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En ese intenso y hermoso discurso que lleva por título: ¿Qué
deseos son políticamente importantes? Bertrand Russell nos ofrece
paradigmas sumamente didácticos para comprender el tema del
cosmopolitismo y sus obstáculos. Parafraseando sus palabras, él dice que
muchas veces consideramos como enemigas a personas de otra región del
mundo, hasta que tenemos que unirnos a ellas para luchar contra un
enemigo común; y que si en lugar de considerar como enemigos a los
seres humanos alguien pudiera convencernos de que estamos en peligro a
causa de los marcianos, seguro sería más sencillo formar un frente
común. Claro que la idea de este pacifista no es hacernos creer en
marcianos enemigos, lo que él pretende demostrar es que así funciona la
rivalidad mimética. Para Bertrand Russell:
“Todo esto, sin embargo, es sólo verdadero en tanto estemos
interesados únicamente en las actitudes hacia otros seres humanos. Usted
podría considerar la tierra como su enemigo porque ella produce una
subsistencia avara. Podría contemplar a la Madre Naturaleza en general
como su enemigo, e imaginar la vida humana como una lucha para obtener
los mejores recursos de ella. Si el hombre viera la vida de esta manera,
la cooperación entre la raza humana será más fácil. Y los hombres
podrían ser guiados a ver la vida así, si las escuelas o los periódicos
y los políticos se dedicaran a este propósito”.
El problema, según Russell, es que sucede exactamente lo contrario:
lo que nos enseñan en las escuelas, se publica en los medios de
comunicación, o se utiliza como discurso político, suele fomentar el
patriotismo más nefasto y mezquino, capaz de exacerbar la envidia y la
rivalidad mimética entre las personas y los Estados-nacionales.
Si quisieras profundizar en los temas planteados hasta ahora sería
genial que buscaras los libros de René Girard (1923-2015), gran
exponente de la teoría del deseo como rivalidad mimética y otras
cuestiones relacionadas, entre ellas: las escaladas de violencia que
conlleva esa misma rivalidad mimética. Girard también fue un gran
estudioso de los mecanismos que fomentan la envidia, el
fenómeno del chivo expiatorio y la relación que existe entre
la violencia y lo sagrado.
Pero, volviendo al cosmopolitismo y sin necesidad de que entremos en
una definición, ya habrás intuido que los ideales cosmopolitas
contrastan con los del nacionalismo y el patriotismo. Por eso, en este
punto, quiero introducir el libro Identidades comunitarias y
democracia, (compilado por Héctor Silveira Gorski, Trotta, Madrid,
2000), del que citaré a varios de sus autores; iniciando por el
perspicaz argumento que nos ofrece el filósofo del derecho Pietro
Barcellona (1936-2013) en su artículo: El vaciamiento del sujeto y
la regresión del racismo. Aquí sus palabras:
“El estado moderno neutraliza las diferencias internas y los vínculos
de pertenencia comunitaria y proyecta hacia el exterior la instancia de
la exclusión del diferente. Basta recordar que la reductio
ad uno, que constituye a su vez un presupuesto del concepto
moderno de estado, es expresión de una lógica de la identidad, de la
homologación, que tiende a neutralizar las diferencias o, cuando menos,
a convertirlas en contingentes y sin embargo igualmente reconducibles a
una única medida cuantitativa. Hay algo más que un parecido de familia
entre ciertas formas de totalitarismo históricamente experimentado en el
Este y en el Oeste y la lógica de la identidad y de la exclusión del
otro, del diferente, del extraño. No es casual que cuantos se han
interrogado seriamente sobre la posibilidad de reconocer y salvaguardar
el ‘ser otro del otro’ han combatido fuertemente la idea de totalidad
que anida en las concepciones de la política y del estado modernos.”
La reflexión de Barcellona me parece clarísima y atinente para
explicar por qué no resulta casual que grandes pacifistas democráticos
de la talla de Albert Einstein y Bertrand Russell abogaron por el
cosmopolitismo, frente a la concepción de los Estados-nacionales con su
lógica de separación, indiferencia, exclusión y rechazo de las
personas extrañas o diferentes.
