Propuesta de solución del Problema Antropológico por el misticismo en la ciencia. Una valoración desde lo postulado por el Paradigma Emergente, por - Jorge Domingo Ortega Suárez Dr. en Ciencias Filosóficas, Máster en Ciencias de la Educación Superior, Pro

Los citados problemas han devenido “globales” por el alcance, la profundidad y la intervinculación de ellos en su impacto social. Precisan de soluciones que no pueden prescindir, paradójicamente, del protagonismo de la ciencia, que está obligada ante la sociedad a aceptar ese desafío y restañar los daños infligidos por la aplicación no humanista de sus logros.

La relativa devaluación social de la tecnociencia actual, provocada por el negativo impacto resultante del posicionamiento social arriba aludido, le ha restado posibilidades de justificarse a sí misma. Tal justificación depende de la eficacia de otros posicionamientos dirigidos a la solución de los mencionados problemas, estructurados desde posiciones ideológicas diversas, lo que es explicable si el referente es la amenaza planetaria que representa el despliegue de estos.

Entre esos posicionamientos se incluyen los que abordan el problema antropológico, que es tributario sistémico de los restantes, pues el ser humano es tan paradójico como la ciencia que produce: responsable y a la vez víctima de tal despliegue.

En consecuencia, la salvación del ser humano actualmente es defendida desde una perspectiva múltiple. Como parte de esa loable intención salvadora del ser humano, en los últimos cincuenta años tiene lugar un crecimiento en flecha de publicaciones sobre ese asunto, en su mayoría, textos de divulgación dedicados a potenciar el crecimiento espiritual del sujeto, incluidos los de autoayuda.

La concepción de esos textos tiene como sustrato ideológico un espectro cosmovisual, tan amplio como la diversidad de formas que sus autores tienen de reflejar - y propuestas de modificar - al ser humano y a su entorno. En esa literatura hay propuestas a favor de una decidida acción de rescatar recursos técnicos y procedimentales de terapéuticas tradicionales, cuyos orígenes se remontan a tiempos antiguos y a lugares alejados de los focos culturales de la así llamada “civilización occidental”.

En consecuencia, dentro de tan variado espectro, buena parte de esa producción editorial abarca a las obras de un nutrido grupo de autores que promueven ese rescate en lo metodológico y técnico-procedimental para el mejoramiento humano en, desde y para la ciencia. Hacia estos no se dirigirá este artículo.

Otro grupo de autores porta la misma intención, en este caso, orientada no sólo a la referida acción de rescate de técnicas y procedimientos terapéuticos, sino también a aplicarlos sobre la base de la asimilación acrítica de los postulados cosmovisuales que les sirven de asiento a estos, presuponiendo su utilidad actual para la solución del problema antropológico. En esa acción, comúnmente obvian el principio del historicismo, así como diferencias identitarias muy importantes relativas a costumbres, tradiciones, modos de hacer, pensar y actuar entre sujetos de diferentes espacios y tiempos[1].

En especial, ese segundo grupo de autores enfatiza en la asimilación de principios místicos, enfocando el desplazamiento del peso de la responsabilidad de salvarse - y de salvar al planeta -, hacia el sujeto individual. Para cumplir con su cometido, ese grupo de autores alecciona sobre cómo y con qué lograrlo. La justificación de su vocación mística parte de que obran también desde, en y para la ciencia, aprovechando las actuales aperturas democráticas de esta al acervo universal. Por ejemplo, el llamado “Programa Fuerte” de Edimburgo está dirigido a la explicación científica de lo específico del conocimiento y su despliegue dentro de la estructura social en el que se inserta. Esa explicación debería:

a) Dirigirse a demostrar que la naturaleza y las mudanzas del conocimiento como proceso socialmente construido (tesis, sistemas de creencias, estados de opinión, etc.), tienen su referente causal en el desarrollo de la cultura en su aspecto socio-espiritual, que es siempre relativo y cambiante en lugares y tiempos.

b) Portar la imparcialidad axiológico-evaluativa de todo el proceso del conocimiento, sean cuales fueren las fuentes, los niveles, tipos, formas y valor lógico de sus productos.

c) Emplear simétricamente los mismos modelos explicativos para las correspondientes causas, tanto de lo que sea reconocido de valor lógico verdadero o no, tendiendo, en primer lugar y desde los fundamentos de la sociología (“naturalización de lo sociológico”), a la configuración reflexiva de explicaciones generales sobre la realidad interconexa[2].

El “Programa Fuerte” legitima la revisión de valores de fuentes del conocimiento ubicadas en el pasado o como alternativas a la ciencia en el presente, que hayan sido o sean objeto de rechazo por el paradigma científico establecido. La finalidad es aprovechar de esas fuentes lo que merezca conservarse. Luego entonces, este Programa es esencialmente correcto.

