Introducción

Escribe el medievalista francés:

“El verdadero nacimiento del Purgatorio se produce durante una mutación de la mentalidad y de la sensibilidad en el paso del siglo XII al siglo XIII, especialmente durante una modificación profunda de la geografía del Más Allá y de las relaciones entre las sociedades de los vivos y la sociedad de los muertos” [37].

En aquella época muchas cosas estaban mutando. La llamada revolución comercial[38] (siglos XI-XIII) alteró profundamente no sólo las relaciones que refiere Le Goff, sino también la forma que los hombres tenían de relacionarse entre ellos y con el mundo. Se estructuró un nuevo individuo, una nueva clase de hombre, que no temió practicar un mercado con Dios[39], y exigirle al Creador la posibilidad de romper con el inalterable destino del alma en lugares que, como el Paraíso o el Infierno, no daban alternativa al arrepentimiento o a la negociación. Esos eran sitios a los que se iba sin pasajes de vuelta.

Pero el Purgatorio, con su aparición, modificó el tablero por ser

“[...] un lugar abierto cuyas fronteras no se ven [...] y de la que se sale y escapa” [40].

Surgía así (siglo XII), en el corpus dogmático del cristianismo, una instancia trascendente que hacía posible las esporádicas intercomunicaciones con los muertos. Doscientos años más tarde,

“[...] con el renacimiento se contempló el retorno de los aparecidos porque el Purgatorio ya no parecía seguir funcionando como lugar de encierro de las almas en pena. Algunos historiadores del siglo XVI han puesto de relieve la reanudación de los vagabundeos y las danzas de los espectros en los cementerios, escapados del tercer espacio de la geografía de ultratumba” [41].  

El Miedo a los Fantasmas

Hacia principios de la Edad Moderna, Europa y su heterogénea sociedad se vio inmersa en un complicado proceso cultural en el que la incertidumbre se convirtió en una de sus notas esenciales. La Reforma Protestante se proyectó como una sombra amenazante y alternativa, rompiendo el secular monopolio que el catolicismo había mantenido en cuestiones de fe, y se avizoró que el peligro se incrementaba dentro de las fronteras mismas de la cristiandad. A los moros y paganos del mundo exterior se sumaban ahora los acólitos de Martín Lutero, armados con sus duras críticas a la Iglesia Católica y sus tradiciones en crisis. La economía se afianzaba en un capitalismo comercial que, desde los siglos XII y XIII, venía produciendo profundas transformaciones en el modo en que los hombres conceptualizaban la pobreza, la limosna y el status que los propios pobres (indigentes) tenían en la sociedad ( gradualmente el pobre se convirtió en una amenaza y en el depositario de todas las sospechas)[42]. Por su parte, las ciudades adquirieron la relevancia que habían perdido desde los días del imperio romano y el rol del Estado se agigantó, abarcando ámbitos que, hasta hacía poco, estaban reservados exclusivamente a la institución religiosa.

Demasiadas cosas se estaban trastocando; y en este contexto de ciudad sitiada (como dice Jean Delumeau), el catolicismo reaccionó desplegando un programa de rigurosa moralización y de una vida cristiana más ligada a la ortodoxia. Fue esa resistencia conservadora ante el cambio la que terminó demonizando a todos los contrincantes y ayudó a que se desatara una violenta persecución de herejes. Por otro lado, la intolerancia se dio también en los territorios reformados por el Luteranismo, en los que el acoso religioso y la satanización del enemigo confesional encontraron fértil terreno para el despliegue de juicios sumarísimos y hogueras.

No deja de sorprender que haya sido la Europa moderna de los siglos XVI y XVII la que dedicara tantos esfuerzos teológicos, jurídicos y políticos contra los supuestos miembros de sectas satánicas[43]. También la demonología alcanzó su más alto grado de sutileza y perfección intelectual durante la modernidad. Obras de influyentes demonólogos vieron multiplicar sus ediciones, testimoniando así el éxito que tenían entre la elites cultas —religiosas y laicas—, como así también entre los sectores populares, gracias a las ediciones baratas y demás mecanismos que permitían ampliar la circulación de dichos contenidos.

El miedo al Diablo se incrementó, y junto con él una serie de fantasías morbosas influenciaron el imaginario de una sociedad que observaba cómo se alteraba su entorno moral, social, político y económico. Íncubos y súcubos —demonios asociados al sexo—, sacrificios humanos, pactos demoníacos, necrofilia ritual y espantosos espectros de ultratumba, afectaron progresivamente la sensibilidad y actitud del hombre ante las maravillas.

En este punto quisiéramos detenernos para intentar explicar la forma en que la difusión de la lectura influyó en la construcción de la figura del fantasma como entidad maligna.

LIBROS Y FANTASMAS

Los libros han ejercido desde la Edad Moderna —y ejercen todavía— un poderos influjo en los hombres. No sólo con sus textos, sino también con sus formatos (soportes materiales de lo escrito), la palabra impresa supo condicionar actitudes y reacciones, consolar desilusiones y estimular la imaginación de una buena parte de los europeos, entre los siglos XV y XVIII. Cumplió un papel silencioso —aunque nunca pasivo— en los complejos procesos culturales que condujeron a la occidentalización del imaginario extraeuropeo[44], y a la cristianización de las comunidades rurales que, dentro de Europa, seguían conservando —en plena modernidad— creencias, rituales y festividades de raíces claramente paganas[45]. El condicionamiento de la palabra impresa supo condicionar actitudes y reacciones, consolar desilusiones y estimular la imaginación de una buena parte de los europeos, entre los siglos XV y XVIII. Cumplió un papel silencioso —aunque nunca pasivo— en los complejos procesos culturales que condujeron a la occidentalización del imaginario extraeuropeo[46], y a la cristianización de las comunidades rurales que, dentro de Europa, seguían conservando —en plena modernidad— creencias, rituales y festividades de raíces claramente paganas[47].Por lo tanto, una aproximación a estas influencias puede decirnos mucho acerca del lugar y función que los espectros tuvieron en dichas sociedades.

Es sabido que el relato verbal excitó la imaginación de los oyentes durante siglos. Al respecto, Louis Vax escribió:

“[...] Lo llamado fantástico no tiene el mismo significado cuando se refiere a una imagen que cuando se aplica a la narración [...]. El hombre no reacciona de la misma manera ante una tela pintada y ante una historia [...]. Mientras que los espectadores de la Edad Media no ignoraban el carácter imaginario de las obras de arte y la aceptaban como tal, las narraciones de hechos fantásticos eran tomados al pie de la letra” [48].

Pero la imprenta —difusora fundamental del texto impreso— ofreció un soporte (el libro) que prestó mayor convicción a los contenidos extraordinarios de cientos de relatos que venían circulando en la tradición oral europea, desde hacía siglos. Creencia y rumores se plasmaron en tinta y papel, convirtiéndose en testimonios seguros de veracidad.

El éxito editorial de muchísimos de esos textos —y las cuantiosas ganancias obtenidas por editores, libreros y buhoneros— permitieron y obligaron a que las obras se reeditaran una y otra vez lo largo de la mayor parte de la Edad Moderna.

En formatos elegantes y ediciones costosas —como también a través de opúsculos, pliegos sueltos o almanaques—, cientos de obras se readaptaron para un público no experto en el arte de la lectura, facilitando la transmisión, conservación y supuesta confirmación de las múltiples amenazas que se encarnaban en demonios, brujas y fantasmas.

Hoy sabemos que la gente tenía un acceso a lo escrito mucho más amplio de lo que se creía hasta hace poco[49]. Por ello es posible arriesgar que, la difusión de los textos arriba indicados, sirvieron de plataforma a creencias, gestos y actos que en la actualidad se nos pueden antojar como inverosímil.

El poder de los libros era múltiple. Por un lado, la palabra escrita se encontraba rodeada de una mística que hacía de la lectura un acto cuasi-religioso, en donde el temor y el respeto se confundían dando vía libre a la credulidad más absoluta, permitiendo la convivencia con los aspectos maravillosos o soportando los temores que generaba lo sobrenatural.

La interacción entre lo imaginario y lo real —esa mezcla sin solución racional entre dos realidades distintas, la del lector y la del texto— no cesaba una vez cerrado el libro. El compromiso emocional que se le imprimía a la lectura (ya sea en voz alto o en voz baja), prolongaba y alimentaba la secular concepción mágico-religiosa del universo.

Por otro lado, la conjunción de la palabra escrita y el dibujo (los grabados) se constituyó en un instrumento muy influyente de propaganda contra los conventículos satanistas, que invocaban (dentro del delirio tremendistas de muchos) a los muertos, en ceremonias necrofílicas. Las posibilidades técnicas de reproducir imágenes en el interior —o tapas— de los libros, permitieron que la credulidad supersticiosa exacerbara aún más el temor ya presente en la sociedad.

Esos libros, que referían sucesos fuera de lo común, explotaron el poder que la imagen y el texto encerraban; materializando gráficamente, ante los ojos sorprendidos de lectores u oyentes, peligros físicos, riesgos morales, prejuicios y miedos.

Como hemos visto, una lectura emocionalmente comprometida volvía muy poco factible la duda, y casi nadie criticaba a las sabias autoridades que publicaban esos trabajos. La necesidad de comprobar a través de la experiencia todo aquello que se sostenía por escrito no estaba considerado un paso obligatorio. No obstante, esta situación recién empezaría a cambiar hacia fines del siglo XVII, aunque conservando muchas conductas que impedirían el asentamiento de la duda y la incredulidad en el seno profundo de la sociedad[50].