Tampoco resulta casual que en 1992, juristas como Roberto Bergalli,
Encarna Bodelón, Luigi Ferrajoli, Wolf Paul, Tamar Pitch, Amadeus
Recasens, Eligio Resta, Stefano Rodotà, Alfonso Ruiz y Héctor Silveira,
participaran en un taller de estudio celebrado en Oñati (Guipúzcoa),
bajo el auspicio del Instituto Internacional de Sociología Jurídica
y con la “meticulosa y gentil planeación” de Serena Barkham-Huxley.
En ese taller de estudio se discutieron los aspectos metodológicos y
jurídico-políticos en torno al principio de soberanía de los
Estados-nacionales. De ese enriquecedor trabajo en equipo surgió el
libro: Soberanía: Un principio que se derrumba (Compilado por
Roberto Bergalli y Eligio Resta, Paidós, Barcelona, 1996), en el que
convergen las diferentes reflexiones de las y los participantes, en
torno al tema. En la introducción, Roberto Bergalli y Eligio Resta, nos
dicen:
“…la ilusión de que la soberanía pudiese ser el alma de una
civitas máxima, de una comunidad de ciudadanos y que pudiera
representar el viejo sueño cosmopolita de la fraternité de la
Revolución francesa, parece estar en su crepúsculo según se verifica
desde muchos puntos de vista. A la comunidad internacional se le oponen
problemas urgentes de auto-regulación que dentro de la jaula de las
viejas soberanías no pueden ser resueltos […] La soberanía se retira de
los lugares centrales de la decisión y se transforma en instrumento de
emancipación; deviene lugar de reivindicación de autonomías y de
igualdades que permiten redescubrir lo que habría podido ser. La
soberanía sobre las decisiones de pueblos enteros y, cosa más
inquietante, la necesaria soberanía de cada uno sobre su propio cuerpo,
ya colonizado con tecnologías impuestas por las necesidades cada vez más
fuertes de protagonismo, marcan nuevos desafíos e imponen cambios de
lenguaje.”
En el mismo orden de ideas a las que remite la cita anterior, tampoco
te resultará casual que, precisamente en ése libro, Eligio Resta inicie
su artículo: La violencia ‘soberana’, con las palabras de otro
cosmopolita, democrático y pacifista, contemporáneo de Albert Einstein y
Bertrand Russell. Me refiero al jurista Hans Kelsen (1881-1973), quien
expresó estas categóricas palabras:
“El concepto de soberanía debe ser absolutamente superado. Éste es el
gran cambio cultural que necesitamos.”
Luego, comenta Eligio Resta:
“Esta afirmación que H. Kelsen puso como conclusión de sus escritos
dedicados a Das Problem der Souveränitädt (1920) es muy
comprometida; no obstante, resulta ser central en el ámbito de una
compleja reflexión sobre aquella civitas maxima que constituyó
el nudo político del nuevo derecho internacional y también un
presupuesto irrenunciable del pacifismo.
Sin la superación del dogma de la soberanía de los Estados no se
podrá plantear seriamente el problema del pacifismo. Sólo por un cierto
periodo de tiempo, más o menos largo, la humanidad, dice Kelsen, se
dividió en Estados; pero no se ha dicho que así deba serlo por siempre.
El Estado surge como un producto relativo de un tiempo histórico bien
definido, el cual coincide con este tiempo convencionalmente denominado
‘modernidad’. Superar el dogma de la soberanía ha de ser en este momento
la ‘tarea infinita’ que una cultura jurídico-política debe realizar
esforzadamente.”
Aquí vale detenernos un instante para recordar lo expresado arriba,
respecto a la joven historia de la Humanidad, en relación a la más
antigua Historia del Cosmos, para no perder de vista que este tiempo que
convencionalmente llamamos ‘Modernidad’ implica menos de dos
segundos en la escala del Calendario Cósmico, y quienes hemos
vivido bajo la organización político-social de los Estados-nación, al
menos deberíamos evitar la miopía que impidió ver más allá de sus
propias narices a las y los contemporáneos de Giordano Bruno. De esta
manera no nos resultarán descabelladas las idea de juristas como Hans
Kelsen y de las personas que, al igual que él, estamos de acuerdo con
su afirmación de que la Humanidad se ha dividido en Estados sólo por un
periodo de tiempo que podrá durar más o menos, pero no para siempre; tal
y como sucedió con la llamada ‘Edad Media’ y con las ideas de
que la Tierra, además de plana, era el centro del Universo.