En tal sentido, una tendencia prevaleciente en la ciencia contemporánea, afín con los citados principios del “Programa Fuerte”, se caracteriza precisamente por la flexibilización del criterio acerca de lo que puede y debe considerarse atendido por la epistemología científica. Tal flexibilidad ha permitido incluir en calidad de objetos de atención de la ciencia a conceptos, valoraciones, formas, vías y métodos relacionados con la obtención y validación de los conocimientos y procederes, otrora rechazados o subestimados por la propia ciencia.

El autor considera que la génesis de esa flexibilización y apertura se localiza, en lo fundamental, en el proceso de obtención y resultados acumulados por las Ciencias Psicológicas - en especial, los aportados por la llamada Psicología Humanista desde los años 50 - y en los de las Ciencias Etnoantropológicas, con destaque para los de la Antropología Crítica, surgida a principios de la década de los setenta del pasado siglo e inspirada en el legado de autores como Mircea Eliade[3]. En ambas tuvo lugar una revalorizaron de los saberes ancestrales.

El positivo rasgo común que une a esas áreas es el del redimensionamiento del legado cultural proveniente de los pueblos originarios de diversas zonas del planeta, tradicionalmente preteridos o conceptual-metodológicamente mal enfocados por las comunidades científicas “primermundistas” y las inspiradas en la producción intelectual de estas.[4] [5] [6]

La producción de conocimientos y de orientación humanista del saber hacer y vivir, está sujeta hoy a este “nuevo orden” cognoscitivo, signado por la revalorización necesaria de formas de obtención de la verdad, que asimilan e integran elementos tradicionalmente rechazados por la epistemología reputada como científica, según Weiler[7] y García[8].

Weiler estructuró metodológicamente el desarrollo discursivo de tal idea, en lo específico, lo relacionado con las formas de obtención y de asimilación del saber, de acuerdo con ese “orden” y en las perspectivas:

1) Epistemológica, en la que se advierte un desmembramiento del carácter unificado de la ciencia y disensiones en torno a qué – o cómo – considerar “conocimiento científico”.

2) Organizativo-estructuradora del discurso, portadora de la intención de integrar el conocimiento con inclusión de elementos habitualmente rechazados o desatendidos por la epistemología científica.

3) Axiológica, que muestra la asimilación positiva de formas y vías del conocer no admitidas como científicas hasta el presente por esa epistemología.

4) Del criterio metodológico de obtención del conocimiento y de su comprobación veritativa.

5) De la revisión del contenido y de la extensión de conceptos básicos del contexto epistemológico, tales como lo “objetivo”, lo “cierto”, lo “medible”, lo “predecible”, etc.

7) De la atención mayor al conocimiento contextualizado en detrimento del abstracto-generalizador.

8) De las fuentes del conocimiento, relativo a la legitimación del sistema de conocimientos de la sabiduría popular acerca de la sociedad[9] (Weiler, op. cit.).

Este “nuevo orden cognoscitivo” parece inspirarse además en la “relativa validez del criterio posmodernista referido a la pérdida de fronteras entre los distintos saberes”[10], criterio que el autor comparte.

En esos derroteros se esfuerzan también los mencionados representantes del segundo grupo de autores, comprometidos en la solución del problema antropológico con recursos aportados por el misticismo. Ese esfuerzo, que data ya de más de medio siglo, se enfila a rescatar y legitimar contenidos cosmovisuales místicos (no solo antiguos y medievales sino también actuales) y forzar la aceptación de su vigencia, tenida por ellos como casi absoluta. Las han denominado con expresiones generalizadoras tales como “filosofía perenne”, para realzar su presunto valor absolutamente trascendente. No por azar y a manera de ejemplo, las obras de Carlos Castaneda[11] [12] [13] son referencias muy frecuentes del misticismo actual en las de varios de tales representantes[14] [15] [16].

La finalidad de esos representantes es utilizar esos contenidos directamente como modelos teórico-metodológicos para la solución de problemas cruciales de la contemporaneidad, teniendo como eje el problema antropológico. Eso constituye una flagrante violación del principio del historicismo – en ejercicio de lesa hermenéutica – al extrapolar en su totalidad y valorar acríticamente esos contenidos como presuntos compendios de “verdades perennes”[17] [18].

En todo caso, varios de esos representantes afirman con cautela que es lícito hablar no tanto de coincidencias absolutas sino de “paralelos interdisciplinarios” de la ciencia “occidental” con esas cosmovisiones místicas.[19] [20]

“El deseo de conocer la naturaleza del Hombre no está limitado a la cultura occidental. El menosprecio de la sabiduría del este en los pensadores del oeste es un provincialismo inexcusable”, según Allport[21], quien se basó en el análisis que del hinduismo hizo Smith[22]. Ambos identificaron en la cosmovisión hinduista la existencia en el Hombre de cuatro deseos: 1) placer, 2) éxito, 3) deber, 4) liberación (interpretada como el deseo de librarse de las tres anteriores). Opinaron además que estas cuatro fases de la vida humana no son asumidas nunca por “Occidente” de manera secuencial e integral, al concederle “excesiva atención” a las dos primeras, al placer, con el estudio de las necesidades, el refuerzo, la libido, así como del correlato entre tensión y reducción; al éxito, con el abordaje preferente de poder y mando, status social, papel de la sociedad (con respecto al individuo), etc., mientras que minimiza el deber y a la liberación la reduce a un mecanismo de defensa escapista.

