Desarrollo del budismo después de Buda

Durante la estación lluviosa que siguió la muerte de Buda, Mahakasyapa (siguiente en la jerarquía de la Sangha) efectuó el primer concilio o Concilio de Rajagriha. El objetivo fue el establecimiento de las bases doctrinales y los aspectos disciplinarios, la cual hasta el momento no había sido fijada de forma precisa. Mediante el testimonio de Ananda, discipulo más cercano a Buda, se fija la doctrina, conocida como la cesta de la doctrina (dharma) o Sutra- pitaka. Upali, antiguo barbero de los Sakyas, recitará la disciplina o Vinaya- pitaka. De esta forma se establecen las bases de lo que se denomina “budismo primitivo”, cuya historia nos es poco conocida. En el segundo concilio o Concilio de Vaisali, aproximadamente 100 años después de la extinción total de Buda, se produce la primer gran escisión de la Sangha. Tuvo por objetivo el diagnóstico de la conducta de los monjes de dicho lugar, quienes eran acusados de transgredir determinados puntos esenciales de la Vinaya. La asamblea consideró a los bhikkhus de la región de Vaisali culpables. Comienza la primer gran división de la Sangha entre los seguidores de los “Antiguos” o Sthavira-vadins y los partidarios de la “Gran Sangha” o Maha- samghikas.

En cuanto al tercer concilio tenemos por un lado el efectuado en Pataliputra, en el que un monje llamado Mahadeva formula las cinco tesis sobre estatuto de la condición de arhat. Dicho concilio no es reconocido por la escuela antigua, la cuál considera como tercer concilio el “Sínodo de la Escuela de Pali”, efectuado el 244 a.C. por el emperador Asoka (dinastía Maurya). Su gobierno se caracterizó por un gran énfasis en la difusión del budismo: construye grandes estupas, así como fomenta la propagación del budismo por todo el continente, transformándolo en lo que se podría llamar una “religión universal”. El Concilio de Pataliputra establece las “tres cestas” o Tri-Pitaka (Canon Pali budista): el Sutra-Pitaka, el Vinaya-Pitaka y el Abhidarhma-Pitaka o “cesta de la doctrina suprema”. Esta última toma las enseñanzas del dharma expuesto en los Sutras y las somete a un análisis “escolástico”, donde cada escuela posee su propia cesta con su respectiva interpretación del dharma, lo que llevó a disputas y nuevas escisiones.

Los Sthavira-vadins mantendrán al arhat como prototipo del iluminado, así como el riguroso ascetismo de sus comienzos. Las escisiones de la “Antigua escuela” se producirán principalmente en torno al Abidharma, con escisiones como la de los Sarvastivadins y la de los Sautantrikas¹. Los Sarvastivadins se refugiaron en Cachemira y no tuvieron una gran difusión, mientras que los antiguos, apoyados por Asoka, empezaron sus actividades misioneras. Es en el 240 a.C. que Mahinda, hijo de Asoka, realiza su peregrinaje a Sri Lanka y establece el “Gran Monasterio” (Mahavihara) de Anuradhapura: de ahora en adelante los antiguos se autodenominarán Theravadins. Los Sthaviravadins se propagarán también de Cachemira a Asia central y Sumatra, aunque fueron desplazados posteriormente por el Vajrayana tántrico en Sumatra y por el Islam en Asia central. Los theravadinos llegarán a Birmania y Tailandia por el 400 d.c. y a Laos y Camboya por el 1350 d.C.