¿Por qué me parece tan importante tener claro este asunto de la
transitoriedad y el relativismo de las organizaciones sociales,
políticas y hasta religiosas? La mayoría de mis razones las expuse en
aquel collage de citas que titulé: Mi Utopía;
publicado en la Revista Cultura e Diritti (Pisa University
Press, Año III, Número II, 2014); así que ahora, repito, me limitaré a
exponer sólo la parte de ese iceberg que concilia al
cosmopolitismo con la ‘democracia de las diferencias’; o sea, a los dos
temas que abordaré en los siguientes apartados.
Cosmopolitismo:
En su artículo La conquista de América y la doctrina de la
soberanía exterior de los Estados (también publicado en
Soberanía: Un principio que se derrumba) y, muy especialmente, en
ese otro titulado: De los derechos del ciudadano a los derechos de
las personas (publicado en: Identidades comunitarias y
democracia), el jurista Luigi Ferrajoli sostiene que los derechos
de ciudadanía –el derecho de residencia y el derecho de circulación–,
deben ser extendidos a todos y cada uno de los habitantes del planeta;
de manera que dejen de ser derechos reservados a la ciudadanía y pasen a
ser derechos de las personas, independientemente de su lugar de
nacimiento. A lo anterior, añade:
“Tomar en serio estos derechos significa hoy tener el valor de
desvincularlos de la ciudadanía como ‘pertenencia’ (a una comunidad
estatal determinada) y de su carácter estatal. Y desvincularlos de la
ciudadanía significa reconocer el carácter supra-estatal –en los dos
sentidos de su doble garantía constitucional e internacional– y por
tanto tutelarlos no sólo dentro sino también frente a los estados,
poniendo fin a ese gran apartheid que excluye de su disfrute a
la gran mayoría de género humano contradiciendo su proclamado
universalismo.”
Luigi Ferrajoli tiene claro que la cuestión de la pobreza en los
países subdesarrollados no se resuelve por el simple hecho de abrir las
fronteras de los llamados países privilegiados, sino, más bien: “dando
soluciones en aquellos mismos países a los problemas de su desarrollo.”
Pese a ello, también considera que Occidente no enfrentará con seriedad
esos problemas si no empieza a sentirlos como propios, lo que no
sucederá hasta que sienta la presión demográfica de las poblaciones
hambrientas que están presionando sus fronteras.
Como sostiene este autor, la experiencia ha demostrado que los
derechos fundamentales no caen del Cielo, sino que se afirman cuando la
presión de las personas excluidas se vuelve irresistible ante las
puertas de las incluidas. Además, nos recuerda el nexo que existe entre
los derechos fundamentales y la paz, según queda expresado en la
Declaración Universal de 1948. Para Luigi Ferrajoli:
“En la actualidad nuestra cultura ha olvidado los orígenes poco
luminosos de la ilustración jurídica y de los derechos universales.