Por otra parte, el existencialismo enfatiza en las dos últimas: el deber como responsabilidad y la liberación como resultado del esfuerzo de hallar sentido a la vida; al mismo tiempo que menoscaba el placer y el éxito como motivaciones humanas realizables. Luego entonces, “…la formulación hindú de la naturaleza esencial del Hombre es más sinóptica y más completa que cualquiera de las escuelas de pensamiento occidentales…”, concluye Allport[23].

En esa línea se han manifestado sobre este asunto prácticamente todos los pensadores de la Psicología Humanista (“Tercera Fuerza” de la Psicología), de la que el propio Allport fuera miembro prominente. Esta Psicología se ha dedicado al estudio de los sujetos sanos mentalmente pero necesitados de realizarse a plenitud y ha sido receptora directa de muchas escuelas y corrientes psicológicas precedentes, así como de fuentes espirituales del misticismo.

Varios pensadores de esa Tercera Fuerza, quienes atribuyeron valores de vigencia universal y eterna a los postulados místicos, llegaron a mediados de los años 60` del siglo XX a la conclusión de que la auténtica realización - entendida como “autorrealización” individual - era necesaria y posible solo a través de la trascendencia mística, señalando que la orientación Humanista debía dar paso por ello a la “Psicología Transpersonal” o “Cuarta Fuerza”. La primicia en el señalamiento de ese tránsito Sutich[24] y Capra[25], se la atribuyen a Abraham Maslow y Stanislav Grof; mientras que Walsh y Vaughan[26], solo a Maslow, líder de la Psicología Humanista[27], en una obra suya publicada en 1962[28].

Los aludidos representantes que promueven en su literatura el misticismo en la ciencia para la solución del Problema del Hombre:

1. Del hinduismo retoman, especialmente, la idea de la reencarnación, las técnicas meditativas para alcanzar los “estados alterados de conciencia” (ASCs) y la “iluminación” que libere al Hombre de las ataduras sociales para realizarse como ser de la “conciencia cósmica”.

2. Identifican en el yoga el conjunto de técnicas más usado y prescrito por tales adeptos para la cotidianidad del sujeto[29]. Las técnicas meditativas aparecen aludidas o descritas prácticamente en todas las obras de Ken Wilber y les han dedicado abundante espacio en las suyas Ram Dass, Daniel Goleman, Roger N. Walsh, Jack Kornfield, Fritjof Capra y James R. F. Bugental.

a) La desvalorización de la lógica, de la capacidad de razonar del sujeto que aspira al desapego existencial como requisito para poder deificarse. Se expresa e interpreta como lucha por la disminución de la influencia del yang como principio masculino (“racionalmente avasallador de la Madre Naturaleza y de los seres humanos en general”, en la política, la ciencia, las relaciones de pareja, etc.)[30] [31]. Esta posición no debe interpretarse como de lesa racionalidad, lato sensu, sino como crítica radical al uso de la razón, en tanto prerrogativa humana conscientemente usada para legitimar y dirigir tal avasallamiento contra el entorno antropo-natural.

b) El orden del Universo y modelo de su equilibrio, desde las “partículas elementales” hasta la sociedad. La extrapolación taoísta del concepto de equilibrio natural (wu wei) a la sociedad, es la base de la concepción social evolutivo-reformista de los citados adeptos[32], secundada por otros como Wollmer, Gaiarsa, Harbans y Muraro.

En especial, el redimensionamiento semántico axiológicamente positivo del yin, constituye una importante base del feminismo en el discurso de Capra, al desplazar este la explicación de los problemas sociales hacia la simbólica contraposición entre lo masculino y lo femenino, en la proyección conductual de los humanos como sujetos de su historia.

El feminismo de Capra lo señala como representante de la epistemología de segundo orden, congruente con el llamado paradigma emergente en la ciencia (donde el sujeto no se opone como cognoscente y contrapone como depredador yang, a la realidad objetivada; sino como yin, en tanto deviene promotor de la armonía con esa realidad, compartiendo con ella el común contexto existencial).

Mientras, lo masculino Capra lo tipifica y peyora en su crítica a los asignados culturales de género, cuyos atributos de poder y dominio sobre el mundo se le han reconocido multisecularmente al hombre. Del discurso capriano se infiere que esos asignados y atributos de género fueron maximizados y extrapolados a la conceptualización de toda esa actividad antrópica de poder y dominio sobre el mundo, que se inspira en el proceso de interpretación y aplicación del viejo paradigma newtoniano-cartesiano aún vigente.

4. Del budismo - específicamente del lamaísta -, extraen como ideas fundamentales las relativas al conocimiento de las vías para la salvación del sujeto, entendida esta como la unión mística con la divinidad, de acuerdo con la definición del panteísmo característico de las cosmovisiones asiáticas.