Es evidente que no leían de la misma forma que nosotros, ni la actitud ante lo escrito era idéntica[51]. Sus ideales, supuestos y nociones básicas los conducían a interpretaciones que hoy rechazaríamos de plano. Como bien escribe Robert Darnton:

“Los esquemas interpretativos dependen de las cambiantes configuraciones culturales, a lo largo del tiempo. Mundos diferentes, leen diferente”[52].

Y fueron esas lecturas modernas, esa nueva manera de acceder a lo escrito, lo que terminó por rodear a los fantasmas de las características negativas que conservarían por siglos.

LA SATANIZACIÓN DE LOS FANTASMAS

Inscriptos en la antigua tradición de los sueños proféticos, los más viejos relatos de fantasmas —que hemos podido detectar durante la Edad Media— nos los muestran predominantemente noctámbulos, ruidosos, inquietantes, pero absolutamente inofensivos.

Recién a partir del siglo XV este panorama ontológico de ultratumba empezaría a cambiar, y los espectros serían absorbidos por los maleficios de las brujas, convirtiéndose en otros de los tantos agentes del Demonio.

En 1486, dos inquisidores sumamente celosos de su trabajo —Heinrich Kramer y Jacobus Sprenger— publicaron una de las obras más influyentes y controvertidas de la literatura de demonología, el Malleus Maleficarum o Martillo de las Brujas, que de inmediato pasó a ser un texto de consulta obligada en todos los inquisidores dedicados a la caza y erradicación de la tan temible herejía.

Ese libro, reeditado sucesivamente durante casi trescientos años, reinterpretó la función —hasta entonces inocua— de los fantasmas, catalogándolos como demonios menores, capaces de poner en peligro el alma y el cuerpo de los buenos cristianos.

Al respecto, Kramer y Sprenger, escribieron:

“La nigromancia es la convocatoria de los muertos y la conversación con ellos, como lo demuestra su etimología; porque deriva de la palabra griega NEKROS, que significa cadáver y MANTEIA, que quiere decir hechizo sobre la sangre de un hombre o de un animal, sabiendo que el demonio se deleita en tal pecado y adora la sangre y su derramamiento. Por lo cual, cuando creen que llaman a los muertos del infierno para responder sus preguntas, quienes se presentan y ofrecen esas respuestas son los demonios con el aspecto de muertos” [53].

Como puede observarse con esta cita, lejos estamos de las vagas apariciones de la antigüedad, o de los espectros moralizadores de la literatura europea del siglo XIX. Desde la época del Malleus —o los textos de eruditos demonólogos, como Alfonso Spina (1460) o Nider (1470)— el fantasma se volvió agresivo y quedó asociado con la culpa, el pecado y el castigo eterno.

Visiones espantosas empezaron a desfilar en los libros del siglo XVI, en donde los muertos —envueltos en mortajas y sudarios— asesinaban e incluso devoraban a los audaces pecadores que los convocaban. Lucien Febvre habla de pánicos absurdos y de una sucesión de miedos que influenciaron incluso la literatura autobiográfica de la época. Además, el miedo a los espíritus —que las comadres no cesaban de referir cada vez que podían—, se trasladó a la noche (ahora poblada de hechizos y fantasmas).

“La misma lectura del almanaque era un manantial de temores, dándose cuenta de ello en la propaganda política y religiosa del siglo XVI” [54].

Famosos o anónimos,  los hombres y mujeres de las postrimerías de la Edad Media tenían sus ojos abiertos a lo invisible; y por ello desplegaron un arsenal exorcizante de palabras, invocaciones y rezos, a fin de manipular o expulsar del mundo de los vivos las nutridas manifestaciones de la sociedad de los muertos.

El historiador Philippe Contamine recoge un relato de la autobiografía de un burgués de la ciudad de Augsburgo, llamado Burkard Zinck, en el que describe el insólito encuentro con un fantasma, mantenido en un bosque de Hungría (a fines del siglo XIV o principios del XV).

Según Zinck, en cierta oportunidad se internó en la espesura siguiendo a dos caballeros que no conocía, y que le precedían en el camino. A poco de andar, el burgués sostuvo haberles visto desvanecerse, encontrándose de súbito, al anochecer, rodeado por dos jabalís amenazantes ante un lúgubre castillo. Invocando a Dios en su ayuda, el castillo desapareció instantáneamente en el aire, dibujándose a su lado un sendero que le permitió salir de aquel mal trance.

“Comprendí entonces –escribió— que había sido engañado y que había seguido a dos fantasmas al cabalgar tras los dos personajes por el bosque. Al implorarle a Dios y hacer la señal de la cruz, todo aquel simulacro desapareció ante mis ojos” [55].

Los fantasmas engañan, crean ilusiones, manipulan los sentidos. Desorientan y confunden, poniendo en práctica las mil artimañas del demonio para tentar y condenar a los hombres.

El fantasma moderno es también una figura muy interesante desde el punto vista simbólico, ya que sus repetidas apariciones en los textos de la época testimonian la permanente presencia de terrores subjetivos, relacionados con la imaginación y la angustia, que casi siempre quedan asociadas a la idea de Caos y muerte. Este es quizás el motivo por el cual las supuesta apariciones espectrales eran —y son— mayores durante las horas nocturna, momento en el que el sentido de la vista queda atenuado y, por consiguiente, la capacidad de compresión se aletarga; las barreras protectoras a la tentación se debilitan y las pulsiones inconscientes del individuo pujan por manifestarse en actos y pensamientos “prohibidos”. Paralelamente, se experimenta un aumento del temor al castigo (muy propio cuando entre el deseo y las prohibiciones se produce un desequilibrio).

El fantasma simboliza una ruptura en el plano ético / religioso, ya que rompe con la supuesta paz eterna en el Más allá, fracturando el ascetismo postmortem , tan difundido por el cristianismo. El espectro, asociado así al mundo terrenal, queda conectado con lo material, con el mundo de las cosas, testimoniando —indirectamente— cierta insatisfacción por la vida eterna en el Reino de los Cielos.

Conocer las causas de esa insatisfacción se convirtió en la meta de muchos estudiosos, que pretendieron enfrentar exitosamente el regreso de los muertos.

Un manual de exorcismo escrito por el Dean de Tornai, hacia 1450, titulado Livre D’Egidius, contiene una serie de preguntas para hacer a los “condenados”. Preguntas que denotan una confusa relación entre curiosidad y temor.

Algunas de las consultas son las siguientes:

“A un alma del Purgatorio:

1] ¿De quién eras, o has sido, el espíritu?

2] ¿Hace mucho que estás en el Purgatorio? 

(...)

13] ¿Por qué has venido aquí y por qué te apareces aquí y no en otra parte?

A un condenado:

1] ¿Por qué has sido condenado a suplicios eternos? 

(...)

5] ¿Tratas de aterrorizar a los vivos?

6] ¿Deseas la condenación de los vivos? (...)

9] En el infierno, entre los sufrimientos, ¿cuál es el más pesado? (...)” [56].

Esta cita señala un hecho a tener muy en cuenta: en el imaginario de la época —siglo XV— no sólo era posible evadir los muros permeables del Purgatorio, sino que el infierno mismo parecía haber perdido su carácter de lugar herméticamente cerrado. Aparentemente, con el permiso de Satanás, los espectros más nefastos podían manifestarse ante los vivos, causando angustias y terrores sin par.

Durante el siglo XVI —y dentro de la inmensa bibliografía referida al tema de la brujería y la demonología— es factible encontrar un número bastante significativo de libros (o capítulos de libros) que tratan específicamente el tema de los fantasmas. No todos sus autores son fervientes creyentes; algunos critican la credulidad exagerada; otros, con tono irónico, se burlan explícitamente de dichos relatos, intentando las primeras explicaciones racionales al tema. Por último, un grupo mayoritario fluctúa entre la credulidad y el escepticismo, evidenciando una vacilación intelectual muy propia de un período en que la razón empezaba a resolver problemas que antes no se planteaban como tales. La posibilidad de negar la influencia real de lo invisible en la vida cotidiana se hallaba obstaculizada por la inexistencia de herramientas conceptuales adecuadas, y aceptadas por todos.

Pierre de Loyer, Consejero de la Sede Presidencial de Amberes, escribió en 1586 un tratado sobre espectros, apariciones, ángeles y demonios, de gran impacto en su época. La obra, Livre des Spectres ou Apparitions et Visions d’esprits, Anges et Démons se monstrant sensiblement aux Homex (Amberes, 1586), plantea una interesante diferenciación entre dos términos que, generalmente, se toman por sinónimos: “fantasmas” y “espectros”.

De Loyer sostiene que

“El fantasma es el producto de la imaginación de insensatos o melancólicos que se persuaden de lo que no es; en tanto que un espectro es una verdadera imaginación de una sustancia sin cuerpo que se presenta sensiblemente a los hombres en contra del orden de la naturaleza y produce espanto” [57].

Con este párrafo, el autor acerca sus opiniones a escritos que —como los del español Torquemada, en Jardín de las Flores Curiosas (1570)— pretendían probar la influencia del Demonio en los casos de fantasmas. Para ello acudían a los muchos ejemplos que empezaban a circular por distintas partes de Europa.

Cuenta Torquemada que en la ciudad de salamanca existía una casa, en la que vivían dos jóvenes de “singular belleza”, donde empezaron a escucharse extraños ruidos. Inquietos por ello, llamaron al alcalde y otros veinte hombres para registrar la propiedad.