Aquellos derechos –peregrinandi, migrandi, degendi– fueron proclamados
como iguales y universales en abstracto aún cuando eran concretamente
desiguales y asimétricos en la práctica, por ser inimaginable la
emigración de indios hacia Occidente, y servían para legitimar
la ocupación colonial y la guerra de conquista de mundos nuevos por
parte de nuestros jóvenes estados nacionales. Hoy la situación se ha
invertido. La reciprocidad y la universalidad de aquellos derechos ha
sido negada. Los derechos se han convertido en derechos de ciudadanía,
exclusivos y privilegiados, a partir del momento en que se trató de
tomarlos en serio y de pagar su coste…”
Más adelante, en el mismo artículo, escribe estas alentadoras
palabras que me animan, entre otras razones, porque creo con Fernando
Birri y Eduardo Galeano, que las utopías sirven para caminar. Dice Luigi
Ferrajoli:
“No niego que semejante perspectiva de universalización tiene hoy el
sabor de la utopía jurídica. Pero la historia del derecho es también una
historia de utopías (mejor o peor) convertidas en realidad. Ésta, en
todo caso, después de la caída de los muros y después del fin de los
bloques, podría ser la exigencia más importante que proviene hoy de
cualquier teoría de la democracia que sea consecuente con la doctrina de
los derechos fundamentales: alcanzar –sobre la base de un
constitucionalismo mundial ya formalmente instaurado a través de las
convenciones internacionales mencionadas, pero de momento carente de
garantías –un ordenamiento que rechace finalmente la ciudadanía:
suprimiéndola como status privilegiado que conlleva derechos no
reconocidos a los no ciudadanos, o, al contrario, instituyendo una
ciudadanía universal; y por tanto, en ambos casos, superando la
dicotomía “derechos del hombre/derechos del ciudadano’ y reconociendo a
todos los hombres y mujeres del mundo, exclusivamente en cuanto
personas, idénticos derechos fundamentales.”
Una cita textual tan clara no amerita mayores comentarios. Lo que sí
me parece importante indicar es que no todos los juristas creen que la
solución a la crisis de los Estados-nacionales se encuentra en un
cosmopolitismo basado en el constitucionalismo mundial al que hace
referencia Luigi Ferrajoli.
A pesar de que existen varias soluciones alternativas, en vista de
que estoy aplicando la teoría del iceberg de Hemingway, me
limitaré a contarte que el cosmopolitismo que podríamos llamar
‘universalista’ ha recibido las críticas de quienes abogan por el ‘pluriversalismo’.
Esto lo explica muy bien el jurista y filósofo Danilo Zolo, en su libro
Cosmópolis perspectivas y riesgos de un gobierno mundial (Paidós,
Barcelona, 2000) obra digna de lectura completa, al igual que todas las
citadas; sin embargo, no será de ahí de donde extraeré los argumentos
expuestos por Danilo Zolo, porque también existe una entrevista,
posterior a la publicación del libro, donde el autor sintetiza muy bien
sus puntos de vista con respecto al tema en cuestión (Entrevista a
Danilo Zolo realizada por Pablo Rodenas Utray, en Internet, bajo el
título: Universalismo y ‘Pluriversalismo’ ante el nuevo orden
mundial).
En esa interesante conversación, Pablo Rodenas le pregunta al
entrevistado: “¿En dónde residirían en la actualidad los peligros de
un ‘cosmopolitismo’ atemperado, policéntrico, deliberativo? ¿Cuáles son
los principales argumentos de su crítica actual a un ‘globalismo’
político-jurídico de aspiraciones civilizadas, razonables y equitativas?
¿Por qué esa perspectiva constructivista habría de ser antirrealista?”
Y éste responde que existen dos filosofías sobre el orden
internacional y mundial:
“Una que apunta a la unificación, a la homologación, a la
simplificación de los universos simbólicos y de valores y que se
ilusiona con que la unidad del mundo pueda, eo ipso, realizar
la paz, la justicia, el progreso y la felicidad.”
Esa visión es considerada por Danilo Zolo como elemental, simplista,
infantilmente teológica y monoteísta, en un sentido weberiano.
Agrega que el ideal de los unificadores del planeta es el universalismo,
y entre ellos cita a Kant, Kelsen, Habermas, Beck y, en general, a los
llamados Western globalist para quienes la condición de la
supervivencia de la humanidad sólo es posible a través de esta
unificación ética y política del planeta.
Por otra parte, continúa Danilo Zolo:
“Existe otra visión del mundo que considera el pluralismo, la
diferencia, la confrontación entre la diversidad, la complejidad, como
un precioso patrimonio evolutivo de la experiencia humana.”