Es rara la obra de los aludidos representantes que no haga referencia a la cosmovisión budista o, al menos, a uno de sus rasgos característicos. Los que más retoman de ella hasta ahora han sido Ken Wilber en todos sus textos y David Goleman[33] [34].

Empero, según esos representantes, ninguna de las dos grandes escuelas budistas (la mahayana (“Gran Vehículo”), asentada en China (incluido el Tibet), Japón, Corea y Mongolia; y la hinayana (“Pequeño Vehículo”), practicada más en Sri Lanka; por sí solas pueden contribuir eficazmente a la estructuración de las ideas del misticismo dentro de la ciencia para solucionar el problema del Hombre. Esto se explica como sigue:

El budismo incluye un complicado noviciado de diez estadios para perfeccionar la práctica de seis virtudes esenciales y la observancia de 227 rigurosas reglas. Está integrado además por el tripitaka (el Vinaya o “disciplina que se transmite”, el Dhamma o “sermones que se transmiten” y el Abhidamma o “exposición o doctrina posterior que se transmite”). Solamente el Dhamma contiene nada menos que 423 himnos, la hagiografía extensa de los veinticuatro precursores de Buda y el relato completo de sus 547 reencarnaciones anteriores, etc. Alcanzan, en conjunto, un volumen que duplica con creces al de la Biblia.

Esas complicadas prácticas y exigencias rituales budistas – filosófico-epistémicas, conductuales, dietéticas, ejercitativas, posturales, etc. -, temporalmente muy dilatadas en su aprendizaje y ejecución, están contenidas en el canon común a las dos escuelas mencionadas. Constituyen un obstáculo insalvable e insoportable para los que piensan, se educan y viven de acuerdo con el muy dinámico y pragmático estilo de vida “occidental”.

La escuela mahayana sobresale por el altruismo que la distingue, al preconizar que el bodhisattva (“aquel ser destinado a la «iluminación»”) retarde su acceso al Nirvana por emplear su tiempo y recursos en ayudar a los demás a alcanzar ese estado, resultando para ello muy corta una sola vida. El tránsito al Nirvana puede, por tanto, extenderse por varias transmigraciones (vidas) sucesivas; mientras que la escuela hinayana – menos altruista pero más práctica - defiende la idea de que el sujeto debe arribar a la budeidad solo y con su esfuerzo. Aun cuando deba cumplir similares normativas rituales, una vida le puede alcanzar para ello, al no tener que invertir tiempo y energías ayudando a los demás a “iluminarse”.

De una parte, la mahayana no es correspondiente con el estilo de vida dinámico, pragmático e individualista de la postmodernidad, caracterizado por las exigencias de utilidad e inmediatez de los resultados, por lo que su promoción fundamentalista en Europa y América no tendría éxito.

De otra, el hinayana es más afín con tal estilo, pero no satisface totalmente las expectativas de la proyección social del sistema de ideas de los citados representantes del misticismo dentro de la ciencia, quienes se esfuerzan por promover lo salvífico-humanista desde el sujeto hacia el Universo.

Luego entonces, es explicable lo detectado por el autor: ellos proponen al sujeto una simbiosis de ambas escuelas, cuyo saldo es alcanzar con la mayor rapidez posible la “iluminación” - desentendiéndose de todo y de todos, a lo hinayana – y, una vez “iluminado”, dedicarse sin dilación a ayudar con buenas obras a los otros a “iluminarse” (a lo mahayana). Es aspiración de esos representantes que el sujeto “iluminado” salga de su ASC al estado de conciencia normal (SoC) para ayudar a otros y sea capaz de retornar con rapidez a su ASC, una vez consumada la ayuda. Esa propuesta es muy clara en obras de Wilber y Goleman, así como en las de Walsh[35], Dass[36] y Kornfield[37].

- Estratégicamente, no coloquen nunca en primer plano el énfasis en la observancia rigurosa, estricta de las normativas budistas.

- Se dividan en dos tendencias. La primera hace hincapié en potenciar tres aspectos:

1. La práctica de una metodología de mínima ejercitación meditativa en pos de la “iluminación”, contentiva de los grados o niveles de ascensión hacia lo místico, el conocimiento de sus características respectivas, así como un listado de consejos práctico-conductuales y práctico-ejercitativos para el desenvolvimiento del practicante en cada uno de tales grados.

2. La concepción filosófica nucleadora de la cosmovisión budista y de ella, especialmente, la doctrina nihilista del Sunyata (“el vacío”), referida a la realidad como “eso” que, por ser inefable y vacío, carece de toda cualidad, excepto para el “iluminado” que puede aprehenderla “construyéndola”, intuitivamente, en su fusión con el Universo.

3. La variante budista zen - reconocida versión japonesa de la mahayana - que tiene como principal objetivo: el de captar al espíritu y llegar a él, no teniéndolo sino siéndolo al margen de lo espacio-temporal, “librándolo” del “freno” que representa la razón para el individuo. Para lograrlo se propone es desacreditar con paradojas todo discurso lógicamente elaborado, según devela el criterio esencial de Dalmais[38], compartido con los de otros autores que han abordado críticamente el asunto[39]. Si bien esta concepción es especialmente útil a la estructuración del discurso de los citados representantes, estos también matizan esa aniquilación de la razón como rechazo del empleo irracional no humanista de lo lógico.