“[...] Y hetelos aquí que apenas habían llegado [...] se oyó un gran ruido y empezaron a lanzarles piedras, obligándoles a dar saltos, más sin hacerles ningún daño. Volvieron a comprobar cuál era la causa de tal lluvia de piedras; más aunque no encontraron a nadie, siguieron cayendo [...]. Uno de ellos sintiéndose más osado, lanzó una piedra hacia la casa diciendo: si esto es obra tuya, oh Diablo, arrójame esta piedra. Y cuando esto ocurrió ya no quedó ninguna duda de que la casa estaba invadida por demonios [...]” [58].

Espectros y endemoniadas entidades invisibles eran hechos de la realidad en el universo mental de los dos autores citados. Si bien de Loyer pretendía hacer una clara diferenciación entre ilusiones insustanciales y seres sin cuerpo, tiende a inclinar la balanza hacia los últimos, reconociendo así la posibilidad de tener potenciales y espantosos encuentros con espectros. Tanto es así que en otro de sus párrafos indica:

“Sí hay miedo justo y legítimo a los espíritus que se aparecen en una casa, perturban el reposo e inquietan en la noche, por tanto, si el miedo no hubiese sido vano y el inquilino tuviera alguna ocasión de temer, en tal caso, el inquilino quedará libre de los alquileres pedido [...] [59].

Como jurista, de Loyer se vio forzado a discurrir sobre las responsabilidades que tenían los inquilinos que —ya sea por causa de ilusiones o fantasmas molestos— abandonaban las casas arrendadas antes del plazo estipulado por el contrato. Estas disposiciones judiciales crearon, a comienzos de la modernidad, una bien documentada jurisprudencia que inclinó a los abogados y jueces a favor de aquellos que denunciaban “molestias sobrenaturales” en sus hogares.

Así, los fantasmas —o mejor dicho, los espectros, respetando la clasificación dada por el Consejero de Amberes— pasaron a ser parte de los expedientes judiciales de la época.

Pero también es cierto que existieron detractores a tales creencias, que intentaron explicarlas de otra manera.

En un libro escrito por Loys Lavater, un ministro protestante de la iglesia de Zürich, pueden encontrarse argumentos de orden teológicos (no jurídicos) que echan por tierra la tradicional certeza de las apariciones.

Lavater, al negar —como protestante que era— la existencia del Purgatorio, elimina de plano la posibilidad del regreso. Así mismo negaba rotundamente el hecho sugerido en el manual de exorcismos antes citado, respecto de poder salir del Infierno; ya que —según él— nadie recibía ayuda en los dominios de Satán.

Para combatir los argumentos de sus enemigos confesionales, Loys Lavater publicó —en la segunda parte del siglo XVI— una serie de libros, de gran tirada en su época. El primero es de 1570 y llevaba por título: De Spectris, Lemuribus et Magnis Insolitis Fragonibus [Ginebra]. Un año más tarde, en 1571, la imprenta de Fr. Perrin le publicó una colección de tres tomos, titulada Trois Livres des Apparitions des Esprits, fantosmes, Prodigues et Accidens Merveilleux qui précedent souventes fois la mort de qualques personaje renommé aun grand changement es coses de ce monde. Finalmente, en 1659, volvió a publicarse su primer tratado, aunque con el título cambiado: Theologi eximii de Spextris, Lemuribus, Variisque Praesationibus tractatus vere Aureaus[60].

Contemporáneos de Lavater, otros autores, como Cardan (1550) o Pomponazzi (1556), avalaron su postura, pero desde ángulos distintos.

El primero, intentando explicaciones seudo-naturalistas (para Cardan los fantasmas serían producto de la exhalación de los vapores de lo cadáveres); el segundo, afirmando que eran ilusiones visuales o errores de apreciaciones auditivas.

Estas hipótesis —que de alguna manera racionalizaban el misterio— perdieron influencia cuando desde fines del siglo XVI —y hasta bien entrado el siglo XVII— la Gran caza de Brujas[61] se expandió por Europa. A partir de entonces las obras publicadas alinearon sus argumentos detrás de textos que, como el Malleus Maleficarum, hicieron de los fantasmas manifestaciones ciertas y verídicas del Maligno.

Sólo a partir de los siglos XVIII y XIX, cuando la creencia en las brujas y en el demonio cayó en el descrédito, empezaron a reaparecer testimonios escritos de duendes, como fenómenos ajenos a la brujería.

RUIDOS, BRUJERÍA Y FANTASMAS

Con títulos sugestivos, pomposos, irónicos o crédulos, un significativo número de historias de fantasmas han quedado testimoniadas en la literatura jurídica, autobiográfica y clerical del siglo XVII.

Aunque no demasiado extenso, este corpus bibliográfico conserva opiniones, anécdotas y relatos de testigos que facilitan el reconocimiento de gestos, prácticas, creencias y temores, que sorprenden por su larga permanencia. Y son justamente esas permanencias las que, resignificadas por el paso del tiempo, parecen haber mantenido en el imaginario colectivo temores ancestrales con muy pocos cambios.

Existe un término que desde hace más de cuatrocientos años ha venido repitiéndose una y otra vez. Seguramente, Martín Lutero —que lo utilizó a principios del siglo XVI— no imaginó jamás el éxito que alcanzaría en las centurias posteriores, ni la controversias que todavía hot suscita en algunos círculos.

La palabra poltergeist, de origen alemán, hace referencia —etimológicamente hablando— a un “espíritu [geist] que produce ruido [polter]”; a una entidad traviesa que , progresivamente, fue perdiendo con las décadas su carácter demoníaco para ser actualmente interpretada como el producto de un “poder mental muy desarrollado”, capaz de mover objetos a distancia y que recibe el nombre técnico de telekinesis[62].

Si bien no todos los testimonios escritos en el siglo XVII hacen referencia directa al término poltergeist —en especial los ingleses, ya que recién fue incorporado a ese idioma en la primera mitad del siglo XIX—, un porcentaje muy alto de casos testimonian sólo ruidos, olores y movimientos de objetos sin causa natural aparente alguna, relegando a un lejano segundo puesto el sentido de la vista.

Así, pues, el poltergeist “se huele”, “se escucha”, “se siente”, pero rara vez “se observa”. La modernidad —arrastrando aún una vieja costumbre medieval— se resistía a materializar sus fantasmas.

Hacia fines del siglo XVI, el abogado alemán Peter Binsfeld —en el Tractatus de Confessionibus Maleficarum et Sagarum [Tratado de las Confesiones de lalhechoret y Brujas] de 1589— repetía las justificaciones dadas años antes por Pierre de Loyer, respecto de la anulación de los contratos de alquiler, cuando “espíritus ruidosos” alteraban la tranquilidad de los inquilinos.

Por su parte, el demonólogo francés Nicholas Remy, impulsado por denunciar y publicar los males de la brujería —asociada por entonces a los fantasmas—, escribió en Demonolatreiae [1595] varios apartados sobre “Duendes”, acompañándolos incluso con ilustraciones que mostraban a los “traviesos espíritus” desordenando un salón claramente burgués.

Era esa “inconstancia de los ángeles malvados” —como los denominaba Pierre de Lancre en Tableu de L’Inconstance de auvais Anges [1612]— la que producía incertidumbre; no sabiéndose nunca qué actos perniciosos podían esperarse de ellos.

Basada en la obra de Nicholas Remy, el Compendium Maleficarum [Manual de las Brujas] de Francesco María Guazzo —publicado en Milán por petición del Obispo de la ciudad en 1626— describe un caso de poltergeist, fechado en el año 1608.

Según F. Guazzo, después de la muerte de una joven en el pueblo de Callas:

“Una piedra golpeó a una criada en el hombro [...], una vasija que estaba en la mesa salió volando hacia ella. Y en toda la ciudad se vieron tejas y trozos de pizarra arrojados con gran estruendo hasta una distancia de tres kilómetros (no es que haya muchas tejas y pizarras en las afueras de callas, pues casi todas las casas de la ciudad tienen el tejado hecho de hojas de palmera) [...]. En el jardín, un ladrillo salió volando y volcó una mesa preparada para la cena” [63].

Así mismo, Increase Mather, pastor puritano de la North Church en Boston, y rector de Harvard entre 1685 y 1701, trabajó copiosamente en la recolección de casos extraños de aparecidos y brujas, en épocas de las colonias inglesas de Norteamérica.

Preocupado por el constante aumento del ateísmo racionalista. I. Mather publicó en 1684 la colección titulada An Essay for the recording of Illustrious Providences [Ensayo para la relación de providencias famosas], en la que pretendió —a través de casos ejemplificadores (moralizantes)— mostrar la existencia real de espíritus y brujas. Su lucha intelectual contra los incrédulos lo llevó a documentar historias de fantasmas que, según sus propias palabras, estaban en la época perfectamente probadas. Gracias al celo que I. Mather le imprimió a su trabajo, es posible disponer hoy de dos historias ya clásicas de poltergeist. La primera, conocida como “El Demonio que tiraba piedras”; la segunda, hace referencia al caso titulado “El Tamborilero de Tedworth”.

Confirmado por un opúsculo publicado en Londres en 1698, “El demonio que tiraba piedras” es quizás el ejemplo más típico de lo que por aquel entonces se consideraba el accionar característico de un duende. Las víctimas de los extraños sucesos fueron los miembros de la familia de George Walton, quienes durante el verano de 1682 y la primavera de 1683, se vieron sometidos a una inexplicable lluvia de piedras, en su mansión Great Island, Newcastle, Nueva Inglaterra.

