosofía de la vida. Radical antítesis se instaura entre los términos Razón y Vida, con general depresión de aquélla en nombre de ésta. Prescindencia hecha del racionalismo tradicional puesto a la defensiva, tres actitudes se asumen en el pensamiento de las grandes lenguas filosóficas occidentales: primera, de franca imposición irracionalista de la vida sobre la razón; segunda, de distinción entre dos formas de razón, una de ellas predominante por identificada con la vida; tercera, de concepción de una facultad distinta de la razón, suplementaria tanto como complementaria de ella.

La generación española del 98 vino a ser, en términos generales, altamente representativa de la primera de dichas actitudes, la irracionalista. En la obra que dedicara a su estudio, dirá Pedro Laín Entralgo, ocupándose de lo que llamó "El irracionalismo de la generación del 98": 
"A fines del siglo XIX es sustituida la antigua fe de los hombres en su razón, por una entusiasta afirmación de la vida portadora de esa razón humana, una vida que en modo alguno podría ser reducida a razones (...) Irracionalismo, sed de nueva vida espiritual (...) Esa es la situación histórica del espíritu europeo que confusamente perciben, cada uno a su modo, los hombres de la generación del 98. Para todos ellos, la vida es superior e irreductible a la razón, el sentimiento superior a la lógica...". Lo ejemplifica con pasajes de Unamuno, Baroja, Azorín, Machado, Ganivet, Valle Inclán. Sin entrar en todas las matizaciones del caso, importa recordar aquí la que llamaríamos final retractación de Antonio Machado. Refiriéndose a 1903, declaraba en 1919: "Nuevos epígonos de Protágoras (nietzschianos, pragmatistas, humanistas, bergsonianos), militaban contra toda labor constructora, coherente, lógica (...). Yo amé con pasión y gusté hasta el empacho esta nueva sofística". Y más rotundamente en 1925: "Volverá a ser lo humano definido por lo racional".

El proceso en Unamuno sería inverso. Después de una juvenil etapa de fervor positivista a lo Spencer en la década del 80, a la que siguiera otra de no menos fervor socialista a lo Marx y Engels en la década del 90, su crisis religiosa del año 97 lo afilió definitivamente a la ascendente filosofía que negaba a la razón en nombre de la vida. En esa línea, incluso, estaba llamado a ser el más característico representante del epocal irracionalismo vitalista —en su caso, de marcado acento religioso— no sólo en el ámbito de la generación del 98, sino en el de toda la filosofía occidental.

Escribe en 1905 en Vida de Don Quijote y Sancho: "La vida es el criterio de la verdad y no la concordia lógica, que lo es sólo de la razón". A lo que añadiría en 1913, en Del sentimiento trágico de la vida, expresiones como éstas: "Todo lo vital es antinacional, no ya sólo irracional, y todo lo racional es antivital (...) ni la fe es trasmisible o racional, ni la razón es vital".

La última de esas negaciones —"ni la razón es vital"— fue, sin duda, la que por contraste inspiró finalmente a Ortega su fórmula de la razón vital. Ya al año siguiente, con evidente intención de contestar a Unamuno, escribió en Meditaciones del Quijote: "Esta misma oposición tan usada hoy por los que no quieren trabajar, entre la razón y la vida, es ya sospechosa. ¡Como si la razón no fuera una función vital y espontánea del mismo linaje que el ver y el palpar!".

Defensa de la razón; pero en definitiva, de una concepción de ella bien distinta de la del racionalismo tradicional: de la razón que más tarde llamará derechamente "razón vital", opuesta a la vez que dominadora de la que por otro lado llama "razón pura". Es decir, que interpreta Ortega la segunda de las actitudes arriba señaladas, que fueran asumidas a propósito de la confrontación entre la razón y la vida en nombre de esta última: distinción entre dos formas de razón, una de ellas predominante por identificarse con la vida.