La escuela de los Mahasangihikas (sans. Maha= gran, Sangha= comunidad) abrirá el camino hacia lo que posteriormente se convertirá en el Mahayana o “Gran Vehículo”, en oposición al Hinayana o “Pequeño Vehículo”.² El Mahayana tomará de los Mahasanghikas nociones como las del ideal bodhisattvico, así como la crítica al realismo ontológico que los sthaviras sostenían en relación a los dharmas. El ideal bodhisattvico tiene su raíz en el Concilio de Pataliputra, en las Cinco Tesis de Mahadeva: 1) que un arhat no esta libre de tentación (y puede por ejemplo tener poluciones nocturnas), 2) que no esta enteramente libre de ignorancia, 3) que puede tener dudas en relación a la doctrina, 4) que puede avanzar aún mas en el camino de la liberación mediante ayuda ajena y 5) que puede mejorar su concentración mediante la recitación de ciertas sílabas (mantras). El bodhisattva, a diferencia del arhat que desea la liberación para sí mismo, realiza lo que se llama la bodhichitta o promesa de la obtención del nirvana para la salvación de todos los seres, compasión universal derivada de una identificación con todos los seres, consecuencia de una verdadera doctrina del no-ego. En efecto, “Un bodisatva es un ser compuesto de las dos fuerzas contradictorias de la sabiduría y la compasión. En su sabiduría, no ve persona alguna; en su compasión, está resuelto a salvar a las personas” (Conze, 1978: 177). Sabiduría (prajna) y Compasión (karuna, literalmente “corazón”) son las dos cualidades inherentes a su naturaleza. Diversos bodhisattvas (como Amitabha, Avalokitesvara, Vairochana) trabajan para la salvación de todos los seres creando tierras puras³u otros métodos que faciliten la iluminación a los seres samsáricos. Surge a partir de allí la devoción por medio de la fe (Bhakti, algo parecido al proceso de popularización del pensamiento ortodoxo indio). Este tipo de culto permitiría una vía más sencilla de alcanzar la liberación, mediante la ayuda de un bodhisattva en quien el practicante deposita su fe⁴. La crítica al realismo ontológico que los Sthaviras afirman para los skandhas, se desarrollará en conceptos como el vacío (Sunyata) y en la escasa relevancia de la reflexión analítica a la hora de alcanzar la salvación. Surgen nuevos textos sagrados, tanto sutras como shastras⁵, entre ellos el Prajnaparamitasutra (“Sutra de la Perfecta Sabiduría”)⁶, uno de los más importantes y el fundamental en el caso de la posterior formación de la doctrina Ch’an / Zen. Por último, tenemos una actitud más relajada en torno a las reglas de la Vinaya, lo que permitió una mayor apertura del budismo hacia el público laico.

Otra creencia muy popular dentro del mahayana es la del “triple cuerpo búdico” (Trikaya), que consiste en la identidad de buda con tres tipos de existencias:

1) El Dharmakaya o “cuerpo de la ley”: es la verdadera realidad budica, así como la doctrina o dharma. Atemporal y eterna, más allá de toda dualidad y coexistente al universo entero. Dicha concepción ya está presente en el budismo primitivo, aunque sin los otros dos cuerpos. Es sinónimo de Buddhatta, tathata, sunyata y todos los nombres utilizados para expresar la realidad absoluta que representa la iluminación del buda.

2) El Sambhogakaya o “cuerpo del goce” es el resultado kármico de sus buenas acciones así como la forma en que se manifiesta el iluminado en las doctrinas de la “tierra pura”. Dicho cuerpo posee las 32 marcas esenciales, así como las 80 secundarias, visibles sólo para quienes poseen un alto grado de comprensión.

3) El Nirmanakaya o “cuerpo de transformación” es el cuerpo terrenal con el que el buda se manifiesta a los hombres con motivo de revelarles la doctrina. Quizás producto de la imposibilidad de considerar al buda como un ser humano común, los mahayanistas desarrollaron esta idea del buda histórico como una creación mágica del buda trascendental. De todas formas, la concepción de los tres cuerpos búdicos varía en cada una de las escuelas posteriores.

Con el desarrollo del Mahayana surgirán en la India dos escuelas de fundamental importancia para la historia del budismo. La escuela Madhyamaka, fundada por Nagarjuna (uno de los genios descollantes de la filosofía budista) y el Yogacara, liderada por Asanga.