Escribe Increase Mather:

“El 11 de junio de 1682, domingo por la noche, cayó una lluvia de piedras sobre el tejado de la casa de George Walton. Salieron varias personas, quienes vieron que las verjas estaban arrancadas de sus goznes, y de repente se vieron rodeados de piedras. Algunas caían a su lado, otras les rozaban, pero ninguna llegó a hacerles daño. Aunque caían con gran fuerza, sólo le rozaban. Las piedras volaban por la habitación, a pesar de que las puertas estaban cerradas; los cristales de las ventanas quedaron hechos añicos por las piedras, que parecían que procedían de adentro y no de afuera, y las emplomaduras y barras de las ventanas se doblaron hacia fuera” [64].

Indefectiblemente, estos hechos fueron asociados con el accionar de las brujas y los actos de malvados espíritus / demonios. Años más tarde, la interpretación cambió de sentido; atribuyéndole causas naturales, no sobrenaturales, como pretendieron varios escritores de la época, encabezados por Mather. Se dijo entonces que las piedras habían sido lanzadas por un pueblo disconforme, que buscaba la expulsión de Great Island del representante de la corona británica. Por lo tanto, aquel bombardeo lítico no estaba dirigido hacia el pobre de G. Walton, sino a su huésped, Richard Chamberlain, víctima propiciatoria de las agresiones que setenta años después desembocarían en la independencia de las colonias inglesas.

Testimoniado por I. Mather, pero largamente desarrollado e interpretado por Joseph Glanvill en su libro De Saducismus Triumphatus [1683], el caso del “Tamborilero de Tedworth” refleja claramente la asociación existente entre fantasmas y demonios.

Abogado y capellán del rey Carlos II de Inglaterra, Joseph Glanvill ha sido el autor que más influencia tuvo en la difusión de la creencia en aparecidos, demonios y fantasmas, dentro del ámbito británico. Interesado profundamente en lo oculto, buscó dar explicaciones a los fenómenos sobrenaturales, que abundan en su obra; aunque siempre relegando la vía racionalista y cargando las tintas contra todos aquellos que se atrevían a descreer en el mundo de ultratumba, que él daba como “peligrosamente verdadero”.

Cierta vez Glanvill escribió:

“Cuando más absurdas e increíbles son estas acciones, más me convenzo en la veracidad de estas historias y de la realidad de lo que los incrédulos quisieran destruir”.

Glanvill sitúa el acontecimiento del tamborilero en la ciudad de Tedworth, Inglaterra, entre los meses de marzo de 1662 y abril de 1663. Las víctimas del extraño duende fueron los residentes de la mansión perteneciente a John Mompesson, magistrado de la localidad. Todos testimoniaron fenómenos inexplicables, los que nuestro autor ligó —sin dudar— con brujas y vengativos diablillos.

En la edición de 1683, un dibujo en blanco y negro muestra cómo dos sorprendidos testigos observan sobre la propiedad a un demonio alado —rodeado de culebras voladoras— tocando el tan afamado tambor y alterando la paz de la residencia.

Todo parece que se inició en marzo de 1662 con la detención de un tamborilero vagabundo a quien Mompesson le confiscó su instrumento, al encontrarlo culpable de falsificación de documentos. A partir de ese momento, la casa del magistrado se convirtió en un caos: el tambor tocaba solo, los zapatos de los niños volaban por el aire, los orinales se vaciaban sobre las camas y persistentes ruidos impedían el descanso nocturno. Los siguientes párrafos —extraídos del Saducismus Triumphatus— ejemplificarán los extraños sucesos que la familia Mompesson debió —supuestamente— soportar:

“El ruido retumbante de un tambor se repetía con frecuencia por lo general cinco noches seguidas, y se paraba otras tres. Se oía a las puertas de la casa, que es de madera en su mayor parte. Siempre empezaba cuando iban a acostarse, ya fuera tarde o temprano. [...] El 5 de noviembre de 1662 [...] un criado, observando que en el cuarto de los niños había dos tablas que parecían moverse, dijo que quería una, tras lo cual la tabla llegó a un metro de donde él se hallaba (sin que viera a nadie que la moviera). El hombre añadió: No, la quiero en la mano; y la tabla salió disparada y llegó hasta él. La arrojó hacia atrás y volvió a sus manos; y así una y otra vez, lo menos veinte veces, hasta que el señor Mompesson le prohibió a su criado tales familiaridades [...]. Después empezó a sufrir molestias otro criado. Estando ese hombre acostado durante las horas de mayor ruido, alguien intentó arrancar las ropas de su cama, varias veces en las noches seguidas, de modo que el criado no paraba de tirar para mantenerlas en su sitio, y varias ocasiones consiguieron quitarles las ropas y arrojarle los zapatos a la cabeza. De vez en cuando alguien lo agarraba con fuerza, como si lo ataran de pies y manos, pero descubrió que cuando lograba desenvainar la espada y dar una estocada, el espíritu lo soltaba” [65].

Sucesos como los descriptos por Glanville se repetirán cientos de historias de fantasmas de siglos posteriores; que no eliminaron el carácter vacilante e incierto que —hasta hoy— las caracterizan.

Los hechos de Tedworth tendrían también —durante el siglo XVIII— su propia explicación racional, y las mujeres de la mansión Mompesson pasarían a ser la únicas histéricas responsables de los perturbadores fenómenos. A partir de entonces, el fraude, la ilusión o el desequilibrio mental ocuparían gradualmente el espacio interpretativo de las elites cultas (americanas y europeas), que se inclinaron hacia soluciones racionales, desestimando cualquier tipo de injerencia satánica o trascendente. Aunque, por supuesto, las denuncias sobre duendes siguieron registrándose.

La convivencia entre el escepticismo y la credulidad se volvió cada vez más tensa; y la nueva ortodoxia científica —que empezaba a imponerse con fuerza— calificó de supersticiosas a todas las creencias que contrariaban las doctrinas y prácticas que esta nueva elite de intelectuales pronunciaban como únicas valederas[66].

La ortodoxia religiosa se veía suplantada por otra nueva: la ortodoxia científica, y con ello los fantasmas volvieron a modificar su status.

LOS FANTASMAS DEL RACIONALISMO

Aunque relegados al campo de la ignorancia y la mentira enfermiza, los fantasmas, durante el siglo de las luces (XVIII), no desaparecieron por completo. La literatura de ficción les brindó un espacio en sus novelas y cuentos, siendo no pocos intelectuales racionalistas los que siguieron popularizando las leyendas del folklore local a través de sesudos estudios, que no parecían encontrar contradicciones entre la ciencia y los duendes de la tradición.

Historias y tratados sobre aparecidos se publicaron hasta la primera mitad del siglo XVIII, testimoniando que en el imaginario colectivo —urbano y rural— los relatos de fantasmas —tergiversados, readaptados, exagerados o criticados— conservaban sus fuerzas, gracias al rumor y al chisme. Ejemplo de estas obras son los siguientes títulos:

Historical, physiological and theological treatise of spirits, apparitions, witchcrafts and other magical practices [1705], de John Beaumont;

Historie des imagionations extravagantes de Monsier Oufle [1710], del Abad Bordelon;

Cruel effects de la vengeance du Cardinal Richelieu ou Historie des Diables de Loudum [1716], de Aubin;

Traite sur les apparitions des esprits et sur les vampires ou les revenants de Hongrie, de Moravie, etc [1751], de Dom Calmet.

En su Tratado sobre las Apariciones de los Espíritus, el Padre Calmet escribió:

“Las vidas de los santos están llenas de personas muertas y si se las quisiera reunir se llenarían grandes volúmenes [...]. Podría amontonar una multitud de pasajes de antiguos poetas, incluso Padres de la Iglesia, que han creído que las almas se aparecían con frecuencia a los vivos [...]. Estos Padres creían, pues, en el retorno de las almas, en sus reapariciones, en su vinculación con el cuerpo; pero nosotros no adoptamos su opinión sobre la corporeidad de las almas [...]”.

En este párrafo, Calmet se muestra como un digno representante del racionalismo de su época, pero acto seguido agrega:

“Aunque con frecuencia haya mucha ilusión, prevención e imaginación en lo que cuentan de las apariciones [...], no obstante hay realidad en muchas de esas cosas, y razonablemente no se las puede poner en duda” [67].

Podríamos objetarle a la cita transcripta, argumentando que quién la escribió era un sacerdote; y que como tal, su susceptibilidad a los fantasmas era mayor que en racionalistas laicos. Pero esto es cierto sólo en parte. Muchos magistrados, médicos y juristas del siglo XVIII, seguían disertando sobre la posibilidad de que los cadáveres sangraran en presencia de sus asesinos, o acerca de la posibilidad de mantener relaciones sexuales con demonios (íncubos y súcubos).

Que las lecturas de la Ilustración dejaran entreabiertas tantas hendijas a fenómenos extraordinarios puede que nos ayude a comprender mejor a los autores de la modernidad (siglos XVI y XVII), para quines los fantasmas resultaban un tanto más aceptables y cotidianos.

Así todo, el siglo XVIII, el Siglo de la Razón, seguía reflejando en muchos de sus hijos más pródigos un sentido de lo posible muy distinto al actual.