La segunda tendencia es extrema y ha afectado sensiblemente el humanismo que los mencionados representantes declaran defender, en la solución del problema del Hombre. Se aprecia en las tentativas de alcanzar esos ASCs por medio de “vías rápidas”, al reconocerse la incapacidad manifiesta de los sujetos de “Occidente”, de asimilar el largo y duro aprendizaje y entrenamiento de las doctrinas místicas (en especial las orientales)[40]. La búsqueda y ejecución de esas “vías rápidas” tuvo lugar en las investigaciones de ASCs provocados por drogas psicodélicas aplicadas en sujetos, que se justifican desde los postulados de la Tercera y Cuarta Fuerzas.

El protagonismo de esas pesquisas ha sido de Stanislav Grof, primero en el Instituto de Investigaciones Psiquiátricas de Praga, durante diez años, hasta que le fueron prohibidas. Después las continuó en EE. UU., donde realizó casi tres mil experimentos y estudió otros dos mil de ese tipo, realizados por otros terapeutas, a lo largo de otras décadas. Tuvo que abandonar también esa labor a principios de los 80’ por la presión de exigencias y restricciones ético-legales públicas sobre la ingestión de dietilamida de ácido lisérgico (LSD) en esos eventos[41]. Grof ha dejado obras dedicadas a la descripción, clasificación y explicación místicas de las alucinaciones experimentalmente observadas como resultado de la aplicación del LSD[42] [43] [44]. Hay también adeptos suyos como Douek, Corrêia, Capelato y otros que las continúan alabando a contrapelo de la posición ética de la mayoría en la comunidad científica internacional[45].

Capra, por su parte, afirma que después de hacerse efectiva tal prohibición, Grof encontró otras vías ajenas al consumo de sustancias (combinatorias de escucha musical, hiperventilación, etc.) de hacer a los sujetos entrar en ASCs[46]. Grof, por su parte, ha tratado de demostrar como cierto - hasta el presente - su abandono público de esas prácticas con drogas, sustituyéndolas por los recursos mencionados por Capra[47]. En esta nueva faceta de trabajo, ya cuenta desde hace varios años con varios seguidores como Pini, Botelli, Zimmerman, Carstens, Zampierre, Gaiarsa y Velloso.

Por otra parte, el espiritismo clásico decimonónico - y lo aportado a él por sus defensores contemporáneos - constituye una fuente espiritual de los representantes actuales del misticismo en la ciencia. Varios de esos apologistas presuponen, desde la Tercera y Cuarta Fuerzas, la naturalidad de la comunicación con difuntos. “Vivo hasta tal punto en mi propio mundo de esencias platónicas, - escribía Abraham Maslow - sosteniendo conversaciones con Platón y Sócrates, intentando convencer a Spinoza y Bergson de ciertas cosas y enfadándome con Locke y Hobbes, que sólo ante los otros parezco vivir en el mundo...”[48].

Para esos representantes, acceder a ASCs superiores incluye esa posibilidad, al reconocer la trascendencia de lo espiritual con respecto al cuerpo, asociada al hecho de tener como base metodológica a una hipótesis como la del “inconsciente colectivo” jungiano. No se advierten diferencias de principio entre el éxtasis espiritista y el acceso místico del sujeto a los ASCs que esos adeptos promueven.

Estos últimos comparten con la variante francesa (kardecista) del espiritismo las ideas de la libre reencarnación y comunicación de las almas con respecto a las personas vivas, con la finalidad de resolver problemas humanos. No es ocioso recordar que estas ideas están restringidas en la variante anglo-norteamericana del espiritismo, que declara que no hay suficientes pruebas de la existencia de un agente director distinto al de la inteligencia del médium ni de la actuación de los espíritus de los muertos, en las sesiones de comunicación con el “más allá”[49].

No hay lugar a dudas de que el espiritismo se mantiene vivo actualmente en algunos científicos a través de la mística, según opinó Dale[50]. Se ha nutrido la literatura de los representantes del misticismo en la ciencia con más promociones del espiritismo, tales como las de Woolger, Prieto y Saldanha. La revitalización de prácticas chamánicas, estructuradas desde el espiritismo y concebidas como tránsito hacia los ASCs místicamente caracterizados, es un objetivo esencial en obras como las de Poveda de Agustín[51].

Han alcanzado incluso categorías de best-sellers las obras del psiquiatra Brian L. Weiss sobre supuestas multi-reencarnaciones en individuos específicos, identificadas por él en prácticas de hipnosis regresivas y concebidas como proactivas respecto al crecimiento integral de esos sujetos [52]. Weiss fue precedido por otros autores que ya se pronunciaron de manera similar en los años 60 del siglo XX, entre los que sobresalió Stevenson[53].

