La Habana (PL).- El problema del racismo en la contemporaneidad va del nivel micro al macro.

Si en el ámbito de cada país se contrastan las desigualdades sociales y las limitaciones de oportunidades para el desarrollo; a escala internacional el hecho es mucho más grave, pues las diferencias entre países ricos y pobres ya representan un abismo infranqueable.

Desde el punto de vista continental la situación actual y perspectiva de Africa es de un dramatismo extremo si se compara con cualquiera de las masas continentales del planeta.

Las miles de vidas que a diario cobra la pandemia del SIDA (VIH) y de otras enfermedades, muchas de ellas curables, junto con el hambre y la desnutrición crónica no sólo amenazan seriamente el crecimiento natural de la población, sino la propia evolución genética de millones de personas.

La situación de los refugiados debido a las migraciones masivas forzadas por conflictos de diversa índole, los exterminios colectivos y la creciente depauperación de las minorías étnicas que residen en uno o varios Estados actuales colocan al continente al borde insostenible de la subsistencia, y la gobernabilidad pende de un frágil hilo de araña.

En nuestro amplio contexto lingüístico-cultural también se afirma con razón que Iberoamérica es una comunidad racista y a la vez xenófoba.

Una amplia encuesta realizada a cerca de 44 mil jóvenes de América Latina, España y Portugal confirma que durante el próximo milenio este problema seguirá presente por lo que significa la transmisión prejuiciado de valores a las nuevas generaciones que están por nacer mediante personas que ahora son adolescentes y jóvenes.

Según la fuente, más de un cuarto de los jóvenes latinoamericanos y un tercio de los españoles y portugueses desearía la expulsión de los gitanos.

En España el 13,2 por ciento de los jóvenes expulsaría a los negros latinoamericanos y un 11,4 a los indígenas, aunque sólo el 6,4 lo haría con todos los latinoamericanos. Sin embargo, en América Latina, un 13,2 por ciento también expulsaría a los españoles.

En relación con los vínculos matrimoniales, más del 40 por ciento de los jóvenes latinoamericanos rechaza el contacto con gitanos, negros africanos y árabes, el 38 por ciento no desearía casarse con judíos y el 24 con españoles.

En España, en cambio, más de la mitad de los jóvenes encuestados no se casaría con gitanos ni con moros; un 38,5 por ciento rechaza el matrimonio con negros africanos, un 30,6 con judíos y un 13,1 con latinoamericanos.

Según estos resultados "si se exceptúa a moros y gitanos, España aparece como país más tolerante que Portugal y que el conjunto de Latinoamérica, e incluso frente a los indios, negros, mulatos y mestizos, el prejuicio racial es similar o inferior entre los jóvenes españoles que los latinoamericanos".

Los datos reflejan que se aprecia un mayor racismo en Portugal con superiores índices de rechazo a los inmigrantes de España, Latinoamérica y de otros países.

El 52 por ciento de los jóvenes, en ambos sexos, consideran que el país donde más se discrimina es Estados Unidos y, por el obvio peso de los medios de comunicación masiva, ese propio país se convierte en una expectativa de residencia para el 38 por ciento de los latinoamericanos y un 28 de los españoles.

Por esto en el continente americano, resulta sumamente peligroso extrapolar discursos y experiencias de un país vecino que no siempre sirve de ejemplo para dar lecciones de democracia con abstención masiva, de derechos civiles o de acciones afirmativas, que pueden ser útiles y apropiadas en su contexto de habitual segregación, pero inadecuadas en otro contexto de habitual fusión.

Y no me refiero a la simple fusión de genes, sino de bienes culturales compartidos aunque no siempre todos sean conscientes de que, al decir de Nicolás Guillen, nos escoltan dos "en ocasiones más" abuelos de Africa, España o de otra latitud fecundante de nuestra cultura actual.

En el área de América Latina y el Caribe, el denominado movimiento "indígena, negro y popular" aún ostenta una gama de discursos que defiende los derechos de los humildes y discriminados del continente en sus justas reivindicaciones laborales, asociativas, religiosas y culturales en general, puede conducir a la fragmentación de sus respectivas naciones (en el sentido canónico), que no siempre reconocen los derechos demandados, y generan o son influidos por discursos de autoexclusión y marginación política, social e incluso religiosa, confunden sus estrategias de acción común.

He tenido experiencias en Brasil, Colombia y Nicaragua de escuchar discursos pro "indígenas" a personas muy mestizadas portadoras de una modalidad cultural brasileña, colombiana y nicaragüense, respectivamente, aún no conscientes de la significación del múltiple acervo cultural acumulado del que son portadores.

Estas personas han sido influidas por antropólogos foráneos que tratan de llevar sus clasificaciones de gabinete a la realidad social y por el abrumador bombardeo de información que trata de convertirlos en otro. De igual manera, dialogué con un representante negro del Choco colombiano cuyo discurso en español (bogotano) es homologable al de intelectuales norteamericanos.

Estos últimos, por el color de su piel, no se identifican con lo que son (como actitud de rechazo a un tipo de racismo contra ellos y ejercen otro tipo de racismo en dirección opuesta), sino con algún pueblo remoto, quizá desaparecido, de donde vinieron sus ancestros al sur del Sahara.