EL FANTASMA VICTORIANO

Punto de arribo de tradiciones, representaciones y formas de ver y organizar el mundo, el siglo XIX reinterpretó todo, reelaboró una nueva cosmovisión, y desde ese mismo instante nada fue idéntico a lo que antes era. Hito singular en la historia de la cultura occidental, la centuria pasada (XIX) creó las bases de una sociedad nueva (que fue nuestra hasta hace relativamente poco tiempo). Instauró una muy particular manera de conceptuar a la familia, el cuerpo y la muerte. Desarrolló un mundo industrializado, en donde la tecnología empezó a cumplir un rol protagónico que no había tenido, y combatió las enfermedades como nunca. Creó una sociedad urbana inimaginable cien años atrás, e inculcó una ética renovada, menos dependiente de Dios. Propuso paradigmas —políticos y científicos— que consiguieron prolongar sus influencias hasta fines del siglo XX, e impuso un ideal —el del Progreso— que sirvió de telón de fondo y soporte de toda una época. Inauguró conflictos sociales, políticos y económicos, muchos de los cuales derivaron en revoluciones y guerras ; desarrolló los ideales del nacionalismo e impuso —paralelamente a ello— una presión imperialista que recién se diluiría —en sus aspectos formales— a mediados de la década de 1960. Pero, sobre todo, colocó a una clase social como modelo: la burguesía.

Como dice Eric Hobsbawm, el siglo XIX fue predominantemente burgués en sus hábitos, ilusiones y sueños. El emprendimiento y la concreción de objetivos personales se convirtieron en exultantes manifestaciones del propio valer, y el individualismo no se dejó rogar. Así mismo, un férreo orden social —sumamente jerarquizado— reglamentó los comportamientos, los gestos y el imaginario social; haciendo de las apariencias el resorte necesario para elevar el status dentro de una realidad en la que la competencia se convertía en un valor digno de ser puesto en práctica-

Esta sociedad burguesa, logró impregnar —con su cultura y forma de ver el mundo— a aquellos sectores sociales que la combatieron duramente, imponiendo lo que se ha dado en llamar un aburguesamiento tanto de los grupos aristocráticos como de los sectores obreros.

Fue este mundo burgués el que inventó la intimidad —que era su esencia—; reorganizó los rituales domésticos —que calaron tan hondo que se los creyó existentes desde siempre—; propuso una renovada dualidad entre la solidez de lo material y la belleza del espíritu. Elevó la castidad y la represión del instinto a un punto tal que la hipocresía no pudo dejar de surgir. El secreto, el pudor, los prejuicios y la llamada moral victoriana, evidenciaron —con su difusión— el éxito de esta clase hegemónica en muchos rincones del planeta. Y, por supuesto, los fantasmas también se aburguesaron.

Después de la sacudida racionalista del siglo XVIII, y agitada profundamente por el reeditado ideal clásico, la cultura europea del XIX buscó renovarse escudriñando, una vez más, en la imaginación y el sentimiento. Así surgió el movimiento romántico, que se tradujo en un esfuerzo por rescatar del pasado la perdida nostalgia de la Edad Media; abriéndose a experiencias estéticas e intelectuales que solieron inspirarse en lo desconocido, en lo oculto, en la noche con sus sombras y misterios. La muerte y los fantasmas, la soledad y las tinieblas, impregnaron todo por doquier. El romanticismo sería —como escribió René Huyghe— “una fuga de lo real a lo imaginario”[68].

Desde ese momento quedó enunciada la doctrina del movimiento; y ya no fue el hombre externo —completo y reflexivo— lo que se puso en juego, sino que, en lo sucesivo, se distinguiría al hombre interior, ése que en su intento por comunicar su alma con la naturaleza exaltaría las dimensiones de lo infinito. El genio romántico —a fuerza de querer franquear los límites de la razón común, y permitir la intrusión de lo fastasmático— planteó la vacilación del cerebro, y entrevió la locura (en la que muchas veces llegó a caer).

Imbuido de una gran dosis de irracionalidad, y dotado de una capacidad excepcional para exaltar el sentimiento, el romanticismo reinventó el concepto de fantasma, otorgándole una serie de cualidades que —popularizadas desde entonces— impactaron en el imaginario colectivo, dándonos una imagen hoy tradicional del mismo.

De esta manera, nació un género literario que alcanzó un sorprendente desarrollo entre mediados del siglo XIX y principios del siglo XX: la “Ghost Story” que, junto a la novela gótica (de anterior data), sustituyeron a “[...] las groseras supersticiones por delicadas emociones artísticas”[69].

Asimismo, la organización de nuevas disciplinas científicas orientadas al estudio del hombre —tales como la antropología y el folklore— dirigieron sus arsenales metodológicos hacia las sociedades “primitivas” de distintas partes del mundo, rescatando del olvido mitos y leyendas populares que revelaban una relación con la muerte (y con los muertos) que se creía perdida en el entorno occidental. Este mundo de los espíritus encontró, pues, en la leudante burguesía decimonónica un medio propicio donde arraigar, intentando conciliar las contradictorias dosis de espiritualismo y materialismo que esta clase social encarnaba.

El fenómeno espiritista —conocido desde tiempos antiguos, e interpretado de diferentes maneras según el entorno cultural— reapareció en el seno de la sociedad europea que, imbuida de positivismo, persiguió a los fantasmas armada con las leyes conocidas de la física. La preocupante obsesión por la supervivencia del alma —que había desvelado el sueño de más de un pensador clásico, como Pitágoras, Empédocles o Platón— dejó de ser, para muchos, un problema meramente filosófico, transformándose en uno propicio a ser demostrado científicamente por el materialismo. Los experimentos espiritistas —origen de la actual pseudo-ciencia llamada parapsicología— alinearon sus energías en la búsqueda de pruebas positivas, que creyeron encontrar en las melodramáticas sesiones espíritas celebradas en salones y cortes de todo Europa. En ellas, las almas desencarnadas de los muertos se comunicaban con los vivos por medio de golpes, martilleos sobre una mesa y materializaciones ectoplasmáticas[70]; queriendo con todo ello demostrar la supervivencia del Yo individual más allá de la muerte.

Esta moda —convertida en hobby para unos, y en profesión para otros— modificó la manera en que los fantasmas eran conceptualizados; aunque, básicamente, lo que cambió fue la forma en que los espectros se evidenciaban. Desde entonces —y hasta las décadas de 1930-1950— las Almas en Pena empezaron a ser visualizadas (sin que por ello las clásicas manifestaciones auditivas desaparecieran por completo). Castillos, abadías y hospitales, teatros y mansiones, empezaron a albergar figuras etéreas que vagaban cual sonámbulos por los corredores, dejándose ver, e incluso tocar. El materialismo se imponía más allá de la frontera de la muerte, y la doctrina espírita no tardó en teorizar al respecto.

Allan Kardec (padre del espiritismo) y sus seguidores, sostuvieron que el ser humano estaba conformado por tres elementos: el alma, el cuerpo y el periespíritu, que unía a los dos primeros a manera de “mediador plástico” y que participaba de la naturaleza de ambos. Por lo tanto, merced a este periespíritu, las almas de los desaparecidos podían corporizarse y trasladarse de un plano a otro de la existencia, conservando una “semi-materialidad” fluida, de color, visible y palpable. Como puede observarse, el paradigma mecanicista —tan en boga por aquellos días— se aplicaba incluso en el Más Allá.

Los avances de la tecnología se pusieron a disposición de esta rejuvenecida “caza de espectros” y fue la fotografía —desarrollada a mediados del siglo pasado (XIX)— la que facilitó los medios para poder retratar a los fantasmas.

El daguerrotipo [1839] y posteriormente la máquina fotográfica [1851], produjeron un fuerte impacto en las sensibilidades colectivas de occidente. Con ambos inventos, la memoria y el recuerdo de los seres queridos pudieron trascender la muerte de una manera hasta entonces inédita; y la posibilidad de reconocer —mediante las fotografías— el aspecto físico de parientes y amigos muertos se alteró cualitativamente.

El tiempo quedaba atrapado en esas placas de acetato, y con ellas se robusteció aún más el individualismo. Ahora el pasado tenía un rostro identificable. Un rostro que denunciaba —en los vivos— el paso inexorable de los años, y guardaba —de los muertos— un retrato fiel, al que sólo los muy ricos habían accedido en el pasado (mediante la pintura / retrato y la escultura).

Las lápidas de los cementerios se adornaron con fotos (las típicas de forma oval); los álbumes familiares se transformaron en espacios de la nostalgia, y el individuo triunfante conservó de sí mismo —y de los otros— una imagen clara, diáfana y palpable. Lo mismo sucedió con los fantasmas, que llevaron la relación con la muerte a un plano más concreto, donde se descubrían las muertes propias (el cambio de aspecto a través de los años) y las ajenas. Así se difundió un renovado culto a los muertos y a los cementerios.

Las fotografías de supuestas apariciones espectrales empezaron a acumularse, y a pesar de los fraudes evidentes, un gran número de investigadores —y, por supuesto, la gente común— mantuvieron y defendieron férreamente la validez de la prueba. Incluso escritores que habían trasladado el tema al campo exclusivo de la literatura, prologaban sus novelas y cuentos argumentando que los fenómenos descriptos existían sin lugar a dudas; reconociendo que la ciencia y la filosofía aún no los había esclarecido. Ejemplo de tal credulidad tardía fue Sir Buldwer Lytton (1803-1873), quien con su obra, La Casa de los Espíritus (1859), pretendió cerrar filas junto a los grupos espiritistas.

Provistos de fotografías, de testimonios denominados directos, y enmarcados por un ámbito cultural que daba espacio a la creencia en fantasmas, hombres y mujeres enrolados en diferentes grupos espiritualistas pusieron sus esfuerzos en tratar de llevar el tema hacia el campo de la ciencia, alejándolo del ámbito de la leyenda folklórica y la superstición. Médicos, matemáticos, físicos, escritores de renombre y políticos de la era victoriana, propagaron decenas de teorías a fin de explicar los casos denunciados de fantasmas. Muchos de ellos lucharon, también, por desacreditar la temática, denunciando y revelando notorios fraudes. Otros, mantuvieron una duda cautelosa, dejando sus mentes abiertas a fenómenos que empezaban a ser denominados como paranormales (más allá de la normalidad). Finalmente, un grupo no reducido se transformó en fervientes defensores de la realidad objetiva de los espíritus.