Por su parte, Rupert Sheldrake propone como agente de cambio social, no la acción sociopolítica masiva y directa, sino la promoción del impacto de una hipotética “resonancia mórfica” de sujetos comprometidos con ese cambio, en otros que no lo están. Según él, esa “resonancia” es expresión de la “conciencia cósmica” que, como creadora, configura a todo el género humano y constituye – a juicio del autor - una mezcla de vitalismo con las mencionadas ideas de Carl Gustav Jung sobre el “inconsciente colectivo” de la especie humana.

Sheldrake afirma, además, que el ser humano como totalidad pudiera contagiarse espiritualmente - por la acción de tal “resonancia”- con los que sí ya trabajan según ese compromiso de mudanza social[54].

Respecto a la eficacia de la solución del problema antropológico en la literatura de divulgación fundada en los presupuestos místicos arriba descritos, el autor considera cuestionables las tesis que recomiendan aguardar por los resultados de un cambio espontáneo y universal de mentalidad para la solución de los problemas globales – incluido el antropológico como generador, sinóptico y solucionador de todos ellos -, cuya impulsión solo esté fundada subjetivamente en el deseo[55] [56] [57] y que, ingenuamente, se confíe en que la buena voluntad de los centros primermundistas de poder garanticen la ayuda necesaria y suficiente a los pueblos de los países subdesarrollados (de cuya pobreza son responsables históricos tales centros) “a través de una dinámica autóctona de positiva re-creación”[58].

En el desplazamiento exclusivo del ejercicio de la responsabilidad como valor universal, al plano subjetivo/desiderativo del sujeto individual, se advierte que la espera fundada sólo en el deseo de que acontezca tal contagio – también a juicio del autor - puede demorar mucho más tiempo que el que consuman las consecuencias derivadas de los problemas globales de la Humanidad para poner fin a la vida en el planeta.

El necesario cambio social queda así diferido, al desplazarse la responsabilidad de protagonizar ese cambio al desiderátum de los sujetos individuales, algunos de los cuales, desde el ejercicio institucional organizado del poder y el dominio, no parecen estar interesados objetivamente en mudanzas del tipo referido. Las consecuencias son, contradictoriamente, las indeseables: mantenimiento del status quo del orden que es responsable de la aparición y mayor despliegue de los problemas globales de la Humanidad y sus impactos de lesa sustentabilidad planetaria.

“A despecho de la oscuridad del presente - declararon el psicólogo humanista Carl Rogers y sus colaboradores[59] -, nuestra cultura puede estar a la orilla de un gran salto evolutivo-revolucionario. Digo simplemente de todo mi corazón: Poder a la persona que está surgiendo y a la revolución que ella trae en sí”.

Pero como no basta la divulgación de las buenas intenciones filantrópicas para que estas sean asumidas por contagio como valores positivos y aplicadas, a escala macrosocial, el propio Rogers - con resignada honestidad - se encargaría de reconocerlo amarga y explícitamente, cuando expresó que “…no sé cómo resolver los problemas de la explotación de los pobres por los ricos, o el horror de la sombra nuclear o las increíbles injusticias sociales de este mundo. Desearía ardientemente saberlo”[60]5 [orig. 1959]: 2).

Esa conclusión de Rogers es el resultado de la insistencia en afirmar el carácter exclusivo de la autorrealización del sujeto en solitario, como el mejor recurso para la solución del problema del Hombre. Esta tesis encuentra, al final, el propio problema sin solución, pues ni el individuo, ni el entorno que de todos modos sobre él gravita, pueden realizarse si para ello solo se cuenta con un desiderátum cuya aplicación responsable desbordaría sus posibilidades como sujeto.

A manera de conclusión, el autor expone que lo correlativo de la importancia y valor de lo que se considere o no factor o fuente legítima del conocimiento, por parte de la ciencia – y de su reflejo en la literatura de divulgación -, depende referencialmente de las determinaciones del contexto social, el estado de desarrollo de la cultura y de la esfera del saber de que se trate.

La incorporación de fuentes del conocimiento tradicionalmente excluidas por la ciencia, de acuerdo con la tendencia actual de su desarrollo dialéctico, tiene lugar en forma de inflexión histórico-epistémica que revitaliza - sin exclusión - aspectos aprovechables de la sabiduría acumulada.

Se objeta aquí el hecho de llevar a efecto la asimilación del legado de cosmovisiones místicas clásicas, de manera total y acrítica, convirtiéndolas forzosamente en modelos para la solución de problemas de la sociedad y del ser humano de hoy[61], en la literatura de referencia. En todo caso, tal asimilación se legitima en la ciencia cuando es selectiva y dialéctica, es decir, cuando rescata lo valioso que merece conservarse.

En consecuencia, opina el autor que las propuestas de los representantes del misticismo que, dentro de la ciencia, desean potenciar la salvación del sujeto humano como persona en la literatura que producen; es humanista por sus objetivos y fines pero no han demostrado, de manera consecuente, eficacia en sus aplicaciones. Este autor así lo considera, según los siguientes elementos:

- La exageración subjetivista del carácter activo y creador de la psique humana en ese proceso, al considerar como real la posibilidad del sujeto de actuar como demiurgo, en su fusión mística con el universo.