Llegados a este punto, se impone hacer referencia al discutido vínculo de Ortega con la generación del 98. 

Después de fundamentar con alguna prolijidad su no pertenencia a la misma, apunta Julián Marías todo lo que tuvo, no obstante, de común con ella, incluida la cultivada amistad con sus exponentes mayores. Y comenta: "Esto es lo que explica el frecuente error con que a veces se adscribe a Ortega a la generación del 98. Ortega, por lo pronto, se suma a ella, se alista bajo sus banderas, hace suya la empresa en que esa generación está comprometida (...) Ortega adhiere —una de sus palabras favoritas— a lo que representan los hombres del 98". 

Expresiones ésas que justifican la identificación de Ortega como "epígono", por lo menos, de la histórica generación; epígono, en el castizo sentido de "el que sigue las huellas de otro". Tal identificación, por otra parte, resultaría acaso innecesaria, si la conocida como española del 98, fuera llamada con más amplitud "generación del 900", al modo de las prácticamente coetáneas de los países occidentales. Y parece del caso observar en este lugar, que no ha faltado el cuestionamiento, a la punta opuesta, de la adscripción de Unamuno —incluso como su figura mayor— a la generación del 98, distanciado como se hallaba, en edad y en tantas características, de sus restantes miembros; Unamuno, precisamente el hombre con quien, en el acuerdo o en la discrepancia, más dialogó Ortega.

En El tema de nuestro tiempo, libro de 1923, retoma Ortega las insinuaciones de 1914 sobre la razón vital. Dirá allí: "El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad (...).

El hombre del presente no niega la razón, pero reprime y burla sus pretensiones de soberanía (...). La razón pura no puede suplantar a la vida (...). Es tan sólo una breve isla flotante sobre el mar de la vitalidad primaria (...). La razón, la cultura more geométrico, es una adquisición eterna. Pero es preciso corregir los límites de aquélla (...). La razón es sólo una forma y función de la vida (...). La razón pura tiene que ceder su imperio a la razón vital".

Razón vital que en el mismo espíritu, proyectada al general devenir de la experiencia humana, denominará también en escritos posteriores, al modo de su admirado Dilthey, razón histórica.

Semejante concepción orteguiana de la razón vital, permitió que se hablara luego de la Lógica de la Razón Vital, que vino a seguir así, muy cercana en el tiempo, a la Lógica Viva de Vaz Ferreira, el filósofo de la generación uruguaya del 900, admirado a la vez por Unamuno y por Ortega. Entre tantas otras referencias encomiásticas, diría Unamuno en 1912, que era Vaz Ferreira "uno de los hombres de pensamiento filosófico más penetrante, hondo y robusto que yo conozco", llegando incluso, en 1919, a tener la idea de escribir un ensayo en forma de cartas a él dirigidas. A propósito de un proyecto de conferencias en Montevideo, diría por su parte Ortega, a la sazón en Buenos Aires, en 1940: "Entre los halagos descuella la ocasión de conocer al gran Vaz Ferreira, cuya obra —lo hasta entonces publicado— conocía yo muy bien antes de mi primer viaje a Montevideo, en 1916".

Más allá del parentesco léxico, las denominaciones Lógica Viva y Lógica de la Razón Vital resultan ser —si bien no superponibles, ni menos intercambiables— notoriamente afines o convergentes. En abordaje implícito de uno de los aspectos del más tarde bautizado por el hispano, tema de nuestro tiempo, había hecho el uruguayo hacia 1910, con el mismo énfasis, la defensa de la razón, también desde la filosofía de la vida y también con expreso rechazo del racionalismo tradicional.

Defensa de la razón en ambos, igualmente —en algún momento de sus respectivas escrituras— frente a los avances irracionalistas de Unamuno. Se vio en Ortega. Por su parte, insistiría Vaz Ferreira, primero en su cátedra y luego en Fermentario: "Unamuno, que exalta el quijotismo y desprecia la razón, no comprendió el supremo quijotismo de la razón. El quijotismo sin ilusión es el más heroico de todos". Reparo que el vasco amistosamente recogería y contestaría.