En su vida cotidiana ruedan coches del año, compran productos de marca con tarjetas de crédito, usan celular y localizador, se derrizan el pelo o se lo trenzan según la moda, acceden a internet, ven TV por cable, y si no van, por lo menos observan, la proliferación mundial de las McDonald como símbolo de la globalización norteamericanizante. Mientras la mayoría de la población autodenominada "afroamericana" vive en condiciones de pobreza y tiene los más altos índices de desempleo y delictividad.

Otros, con una formación académica europea y una amplia experiencia latinoamericana como el respetable sacerdote y filósofo italiano Giulio Girardi, muy identificado con el referido movimiento "indígena, negro y popular" y también con nuestro proyecto de socialismo a la cubana, visto desde el prisma de la crítica constructiva y optimista, trata de sistematizar y de teorizar sobre el tema de las supuestas "religiones negras" desde la teología de la liberación.

Incluso ha escrito acerca del posible vínculo de esta concepción en el contexto religioso cubano sobre la base de un "método de la teología negra" con la sincera intención de propiciar el diálogo entre las iglesias cristianas y las diversas religiones populares de marcados orígenes africanos.

En el ocaso del siglo XX hablar de supuestas "religiones negras" en Cuba es un disparate de tal magnitud como la perdonable confusión del Gran Almirante cuando ansioso por encontrarse en Cipango confundió la isla con el continente.

El autor, entusiasmado con la necesidad del diálogo, no se basa en las peculiaridades de las religiones populares latinoamericanas, sino que acude precisamente a pensadores norteamericanos como James Cone y a otros teólogos negros del Caribe anglófono, que desde sus respectivos contextos elaboran ideas no siempre extrapolables a otros países con un alto grado de mestizaje e integración cultural.

Si el movimiento indígena, negro y popular proclama como uno de sus principios el derecho a la diferencia, este derecho debe respetarse también en plano religioso y no tratar de influir con nuevas formas deificadas de racismo en una u otra dirección o con maneras sutiles de globalizar el cristianismo, sea católico o protestante.

El desarrollo de las religiones populares cubanas es un tema sobremanera estudiado, aunque no siempre bien identificado.

Una parte significativa de ellas como la santería o complejo ocha-ifá, el palomonte, las sociedades abakuá, las prácticas arará, iyesá, vodú y otras de menor membresía, aunque todas muy matizadas por el espiritismo popular, poseen esencias cosmovisivas, valores éticos y estéticos de profundo substrato africano.

Sus modos actuales de manifestarse no se quedaron en la estática metafísica de un tiempo inexistente, sino que evolucionan con profundidad y se transforman de manera sustantiva para adaptarse a diferentes momentos, tanto hostiles como de libre práctica.

De manera que estas religiones trascienden al "negro" abstracto, como adjetivo impreciso, y cruzan diversos grupos y capas sociales que abarcan todos los fenotipos humanos. Se convierten también en religiones nacionales pero, como las otras, con diversos niveles de participación social, organización y expansión territorial.

Estas religiones populares forman parte esencial de la cultura cubana, aunque por razones obvias, no todos los cubanos sean participes de tales creencias.

El propio principio no excluyente de estas prácticas respecto de otras, les otorga un vigor muy peculiar que las convierte en la principal base social de la religiosidad cubana actual, y, al mismo tiempo, las fusiona e influye mutuamente de manera constante y creciente.

La abrupta expansión internacional de la santería cubana hacia el resto de América, Europa y Asia, no siempre es equivalente de modo mecánico a la diáspora de los cubanos en las últimas cuatro décadas, aunque sí es plenamente relacionable con los valores existenciales y artísticos que posee según una compleja cosmovisión vinculada muy estrechamente con el bienestar de los seres humanos durante su ciclo vital. Es decir, en el culto cotidiano "al más acá".

En este sentido, el legado humano y cultural de África no se dividió, sino que se multiplicó de modo exponencial. El grave error consiste precisamente en confundir la apariencia del aporte africano con su esencia, en identificar el hecho evidente por su origen remoto y no por su nueva cualidad sincrónica.

Este es otro principio que ha contribuido a enfocar el proyecto sobre La ruta del esclavo en su precisa dimensión cultural, no como recuerdo amargo de un crimen de lesa humanidad que necesita ser vengado, sino como simiente de una parte muy significativa de los pueblos de América, África e incluso de la propia Península Ibérica que deben asumir este legado como atributo de su conciencia histórica y como natural componente formativo de su identidad.

Por ello: "La UNESCO impulsa así una especie de catarsis colectiva tendente a pasar de la tragedia a la vida.

Se trata de que Europa, África, las Américas y las Antillas avancen juntas, para mirar hacia un pasado que puede constituir la base de un futuro común: asumir juntas una tragedia, con pleno conocimiento de causa, fertilizar sus consecuencias, en el espíritu de la cultura de la paz".

Hoy día, salvar a África para el tercer milenio significa salvar a la humanidad de otro nuevo e irreparable desequilibrio, que atenta, más allá de la ecología, contra la armonía planetaria como sistema íntegro; es decir, en los órdenes natural y cultural. Para nosotros los americanos, pues no podemos pasar por alto que sólo una parte del continente se autodenomine en nombre de todos.

La responsabilidad es aún mayor pues África representa mucho más que una raíz, es la savia misma que al nutrir cada uno de nuestros poros americanos ha sido capaz de transformarse y desdoblarse en nuevos pueblos con identidades propias, cual mágica analogía con los múltiples avatares de los orichas nuestro, que también son capaces de saltar de la sombra a la luz.