- La consecuente exaltación de ese sujeto en tanto individualidad, que menoscaba su ineludible esencia social, en el proceso de su salvación reducido sólo a la percepción, enfrentamiento y solución en solitario de los problemas existenciales y, por extensión, de los de alcance planetario.

- La minimización de los recursos lógicos de la conciencia y sobredimensionamiento exclusivo de los no lógicos, en ese proceso y en sus resultados.

Asociados en sistema esos elementos, es obvio que la conducta fundada en ellos solo puede conducir a la frustración del propio sujeto, ante la incapacidad real de este de cambiar el mundo per se y de mejorarse en solitario, a contrapelo de condiciones objetivas que por sí solo, él no puede mudar.

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[1] Ver acercamiento preliminar al tema por Jorge Ortega en “El misticismo en, desde y para la ciencia. Una crítica a su solución del problema antropológico”, Memorias del VII Encuentro Internacional de Estudios Sociorreligiosos, La Habana, Cuba, 2-5 de julio de 2013, Ediciones Acuario, ISBN: 978-959-7226-05-5.

[2] Bloor, D. Knowledge and Social Imagery. Routledge & Kegan Paul, Boston, 1976, p. 4 ss.

[3] Eliade, Mircea. Myth and Reality. Harper & Row Publishers, Inc., New York, 1963.

[4] Ortega Suárez, Jorge D. El imperialismo en lo cultural y los pueblos originarios de Latinoamérica. Editora de la Universidad Entre Ríos, Argentina, 2002.

[5] Ortega Suárez, Jorge D. El Imperialismo en lo Cultural. AUNA / Editorial Heinrich Böll, El Salvador, 2002.

[6] Ortega Suárez, Jorge D. El papel del mito y de la religión en la cultura de los pueblos, en: Antología Religión y Sociedad, La Habana, Editorial Félix Varela, 2003.

[7] Weiler, H. La política internacional de producción de conocimientos y el futuro de la educación superior, en: Nuevos contextos y perspectivas, Serie Nuevos roles en la educación superior, vol. I, CRESALC / UNESCO, Caracas, 1991.

[8] García, Guadilla, Carmen. Integración académica internacional y el nuevo papel del conocimiento, en: Revista Nueva Sociedad, Caracas, junio-agosto, 1993.

[9] Weiler, op. cit.

[10] Guadarrama, Pablo. El postmodernismo y los infortunios del socialismo y del marxismo. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana: 1998, pág. 128.

[11] Castaneda, Carlos. The teaching of Don Juan. Simon & Schuster, New York: 1969.

[12] Castaneda, Carlos. A separate reality. Simon & Schuster, New York, 1971.

[13] Castaneda, Carlos. Journey to Ixtlan. Simon & Schuster, New York, 1972.

[14] Goleman, Daniel. Enfoques de la Psicología, la realidad y el estudio de la conciencia, en: Más allá del ego. Editorial Kairós, Colección Psicología, Barcelona. 1991, pp. 38ss.

[15] Walsh, Roger & Vaughan, Frances. El surgimiento de la perspectiva transpersonal, en: Más allá del ego…, pp. 75ss.

[16] Capra, Fritjof. O Ponto de Mutação. Editorial Cultrix, São Paulo, 1999.

[17] Capra, op. cit.

[18] Capra, Frijof. O Tao da Física. Editorial Cultrix, São Paulo,1992, caps. 5-8.

[19] Walsh, Roger et. al. (1991). Colisión de paradigmas. En: Más allá…, pp. 49-50.

[20] Walsh, Roger & Vaughan, Frances. El surgimiento de la perspectiva transpersonal. En: Más allá del ego…, pp. 345-354.

[21] Allport, Gordon. La personalidad. Su configuración y desarrollo. Ediciones Revolucionarias, La Habana, 1971, pp. 655ss.

[22] Smith, H. (1958). The religions of man. New York, Harper & Row, Publishers, Inc. 1958.

[23] Op. cit

[24] Sutich, Anthony. The emergence of the transpersonal orientation: a personal account, en: Journal of Transpersonal Parapsychology, no. 1/1976, New York, 1976.

[25] Capra, F. O ponto…, p. 358.

[26] Walsh, Roger & Vaughan, Frances. Más Allá del Ego (Introducción). En: Más allá del ego…, pp.19-21.

[27] Fue nombrado en 1967 Humanista del Año por la American Humanist Association, cuya presidencia ya había rechazado asumir en 1963.

[28] Maslow, Abraham Harold (1962). Toward a Psychology of Being. New York: Van Nostrand.

[29] Arora, Ved (1997). Terapia no cotidiano, en: Terapias e paradigma holístico. En: Memorias del VI Congreso…

[30] Pokert, Manfred. The theoretical foundation of chinese medicine. Massachusetts Institute Technological Press, Massachusetts, 1974.