Danilo Zolo propone llamar ‘pluriversalismo’ al ideal de los
defensores de la complejidad, quienes ven en el gobierno mundial el más
grande peligro para las relaciones internacionales y, más adelante,
agrega:
“Los partidarios de la complejidad se han opuesto al uso arbitrario
de la fuerza por parte de las grandes potencias occidentales y se
esfuerzan por lograr la interacción pacífica entre las diferentes
civilizaciones y culturas, por defender la enseñanza del pluralismo y el
relativismo de los valores, de su carácter histórico, dinámico y
evolutivo, en nombre de un weberianismo ‘politeísta’ de los universos
simbólicos […] Se trataría de pensar en una especie de policentrismo
macroregional que reproduzca sobre el plano político y normativo la
variedad de las civilizaciones y culturas continentales. Si se tiene en
cuenta la parálisis de las Naciones Unidas y la actual ausencia de
perspectivas de un derecho internacional que pretenda una directa
eficacia ‘supranacional’, entonces es necesario abandonar toda ilusión
universalista y cosmopolita y trabajar por un orden mundial que se
funde sobre la tutela de la diversidad y sobre la promoción de la
interacción, también normativa, entre diversas culturas continentales.”
No tengo la posibilidad de pronosticar cual de las dos filosofías
expuestas por Danilo Zolo será la que se afirme en los próximos segundos
o minutos de eso que Neil Tyson llama el Calendario Cósmico.
Sin embargo, desde mi punto de vista, los argumentos esgrimidos por
quienes defienden el ‘plurivesalismo’, la complejidad, la diversidad, la
interacción pacífica entre diferentes civilizaciones, el relativismo de
los valores así como su carácter histórico, dinámico y evolutivo,
ofrecen perspectivas dignas de ser consideradas por quienes defienden un
cosmopolitismo político-jurídico dialogante y deliberativo de
aspiraciones civilizadas, equitativas, atemperadas y policéntricas.
En otras palabras, me parece que el diálogo entre ‘universalistas’ y
‘pluriversalistas’ no sólo es enriquecedor para ambas filosofías del
mundo sino que, idealmente, podría ser abordado en términos parecidos a
los que utilizó Ronald Dworkin en su libro Religión sin Dios,
pues, en mi criterio, este autor logra demostrar que en realidad existen
más puntos de convergencia que de divergencia entre ateos y teístas;
partiendo, por supuesto, de una base de tolerancia y respeto hacia ambas
perspectivas. Y me parece que los argumentos y la enriquecedora
dialéctica entre pluriversalistas y universalistas, hará cada vez más
factible la comprensión y puesta en práctica de la llamada ‘Democracia
de las diferencias’ como esa ‘nueva Politeia’ que, en mi
criterio, permitiría la convivencia, si no ideal, al menos más pacífica,
tolerante, respetuosa y cosmopolita.
Somos un medio para que el
Cosmos se conozca a sí mismo.”
Carl Sagan.
Democracia de las diferencias:
En conversación con Isabel Ducca Durán,
socióloga y profesora de ciencias del lenguaje, me decía que para
comprender mejor eso que llamamos Democracia habría que ponerle
apellido a cada una de las democracias a las que estemos haciendo
referencia; de manera que, por ejemplo, el nombre y apellido completos
de la antigua democracia griega sería: Democracia Esclavista, puesto
que, como sabemos, se sustentaba en el trabajo de seres humanos
esclavos y excluía tanto a las mujeres griegas como a las personas
extranjeras. Isabel Ducca considera que el apellido de lo que
actualmente llamamos Democracia es: Capitalista, y agrega que no es lo
mismo vivir en una democracia capitalista del primer mundo que en otra,
con el mismo nombre y apellido, situada en un país neocolonial del
tercer mundo.
Inspirada en esa idea pensé que tampoco es
lo mismo vivir en una Democracia de la Identidad que en una
Democracia de las Diferencias. Y como pretendo seguir utilizando la
teoría del iceberg de Ernest Heminway, a la que hice alusión en la
primera parte de este collage de citas, me limitaré a recordarte que la
Democracia de la Identidad es la típica de los
Estados-nacionales conformados a través de la separación, la exclusión,
la indiferencia y el rechazo de todo ser humano que no cumpla con los
requisitos de una identidad nacional; mientras que la Democracia de
las Diferencias es el tipo de democracia que requerimos
actualmente, en vista de los nuevos fenómenos migratorios que llevan a
la convivencia de seres humanos provenientes de etnias y culturas
distintas.