DENUNCIANTES NOCTURNOS

El “fantasma victoriano”, exportado a distintas partes del mundo por los largos tentáculos de la sociedad burguesa del siglo XIX, refleja —como tantos otros productos de esa época— el entorno cultural que le dio origen.

Nacido del materialismo y la industrialización, el fantasma decimonónico encarnó —paradójicamente— el descontento de un gran número de personas, respecto del rumbo que tomaba la sociedad por aquellos cambiantes días.

Adoptados por la poesía, la novelística y aún por la heterodoxa “ciencia informal”, los relatos de aparecidos canalizaron la creciente necesidad de evasión a los problemas cotidianos (la explotación del hombre, el hambre, el desamparo, la soledad,  el desempleo, et), que el romanticismo supo con habilidad dejar plasmados en la literatura y otras manifestaciones del arte. Los fantasmas disfrazaron tabúes burgueses, y reflejaron al mismo tiempo una intención moralizante, que devino en una muy particular pedagogía del miedo.

A quedar desligados del Diablo, los fantasmas empezaron a teatralizar una escena dulce, nostálgica —aunque no exenta de problemas— que encuentra sus raíces en una manera nueva de conceptuar el sentido de familia y de muerte.

Si tenemos que hacer referencia a una institución exitosa, con una fuerte dosis de autoritarismo y epicentro de valores morales tenidos por trascendentes, debemos hablar de la familia (núcleo esencial del amor responsable en el universo del burgués). Bastión y refugio de la intimidad, el “hogar dulce hogar” se convertiría no sólo en una potente catapulta para el individualismo, sino en el celoso guardián de los secretos familiares, siempre peligrosos de ventilar.

Organizada alrededor de un padre todopoderoso, los miembros de la familia —en especial las mujeres— tenían sus vidas afectivas hipotecadas por “el bien general del apellido”. Todo estaba reglado, controlado, medido. Pocas cosas podían dejarse al azar. Los potentados debían casarse con potentados, caso contrario el patrimonio y el prestigio de la estirpe quedaban mancillados social y económicamente. Por lo tanto, ante el nunca deseado desliz amoroso de alguien del grupo, las apariencias debían resguardarse, levantando un grueso muro de silencio y secretos.

También la presencia de un suicida, de un asesino o de un idiota en el árbol genealógico del apellido, era más que suficiente para que se tendiera sobre ellos un impermeable manto de olvido, resistente al chismorreo y el rumor.

Como alguien escribió:

“Si bien no toda familia es un asunto trágico, no cabe duda de que toda tragedia es un asunto familiar” [71].

Y gran parte de ello queda ejemplificado en las numerosas historias de fantasmas que tienen una base argumental enraizada en dramas privados de ese tipo. Pasiones encontradas, actos lujuriosos (escondidos o sublimados), ambiciones desmedidas (reales e imaginarias), son lo que los fantasmas denuncian en sus rondas nocturnas.

El “fantasma victoriano” se convierte así en una doble amenaza.

Por un lado, rompe con los límites racionales rígidos impuestos por las leyes positivas de la naturaleza; consiguiendo crear un estado emocional que es capaz de alcanzar el más sentido terror, por medio de extravagantes efectos de luz y escenas extrañas[72].

Por otro lado, tanto en la literatura como en la tradición oral, el fantasma decimonónico irrumpe fracturando el secreto burgués, violando lo íntimo —lo no dicho—, al hacer público los secretos inconfesables de una familia.

Las apariciones piden, denuncian, exigen. Desenmascaran una intimidad hipócrita, egoísta y morbosa, que el grupo se ha cuidado muy bien de resguardar. Este es quizás el motivo por el cual el concepto “fantasma” fue incorporado en algunas escuelas de psicología nacidas a fines de principios del XX.

Un aliado fiel a todas las historias de fantasmas ha sido —y es— el rumor.

Masivo, difuso, susceptible de ser realimentado —dada la transmisión en cadena que lo caracteriza—, el rumor crea siempre una disposición muy especial para que surja la credulidad; ya que “conmueve y golpea en algún punto vulnerable al receptor, disminuyendo la capacidad de discriminación”[73] y haciendo de lo imposible algo probable y verdadero.

Presente en situaciones de crisis —ya sean, sociales o familiares—, la tradición oral encuentra en el rumor un instrumento indispensable para la difusión y tergiversación de historias en la que descargar incertidumbres, envidias, celos e impotencia, producto de la angustia.

La mayoría de las leyendas de fantasmas reflejan esta situación. Con ellas, los sentimientos indefinidos recién nombrados se concretizan en temores que pueden ser manipulados y, por lo tanto, capaces de ser exorcizados, enfrentados o publicados.

El fantasma que vaga eternamente en el universo material de sus antiguas posesiones, el que exige plegarias o atenciones espirituales a sus deudos, el que denuncia sus propios crímenes con lamentos y visiones espantosas, o el que manifiesta un dolor infinito por un amor prohibido o no correspondido, recrea las ambigüedades y dramas privados que la sociedad burguesa no pudo evitar que cayeran en el dominio del rumor. Por esta causa, los mencionados relatos de fantasmas fueron siempre bien aceptados por un público expectante de chismes e historias fantásticas.

El egoísmo materialista del espectro que se niega a abandonar el plano mundano y carnal de la existencia —y que queda ligado a los objetos personales que lo individualizaron de los demás (casas, pianos, fincas, sillones, etc)— es un claro síntoma de mentalidad burguesa. Una mentalidad que hizo de las cosas materiales un símbolo de status e identidad personal, que ya la muerte no podía disolver. El hecho de que se conserven relatos que hablan de espíritus vistiendo sus indumentarias de costumbre —corbatas, broches, sombreros, uniformes o tapados— es muy sintomático al respecto.

También un sobrenatural lazo afectivo une al fantasma con sus seres queridos cuando éste les advierte sobre peligros inminentes o demanda de ellos un recuerdo más sincero y fuerte[74]. Este temor al olvido —combatido en los cementerios por medio de la arquitectura y escultura funerarias— quedó plasmado en suntuosos panteones familiares, en los que –tras la muerte— todos volvían a reunirse.

Comúnmente, los rumores que circularon —y circulan— en torno de las apariciones poseen un denominador común ya tradicional: el dolor, la violencia y los actos vergonzantes —reprimidos y castigados por la sociedad— son los que sujetan, a modo de invisibles amarras, al espíritu a este mundo. No es de extrañar, pues, que las abadías, conventos e iglesias sean las que conserven historias de este tipo de historias tan cargadas de pecados y actos perversos.

La figura fantasmal de la monja que camina sollozando solitaria, expiando la culpa de un amor carnal prohibido por Dios, es ya clásico en las tradiciones de occidente; o la del sacerdote que, tentando por las voluptuosidades de la señora local, debe pagar su pecado vagando por la nave principal de su capilla, “en las neblinosas noches de invierno”.

Damas de todos los colores —la “Dama de Azul”, la “Dama de Gris”, la “Dama de Blanco”, etc— ilustran el folklore de distintos rincones de Europa y América; y en casi todos los casos refieren historias de supuestos escándalos amorosos, seguidos de muerte. Tal es el caso del fantasma femenino que recorre los pasillos del castillo Muncaster, en el centro occidental de Inglaterra.

Al respecto, cuentan los lugareños que hacia 1822 una criada tuvo la osadía de enamorarse —¡y ser correspondida!— del propietario de la finca. El asesinato de la pobre niña en manos de matones nunca fue resuelto, ni los culpables identificados (lo que expresa el riesgo de alterar las rigurosos normas de endogamia clasista de la época). Según el folklore local, el espectro de la pobre infeliz continua reclamando justicia[75].

Interesar observar cómo historias de este tipo —gestadas la mayoría durante el siglo XIX— fueron transferidas a tiempos medievales, modernos, e incluso antiguos, otorgándoles a viejas tradiciones y rumores sobre fantasmas un romanticismo que, con toda seguridad, no tenían en sus orígenes. Así, pues, argumentos esencialmente victorianos fueron endosados —anacrónicamente— a historias, mansiones, castillos y parajes, supuestamente encantados. Conflictos, crímenes y dramas personales del pasado remoto fueron absorbidos, reinterpretados y tergiversados por el espíritu burgués de la Ghost Story y desde entonces, monjes medievales, aristócratas poderosos del renacimiento o burgueses del siglo XVII (y sus respectivas amantes), poblaron con sus fantasmas cientos de cuentos.

EL PARTICULAR GUSTO INGLÉS POR LOS FANTASMAS

Es probable que no exista ningún rincón del planeta —controlado y aculturado por occidente— que no contenga en su acerbo folklórico historias de fantasmas que reflejen los conflictos y valores arriba nombrados. Tradicionalmente ha sido Inglaterra la gestora más prolífica en leyendas de este tipo, y por ello se han intentando interpretaciones de distinto calibre a fin de explicar este gusto tan particular que los británicos han tenido y tienen por los relatos fantasmales.