[31] Merchant, Carolyn. The Death of Nature. Harper & Row, Publishers, Inc., New York, 1980.

[32] Capra, F. O Tao… (p. cit.)

[33] Goleman, Daniel. La salud mental en la psicología budista clásica, en: Más allá…

[34] Goleman, Daniel. Un mapa del espacio interior, en: Más allá del ego…

[35] Walsh, Roger. Evolución y estado de los estudios sobre meditación, en: Más allá del ego…

[36] Dass, Ram. Realidades relativas, en: Más allá del ego…

[37] Kornfield, Jack. La meditación. Aspectos de su teoría y práctica, en: Más allá del ego…

[38] Dalmais, J. H. La fe cristiana en diálogo con las grandes religiones. Sal Terræ, Santander, 1981.

[39] López Oliva, Enrique. Distintas formas de espiritualidad, en: Consulta Pastoral “Espiritualidad, Vida y Renovación”, Centro Cristiano de Reflexión y Diálogo, Cárdenas, 2002.

[40] Ortega Suárez, Jorge D. El Paradigma de la VI Fuerza, en: Memorias de la IIª Conferencia Internacional de la Cultura Física y los Deportes. Editora de la Universidad de Matanzas, Matanzas: 1999, pp.106-7.

[41] Como señalaron Martin A. Lee y Bruce Shlaim en su obra “Sueños de ácido. Historia social del LSD: la CIA, los sesenta y todo lo demás”, 2002 (1ª edición en 1985), Barcelona, Castellarte, ISBN 84-921001-6-8; ya desde 1962 el Congreso de los EE. UU. Había declarado ilegal el uso clínico del LSD.

[42] Grof, Stanislav (1976). Realms of the human unconscious. Dutton, New York, 1976.

[43] Grof, Stanislav LSD Psychotherapy. Hunter House, Pomona, California, 1980.

[44] Grof, Stanislav. Dominios del inconsciente humano: observación a partir de la investigación con LSD. En: Más allá…, pp.127ss.

[45] El LSD, cuyos síntomas fueron, por vez primera, experimentados casualmente por el científico suizo Albert Hofmann (1906-2008), tiene nulo valor farmacológico pero una vez ingerido sí es peligroso por sus efectos, lo que explica su lógico rechazo social explicable por la incidencia global del impacto generado por el consumo de drogas.

[46] Capra, F. O ponto…, p. 363.

[47] Grof, Stanislav. Respiração holotrópica. En: Memorias del VI Congreso…

[48] Colectivo de Autores. Abraham Maslow. En: ReVision, (s/e), New York, 1990, p. 83.

[49] Ortega Suárez, Jorge Domingo; González García, Rigoberto (2014). Bases teóricas para la docencia sobre el Espiritismo Moderno en Cuba (II). El establecimiento del Espiritismo en el país: una polémica todavía abierta. Memorias del IIº Taller Científico “Fernando Ortiz, hoy”, Cátedra de Estudios Multiculturales “Fernando Ortiz” (CEMFO) Diciembre de 2014. ISBN: 978-959-16-2413-0.

[50] Dale, Allan Ralph. Espiritismo (Conferencia), en: Memorias del Congreso Internacional de Parapsicología, Universidad de La Habana, La Habana, 1992.

[51] Poveda de Agustín, J. M. Chamanismo e ASCs, 1997. En: Memorias del VI Congreso…

[52] Weiss, Brian. Muchas vidas, muchos sabios. Javier Vergara S. A., Buenos Aires, 1989.

[53] Stevenson, I. Twenty cases suggestive of reincarnation. En: American Society Psychical Research, no. 26/1966, New York, 1966.

[54] Sheldrake, Rupert. Una nueva ciencia de la vida, Editorial “Kairós”.Barcelona, 1989.

[55] Capra, F. O Ponto…, pp. 31ss.

[56] Elgin, Duane S. Voluntary Simplicity, Morrow, New York, 1981.

[57] Elgin, Duane S. El tao de la transformación personal y social. En: Más allá...,. pp.387.

[58] Jouvenel, H. “Association Internationale Futuribles”, en: The future of Culture, vol I: “Meetings of the Working Group on the Futures of Culture”, no. 9-10, enero/1991, París, 1991.

[59] Rogers, Carl; Rosenberg, Rachel. A pessoa como centro, Editora Pedagógica y Universitaria Ltda., Universidade de São Paulo, São Paulo, 1977, pp. 227-228

[60] Rogers, Carl; Kinget, G. M. (1975[orig. 1959]). Psicoterapia e relações humanas. Belo Horizonte: Interlivros, p. 2.

[61] Ortega, Jorge “El Paradigma Emergente en la Ciencia”. Editorial UMCC. Disponible en CD-ROM indizado: ISBN 959-16-0250-2 (2004).

La solución de los problemas globales que impactan en la Humanidad y su entorno es el mayor de los imperativos impostergables. Tales problemas han sido creados por la aplicación técnica y tecnológica de logros científicos con un criterio de lesa ética humanista.