No obstante, la defensa de la razón que hacía Vaz Ferreira, lo era con un criterio distinto, sin dejar de partir —como lo haría a su hora Ortega— de las limitaciones de la misma cuando de la vida se trata. Mientras desdoblaría éste a la razón en pura y vital, diferenciaba él de la razón estrictamente lógica, otra facultad —o función, o capacidad— de conocimiento, nombrada de diversos modos, pero básicamente, buen sentido. En la confrontación entre la razón y la vida en nombre de ésta, vino así a interpretar la tercera de las actitudes que habíamos distinguido: concepción de una facultad diferente de la razón, suplementaria tanto como complementaria de ella.

En tanto que privilegiada forma de pensamiento concreto, sólo por el "buen sentido" —que no es precisamente la razón como en Descartes, pero tampoco contrario "al raciocinio" o a la buena lógica— es posible para Vaz Ferreira la aprehensión y comprensión de la vida humana; de la viviente realidad del hombre, inalcanzable por la razón abstracta de la lógica formal. De ahí que dicha facultad constituya la verdadera alma de una lógica, justamente, viva.

Que no se confunda, sin embargo, tal "buen sentido" con el del vulgo. Al cabo de algunos desarrollos advertía: "Se podría deducir una especie de apología del buen sentido, pero no del buen sentido vulgar, o, mejor dicho, del buen sentido entendido vulgarmente, sino de otro buen sentido más elevado: del que yo llamaría buen sentido, no infralógico, sino hiper-lógico. El sentido común malo, (...) es el sentido común inconciliable con la lógica: el que no admite el buen razonamiento. Pero hay otro buen sentido que viene después del razonamiento, o, mejor dicho, junto con él".

Y concluía en el mismo párrafo: "Cuando hemos visto y pesado por el raciocinio las razones en pro y las razones en contra que hay en casi todos los casos, cuando hemos hecho toda la lógica (la buena lógica) posible, cuando las cuestiones se vuelven de grados, llega un momento en que una especie de instinto —lo que yo llamo el buen sentido hiper-lógico— es el que nos resuelve las cuestiones en los casos concretos. Y sería bueno que la lógica no privara a los hombres de esta forma superior de buen sentido".

Como se ha visto, distintas fueron las respectivas actitudes de Unamuno, Ortega y Vaz Ferreira, cuando adviene la crítica novecentista del valor de la razón. Empero, un común denominador filosófico-—no menos típicamente generacional— los vincula: el emprendimiento de dicha crítica desde el ángulo de la entonces hegemónica filosofía de la vida. No aconteció ello sin ciertas formas de referencias mutuas —con especial intercambio entre Unamuno y Vaz Ferreira— que vinieron a constituir la más incisiva relación intelectual y personal entre las generaciones española del 98 y uruguaya del 900.

En las décadas finales del siglo, en cambio, es desde muy diversos ángulos doctrinarios que el problema del valor de la razón se replantea. Apasionante cuestión, la tal vez más obligante que la conciencia filosófica de nuestro siglo trasmite a la del próximo. En su debate, mucho importan los antecedentes del 900, no limitados, por supuesto, al área de la lengua española; en particular, por todo lo que ilustran de considerarse en profundidad sobre las ambigüedades, indecisiones y confusiones que rodearon, como seguiría aconteciendo también después, a los conceptos de razón e inteligencia.

El diferente papel de uno y otro de dichos conceptos, en el conocimiento de la realidad natural y de la vida humana, ¿no conduce —conforme a la sorprendente evolución del pensamiento lógico en el siglo que termina— a distinguir entre una Lógica de la razón y una Lógica de la inteligencia, complementarias la una de la otra? Pregunta a responder por separado y con más detenimiento, en función de otras coordenadas teóricas e históricas. 

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