Se ha dicho que las apariciones del mundo anglosajón serían el necesario complemento de maravillas de una sociedad regida por lo material y lo concreto; que Inglaterra, al no conocer importantes procesos de brujería, buscó satisfacer en el mundo fantástico del arte una carencia de hechos sorprendentes que la vida real no ofrecía. Desde esta perspectiva, los fantasmas cumplirían una función evasiva de un mundo que progresivamente se desencantaba tras el alud de pragmatismo del siglo XVIII.

También se ha insistido en atribuirle al paisaje inglés —con sus brumas y escenarios grisáceos— el origen de estas historias de ultratumba. Tal como escribió H. P. Lovecraft :

“La atmósfera [en todo relato] es siempre el elemento más importante, por cuanto que el criterio final de autenticidad no reside en urdir la trama, sino en la creación de una impresión determinada”[76].

Asimismo se ha venido hablando del sentimentalismo inglés, que les llevaba a cultivar tanto el temor como la tristeza, motivo por el cual pudieron —y supieron— importar y reacondicionar relatos de fantasmas de otras latitudes, movidos por el entusiasmo hacia lo exótico[77].

Tampoco se ha descartado la ironía, la valentía o el carácter lúdico que todas estas historias encierran, y que permitirían ampliar la explicación del por qué de esa tan particular fantasmogénesis británica; sin por ello despreciar la no poca producción alemana, francesa y norteamericana.

LUGARES ENCANTADOS

Todos los lugares poseen una doble dimensión. Una real, que es en la que se vive y se trabaja. La otra imaginaria, en la que se advierten las huellas de potencias infernales o celestes que testimonian la presencia de los antepasados, de sus espíritus y recuerdos; definiendo así un espacio propio, cargado de historia, afectos y emociones. Visto de esta forma, un lugar es —en un cierto modo— una invención[78].

Esto es lo que llevado a que cosas que no han sido concebidas como fantásticas así lo parezcan; por ejemplo faros, castillos, monasterios, abadías y mansiones.

“Los arquitectos, constructores de fortalezas, se han propuesto hacerlas formidables y no encantadas” [79].

La tradición oral y escrita informa acerca de miles de sitios con estas características; sitios que van desde los ya mencionados —y construidos por el hombre— hasta bosques, cruces de caminos, cuevas, lagunas, montañas e incluso árboles embrujados. De todos ellos, quizás sea el bosque el que mantenga —desde hace más tiempo— el aspecto numinoso que referimos. Reductos del miedo y del peligro, los lugares boscosos suponían la presencia de hadas, genios, brujas y espectros aterradores que amenazaban la integridad física y moral de los hombres. Muchos cuentos infantiles de origen medieval testimonian lo dicho.

El romanticismo decimonónico retomó la posta y supo explotar su gusto por la soledad, por lo vetusto y lo misterioso, poblando con fantasmas aquellos lugares que dieran con el tipo. Así, jardines abandonados o moradas desiertas se hallaron a disposición de los espíritus.

Enfrentándose a una arqueología materialista por definición, el imaginario romántico hizo de las ruinas sitios ideales donde poder elevarse y captar en concreto el evanescente paso del tiempo y la brevedad de la vida humana. Se resistió a ver sólo piedras —susceptibles de ser fechadas, medidas, catalogadas— y transformó mentalmente a esos históricos monumentos en potenciales escenarios para tramas misteriosas, protagonizadas por legiones fantasmales.

La Torre de Londres vio aparecer entonces el alma en pena de Ana Bolena, decapitada por su esposo en el siglo XVI; o el espectro de Sir Walter Raleigh, injustamente condenado a prisión en el mismo siglo.

La Abadía Newstead congregó entre sus muros una media docena de fantasmas. Por ejemplo, el Temible Demonio Byron (supuesto tío del famoso escritor); una anónima Dama Blanca, que camina pensativa por la casa y un Fraile Negro, anunciador macabro de muertes cercanas. No podía faltar también el espectro de un perro que corre por los jardines, ladrándole a la luna.

Del mismo modo, Watton Priory, un convento fundado en siglo VIII, pasó al acervo folklórico inglés como un lugar poblado de lamentos y jardineros fantasmas. En competencia con él, la Abadía Whitby sigue manteniendo una pequeña congregación de monjas que, desde el Más Allá, continúan respetando los votos de castidad que juraron en vida.

En la zona sur de Inglaterra se levanta el Castillo Suadewy, hogar de una espectral Dama de Verde, asociada al fantasma de Catherine Parr, ex-esposa del rey Enrique VIII. Mucho más al norte —en Escocia—, el Castillo Hermitage testimonia su pasado de sadismo y horror a través de la historia del fantasma de un noble local, recordado por los asesinatos que supuestamente cometió durante el siglo XV. También en las Tierras Altas Escocesas, el Castillo Glamis posee un puñado de fantasmas: la Dama de Gris, el fantasma de Janet —esposa del VI Lord de Glamis— y la extraña figura que corre a través del parque, conocida familiarmente como “Jack the runner” (Juan el Corredor).

Historias prototípicas como estas abundan no sólo en Inglaterra, sino también en Francia, Alemania, España o Estados Unidos. De hecho no existe país que no posea sus lugares encantados.

Puede que cambie el escenario inmobiliario del drama, pero en esencia todas las historias parecen ser variaciones de un mismo tema. Variaciones que, readaptadas al espacio urbano e industrial, testimonian una necesidad muy enraizada en el espíritu de los seres humanos.

Consecuentemente, ni las chimeneas humeantes del progreso, ni los abarrotados barrios obreros de las surgentes ciudades industriales, desplazaron del todo a los espectros de los muertos. Tampoco los espacios de sociabilización burguesa —levantados en pleno corazón de la city— exorcizaron a sus legendarias almas en pena. Así, el Teatro Royal —en Drury Lane, Londres— comenzó a encerrar en sus palcos y plateas al espectro de un hombre desconocido, vestido a la usanza del siglo XVIII, cuyas materializaciones siempre anunciaban un éxito de taquilla.

Cada uno de los muchos lugares encantados que acabamos de mencionar brevemente, son sólo una escueta muestra —arbitraria— de los miles que existen desperdigados en las más diversas geografías de Occidente[80].

La literatura nos ha acostumbrado a pensar en los fantasmas como en entes individuales, solitarios, que aparecen encantando mansiones y castillos; pero existen narraciones que refieren apariciones en gran escala, es decir, un “gran espectáculo grupal de espectros”. Generalmente, esta variedad folklórica está íntimamente relacionada con acontecimientos históricos —perfectamente fechados e identificados— de importancia regional o nacional.

En un siglo como el XIX, en donde el simbolismo nacionalista fue tan importante, no pudieron dejar de circular leyendas respecto de batallas fantasmales, vueltas a representar en fechas y momentos caros al incipiente sentimiento —¿fanatismo?— nacional. Así, las guerras civiles —como la inglesa o norteamericana, de las décadas de 1640 y 1860 respectivamente— se convirtieron en un sugerente caldo de cultivo de muchos relatos populares de fantasmas[81].

Testimonios de dolorosos enfrentamientos entre hermanos y símbolos de las contradicciones de las recién gestadas identidades colectivas, las batallas de Naseby —celebrada el 14 de junio de 1645, en Northamponshire—, la de Martoon Moor —del mismo año— o el choque armado en Edgehill —de 1642—, son ejemplos ya tradicionales de batallas inglesas en las que ejércitos espectrales escenifican el combate, en los antiguos escenarios del drama. De igual forma, en la localidad de Shiloh, Tennesse, Estados Unidos, la tradición oral sostiene que el sonido de armas de fuego, choques de sables, gritos y lamentos, se podían oír varios años después de celebrado el cruel enfrentamiento de abril de 1862 (y en el que 24.000 personas perdieron la vida).

Daniel Granada ha denominado a estos lugares como “sitios asombrados”, puesto que “sorprenden a la gente con los ruidos, voces y visiones con que las almas en pena se manifiestan”[82].

América del Sur —y el área rioplatense en particular— no están exentas de leyendas de este tipo, y un patrimonio intangible de ello son los versos siguientes, en los que José Hernández pone en boca del gaucho Martín Fierro la creencia popular que hemos tratado:

“En distintas direcciones

se oyen rumores inciertos

son las almas de los muertos

que nos piden oraciones” [83].

VOLVER CON EL ROSTRO MARCHITO

Un aspecto muy explotado por la literatura del siglo XIX —y que reflejaba el sentimiento de terror que flotaba en el ambiente— fue el del temor a ser enterrado vivo. Posiblemente nunca como en esa centuria, la angustiante y morbosa fantasía de despertarse en un féretro bajo tierra, impactó tanto el imaginario funerario de una sociedad. Y aunque nunca se probó que accidentes de ese tipo hubieran sido generalizados, los artículos periodísticos de la prensa amarilla difundieron el rumor, otorgándole la asiduidad que jamás tuvo.

Así, puestos en duda los diagnósticos médicos de los certificados de defunción, enfermedades como la catalepsia —productora de un estado de aletargamiento e inmovilidad del organismo, que se decía podía ser confundido con el óbito— agudizaron los temores y, por qué no, el ingenio decimonónico.

Fue un chambelán del zar de Rusia quien, inspirado en la obsesión de moda, lanzó al mercado europeo —hacia fines del siglo XIX— un aparato sencillo y eficiente.

“Era una caja herméticamente sellada con un tubo largo colocado en un agujero abierto en la tapa del ataúd en el instante de bajar éste a la tumba. Sobre el pecho del muerto se colocaba una bola de vidrio unida a un resorte que a su vez estaba conectado a la caja sellada. Al menor movimiento de la persona encerrada, el resorte abriría la tapa de la caja, de modo que la luz y el aire penetrarían en el ataúd enterrado. Al mismo tiempo se iniciaría una reacción en cadena digna de una novela de ciencia ficción. Una bandera se alzaba a más de un metro por encima de la caja; una campana sonaba durante treinta minutos; se encendía una bombilla eléctrica. El tubo, además de permitirle la entrada de oxígeno, servía de megáfono para ampliar la voz presuntamente débil del moribundo” [84].