La escuela Madhyamaka es fundada por Nagarjuna (siglos II y III d.c.) y Aryadeva, su discipulo. Se basa en la lectura del ya mencionado Prajnaparamitasutra, del cual Nagarjuna toma y sistematiza su aparato conceptual. Su obra consiste en una radicalización filosófica de la no-sustancialidad, concepción que Nagarjuna lleva hasta el límite de no sólo negar la realidad de los “dharmas condicionados” (samskritas, o sea, samsara y karman), sino de negar los “dharmas incondicionados” (asamskritas, como el nirvana y el espacio, fundamentales para los análisis filosóficos de las escuelas abidharmicas). Su análisis procede por la negación de todo dualismo, inclusive oposiciones como samsara y nirvana, dharmas condicionados y dharmas incondicionados, ser y no ser. Esto lo llevará a una nueva concepción de vacío o sunyata, del cual no puede afirmarse ni negarse nada. Se trata de un concepto más allá de todo dualismo y, por lo tanto, de cualquier razonamiento lógico, lo que trae como consecuencia una suspensión radical de todo juicio. De la sunyata no puede decirse ni que existe, ni que no existe, ni que existe y no existe, ni que ni existe ni no existe: “No se diga que la vacuidad es inexistencia; no se diga que la vacuidad es y, siendo, es eterna. En la vacuidad no puede haber eternidad. Y no se diga que la vacuidad no es eterna, porque la vacuidad carece de esencia y lo que carece de esencia no puede ser ni eterno ni no eterno. La vacuidad es vacía: sunyata de la sunyata.” (Fatone, 1962: 155). La anulación de toda categoría lógica lleva a los madhyamikas a negar el conocimiento mismo, así como a albergar una gran desconfianza hacia el lenguaje que será muy frecuente en las posteriores escuelas mahayanistas, especialmente el Zen. La idea del vacío como algo de lo que no puede decirse nada lo lleva, según Fatone, a la suspensión del juicio, distanciándolo poco a poco de la relevancia del conocimiento analítico y las discusiones que en su época sostenían los Sautantrikas, Savastivadins, y escuelas no budistas.

La escuela Yogacara es fundada por Maitreyanatha en el siglo III d.c. y desarrollada por Asanga en el siglo IV d.C.. Su nombre apunta a la importancia de la meditación para el logro de la iluminación. Para los Yogacara sólo la conciencia (vijñana) es real, a diferencia de las escuelas abhidharmicas, para quienes los dharmas son lo real, o de los Madhyamikas, para quienes todo es vacío. Para los yogacarinos, el principio sería “Sólo Mente” (en sans. Citta- matra), siendo los objetos solamente una manifestación del espíritu cognoscitivo y el mundo externo, por lo tanto, simplemente pensamiento.

1 - Los Sarvastivadins o “Panrealistas” concebían la existencia del pasado presente y futuro, “todo existe” (sarvam asti); se separan de los Sthaviras en el Concilio de Pali. Los Sautantrikas creían en la presencia como única realidad. A este debate se sumará posteriormente Nagarjuna (Madhyamakas; corriente mahayánica) quién negará no sólo el tiempo sino también los dharmas condicionados o samskritas (los skandhas, el samsara) y los incondicionados o asamskritas (espacio, nirvana, muerte).

2 - Nombre despectivo con el que los mahayanistas denominaban a las escuelas antiguas.

3 - Paraísos budicos, creados por las poderosas mentes de los bodhisattvas; algo así como proyecciones mentales materializadas gracias a la omnicomprensión creadora del bodhisattva. Son lugares en donde el creyente posiblemente pueda renacer, si cree firmemente en los votos del bodhisattva que venera. Y es en esta tierra pura en la que el creyente podrá alcanzar sin mucho sufrimiento o dificultad la liberación de la cadena de renacimientos.

4 - Se trata de transformaciones características de una religión “popularizada”: el énfasis y la disponibilidad hacia lo laico, una elaborada mitología devocional, llena de ritos mágicos y situaciones sobrenaturales, que permiten un mayor pragmatismo orientado no sólo hacia la gran meta sino también hacia los problemas cotidianos (salud, prosperidad, etc.).

5 - Shastras son los tratados donde los grandes maestros exponían, sistematizaban y comentaban las doctrinas de los sutras. En cuanto a los sutras mahayánicos, Tola y Dragonetti (1980) los clasifican en tres grupos: 1- los sutras extensos, donde se encuentran el Prajnaparamitasutra, o el Mahaparinirvanasutra, 2- los Dharanis o sutras que contienen fórmulas mágicas y 3- los sutras independientes como el Saddharmapundarikasutra o el famoso Lankavatarasutra.

6 - Prajna (sans. “conciencia”, “sabiduría”) sería una de las seis paramitas o “perfecciones” (literalmente “ida a la otra ribera”) del budismo mahayánico y, según este sutra, la más importante de todas. El prajna sería el ojo que guía al Bodhisattva así como a las otras cinco “virtudes”: generosidad (dana- paramita), moralidad (sila- paramita), paciencia (ksanti- paramita), esfuerzo (virya- paramita) y meditación (dhyana- paramita).