También te recuerdo algunas ideas que
expuse ligeramente en aquel collage que titulé: El juego de las
palabras, donde te adelanté que Héctor Silveira Gorski, en su
artículo: Desarraigo y democracia de las diferencias (publicado
en: Soberanía un principio que se derrumba; op. cit.); expresa
que los nuevos fenómenos migratorios, en la era global, son de los más
importantes desafíos a la convivencia en el siglo XXI, y es por ello que
el autor propone una nueva politeia, o sea, una forma de
gobierno que esté fundamentada en las diferencias y no en una identidad
específica. Para este filósofo, se trata de poner en práctica “…un nuevo
marco sociopolítico en el que tengan cabida y se respeten las
diferencias étnicas, culturales, sexuales, etcétera.” Así, la democracia
de las diferencias sería lo opuesto a la llamada democracia de la
identidad, teorizada en el marco de los Estados-nación que forman
su voluntad política utilizando, como uno de sus presupuestos de hecho,
la homogeneidad cultural. Continúa Silveira Gorski:
“El punto de partida para una sociedad
multiétnica y multicultural pasa por el reconocimiento de que en la
sociedad actual existen, además de prejuicios sociales muy profundos
hacia los otros –el otro extranjero, la otra gitana, el otro
homosexual, etc.–, unas limitaciones objetivo-estructurales concretas,
las cuales están determinadas por el tipo de relaciones sociales
existentes en las sociedades capitalistas occidentales. […] El hecho de
que las relaciones entre las personas en las sociedades occidentales
capitalistas se establezcan principalmente a través del dinero (la
economía dineraria) y del derecho (el universalismo jurídico) destruye
toda articulación posible de la identidad y de la diferencia. Es muy
difícil avanzar hacia una convivencia no violenta con los otros
extranjeros en el marco de una sociedad regida por la lógica del
beneficio, el egoísmo y el individualismo, en la cual los otros,
más allá de nuestro entorno familiar-social más inmediato, no son
más que unos extraños.”
El mismo autor nos informa que, para
iniciar este encuentro con personas de etnias y culturas distintas,
algunas feministas, entre ellas Seyla Benhabib, proponen una teoría de
la moral universalista e interactiva, en contraste con las teorías
morales universalistas, pero sustitucionalistas, de la tradición
occidental; y en ese artículo explica ambas teorías de la siguiente
manera: “El universalismo sustitucionalista no contempla la
identidad concreta del otro, sino una identidad abstracta construida a
partir de la identificación de un grupo específico de sujetos (adultos,
blancos, varones, propietarios o al menos profesionales) como el caso
paradigmático de los humanos como tales. En cambio, el universalismo
interactivo parte del otro concreto, y considera a todos y
cada uno de ‘los seres racionales como un individuo con una historia,
una identidad y una constitución afectivo-emocional concretas’.”
Aquí vale hacer un alto para retomar
algunos temas importantes…¿recordás que en la primera parte de este
collage te conté que existen dos filosofías sobre el orden internacional
y mundial? Sí: el universalismo y el pluriversalismo. También te
adelanté que, desde mi punto de vista, el diálogo entre universalistas y
pluriversalistas es enriquecedor para ambas filosofías del mundo y que,
idealmente, podría ser abordado en términos parecidos a los que utilizó
Ronald Dworkin en su libro Religión sin Dios, porque, en mi
criterio, ese jurista demostró que –partiendo de una base de tolerancia
y respeto hacia ambas perspectivas–, en realidad existen más puntos de
convergencia que de divergencia entre ateos y teístas.
También señalé que, para mi, la dialéctica
entre pluriversalistas y universalistas haría más factible la
comprensión y puesta en práctica de la llamada Democracia de las
diferencias. Pues bien, creo que el esfuerzo que vienen
desarrollando feministas como Seyla Benhabib, van encaminados en ese
sentido…¿Por qué? Porque su propuesta de universalismo interactivo
es la que encuentro más cercana y compatible con la visión del
mundo que Danilo Zolo llama: pluriversalismo; la cual, como
cito en la primera parte, considera al pluralismo, la diferencia, la
confrontación entre la diversidad y la complejidad como un valioso
patrimonio evolutivo de la experiencia humana. |