El tema fue tratado por ciertas publicaciones médicas y el parlamento inglés, por ejemplo, estipuló como obligatoria una espera prudente entre la defunción y el entierro. Incluso se aconsejó que a aquellos que no podían comprarse un féretro con “sistema de alarma”, se les alquilara uno por un tiempo.

Como es de imaginar, fantasías tan morbosas no pudieron dejar de tener su correlato maravilloso, y numerosos relatos montaron tramas en las que el desesperado fantasma del enterrado-vivo, reclamaba venganza o ayuda.

Muertes prematuras o violentas suelen esconderse detrás de los relatos victorianos de fantasmas, en especial cuando esos decesos impiden —o dejan inconclusos— rituales de especial significación social, tales como el casamiento o el bautismo.

En muchas localidades de Europa y América aún pueden escucharse historias de aparecidos en las que sus protagonistas son cónyuges muertos en el día del casamiento, o niños que atormentan a sus padres en reclamo de un sacramento que no alcanzaron a recibir. Idéntica suerte podían seguir los excomulgados, los suicidas o los que ahogaban en el mar. Toda una legión de infortunados a los que se les había negado un descanso bienaventurado, pasaron a los folklores locales siendo así aprovechados por el afán didáctico y moralizador de las instituciones religiosas.

HACIA UNA NUEVA INTERPRETACIÓN

“¿Ha tenido usted alguna vez, cuando creía estar completamente despierto, la impresión intensa de ver a un ser viviente o un objeto inanimado, de sentir su contacto o escuchar alguna voz, sin que hasta donde pueda descubrir, esta impresión de debiera a ninguna causa física exterior?”.

Esta pregunta, hecha en 1882, marca un punto de inflexión en el tratamiento que los fantasmas habían tenido hasta entonces.

Excluidos del ámbito científico por considerarlos productos de afiebradas fantasías histéricas, los espectros habían buscado un obligado exilio en la novelística, en la poesía y en el rumor local. El racionalismo los desechaba y todo aquel que los tomara en serio corría el riesgo de ser tachado de ignorante, oscurantista, y por lo tanto perder el prestigio entre sus colegas, vecinos y amigos.

El todopoderoso materialismo impregnaba las teorías que explicaban el funcionamiento del universo y en ellas las apariciones no tenían un espacio reconocido, puesto que atentaban contra las posturas mecanicistas tan en boga. Pero hacia la década de 1880 una poco convencional organización irrumpió en la escena: la Sociedad para la Investigación Psíquica de Londres (SIP); germen de futuras asociaciones del mismo tipo en Francia y EE.UU., y que derivarían en el estudio de la hoy llamada Parapsicología.

Típico producto de su tiempo, la SIP convocó en su seno a un heterogéneo grupo de personalidades, derivadas de distintos sectores de la intelectualidad británica —filósofos, físicos, médicos, escritores, etc—; quienes mezclaron sus inquietudes y opiniones con las de reconocidos espiritistas de la época. De esta hibridación tan particular surgió un grupo de individuos que libraron un tensa batalla por oficializar la clase de fenómenos que empezaron a ser llamados preternaturales. Pero, básicamente, lo que hicieron fue replantear —con un nuevo lenguaje— el problema de la existencia de los fantasmas, enfrentándose al bastión ortodoxo del materialismo mecanicista.

Sus fundadores, William Barrett (1845-1926), Frederic Myers (1843-1901) y Edmund Gurney (1847-1888), buscaron desacreditar las historias fraudulentas, combatieron a los embaucadores —los médium— y trataron de darle a sus proyectos de investigación una metodología guiada por la prudencia en las apreciaciones, la honestidad intelectual e incluso el escepticismo.

La primer publicación sobre “Apariciones” hecha por la SIP fue editada en 1894 y conocida bajo el título de Censo de Alucinaciones. Esta encuesta, practicada en Inglaterra, recogió los testimonios de 17.000 personas a las que se interrogó respecto de sus experiencias “alucinatorias”. Con esta denominación —alucinaciones— la Sociedad pretendió crear un espacio intelectual neutro donde incorporar hipótesis de muy variado tipo —aunque en el fondo, su móvil último fuera probar objetivamente la posibilidad de supervivencia del alma después d la muerte—.

Con la encuesta hecha —y tras eliminar sueños y efectos inducidos por la ingestión de drogas— la SIP conservó únicamente 1.700 casos (el 10%) que respondían a los fenómenos que se sugieren en la pregunta que encabeza este apartado. De ellos, sólo 32 casos (1,5%) quedaron sin interpretación racional, siendo suficientes para dejar entreabierta la puerta que permitía el acceso a un universo fantasmal real[85].

El campo de lo paranormal empezaba a construir un espacio propio, controvertido y con el tiempo, bastante popular en ciertos ambientes[86].

El discurso parapsicológico introdujo un nuevo concepto —heredado del racionalismo del siglo XVIII— a través del cual las categorías de análisis —vigentes hasta las décadas de 1920 y 1930— se vieron profundamente modificadas.

Ahora era la mente, con sus insospechados poderes, la que pasaba a ocupar el lugar que antes había tenido el alma, y los fantasmas se convirtieron en los productos derivados de ciertas aptitudes naturales en el hombre —tales como la telepatía, la precognición o la psicokinesia—[87].

El lenguaje tradicional —aquel derivado de lo religioso— fue desplazado por nuevas hipótesis, nacidas de un materialismo agnóstico que —si bien no negaba la existencia de los fantasmas— les dio a los espectros soluciones teóricas más acordes con el cientificismo que pretendía alcanzar. Fue una renovada moda especulativa que puso el acento ya no en entidades independientes del testigo —el fantasma tradicional— sino en el testigo mismo. Las materializaciones y visiones pasaron a ser “proyecciones de la mente” de un ser vivo sobre la conciencia de otro ser vivo. Una especie de “fax telepático” que descartaba la posibilidad de un regreso desde el Más Allá y dejaba abierta la problemática de la supervivencia a otra disciplinas. Quizás el título de la encuesta mencionada denote un aspecto más del proceso de secularización, tan difundido durante el siglo XIX.

Es imposible negar la importancia que tuvieron la ciencia y la razón a lo largo de la centuria pasada (XIX), y si bien la moda del ocultismo y lo desconocido adquirió enorme popularidad, no es menos cierto que generalmente se mantuvo anclada en las regiones cuantitativamente minoritarias de la cultura occidental. Pero desde allí contrastaron de tal manera que sus heterogéneas explicaciones sobre el funcionamiento de la naturaleza, no pudieron dejar de advertirse —y por lo tanto, pasaron a ser duramente cuestionadas y combatidas—.

Fueron en los sectores aristocráticos y de burgueses acomodados de la “derecha política” en donde estos gustos esotéricos se afianzaron con más fuerza. Este hecho motivó que los fantasmas —y demás manifestaciones paranormales— fueran rechazados por los grupos obreros que, recientemente, se habían incorporado al ámbito del conocimiento (la llamada “aristocracia obrera” de la que saldrían los primeros sindicalitas de fuste)[88].

En primer lugar habría que referir el extraordinario avance que la educación popular experimentó desde mediados del siglo XIX y principios del XX. Miles de miembros de la clase obrera tuvieron acceso a verdades intelectuales que pusieron sobre el tapete certezas racionalistas, técnicas y teorías, que empezaban a ser puestas en dudas por ciertos sectores disconformes de la burguesía desencantada.

En segundo lugar, para el movimiento obrero alfabetizado la ciencia —enemiga de la superstición— se convirtió en una bandera de emancipación mental, y no titubearon en abrazar al socialismo científico propuesto por Carlos Marx, medularmente materialista. En contextos como este, los fantasmas no tenían un espacio reconocido y fueron muchos los que interpretaron la moda del espiritismo y sus derivados como un intento solapado de la burguesía decadente por reencausar a los trabajadores hacia la ignorancia y la credulidad.

Desde aquélla lejana época en que la SIP fue fundada, hasta la actualidad, ha corrido mucha agua bajo el puente. El complicado devenir de la historia del siglo XX llevó a la creencia en fantasmas por caminos que el presente ensayo —por cuestiones de espacio— no puede abarcar. Lo cierto es que el derrotero señalado por aquellos primeros parapsicólogos marcó una huella profunda, y el subterfugio de racionalizar con argumentos irracionales las aparentes manifestaciones espectrales, se mantiene muy vigente.

La fantasmogénesis contemporánea habla hoy de “disgregaciones moleculares”, “ondas energéticas”, “materializaciones psíquicas” o “mundos paralelos”. Es otro lenguaje, pero que —como antaño— se ha difundido gracias a la literatura de divulgación, manteniendo al imaginario colectivo en los límites del pensamiento mágico.

Patrimonios intangibles de una cultura que oficialmente los niega, los fantasmas continúan entre nosotros, hermanados con la noche, los sitios abandonados y las reuniones en torno a un fogón. Mantienen viva la predilección por lo maravilloso y aprovechan los hendiduras que desatiende la crítica científica para transformar una leyenda en un hecho aparentemente histórico supuestamente real, pero que de cuya existencia objetiva nunca tendremos prueba porque a ellos los llevamos dentro.

ALGUNAS CONCLUSIONES FINALES