Los poderes atribuidos a Olorun el la región yoruba, pasaron a Cuba de manera general, pero debido a la imposición de la religión católica en el proceso de catequización del africano,
hubo elementos simbólicos que se fueron introduciendo poco a poco en el ritual lucumí, hasta llegar a formarse un concepto simbólico y sincrético de Olorun. En este sentido, cuando "los marcos gentilicios y tribales son superados, el animismo [y otras creencias primitivas] conduce a diversas
dogmas de sincretismo religioso, esforzándose por elevarse sobre el marco local en su
concepción del mundo"[1]. Estos símbolos católicos son: el ojo de la divina providencia y la copa del santísimo sacramento, que en su parte superior irradia como un sol.
En Cuba también se conoce a Olorun, indistintamente, con sus variados epítetos, aunque el más usado es el de Olofin u Olofi.
Cuando interrogamos a los viejos practicantes de la santería acerca de
quién es el sol, generalmente responden: el sol es Dios, el sol es Olofi, el sol es Olodumaré; es decir, ya los informantes
identifican al sol conceptualizado con Olofi, a diferencia de como ocurre en la región yoruba.
Se ha detectado un tipo de culto directo en el cual se da gracias a Olorun y se le pide la bendición por medio de ofrendas, rezos y cantos al sol. Dicha ceremonia es el denominado culto Ñangalé (Nangalé, Ñangaré, Ñangareo o Nangaré), que se realiza de la forma siguiente:
La ceremonia del sará[2] para ñangalé o saraecó ñangalé se celebra al amanecer de un rito de iniciación o después de algún sacrificio propiciatorio importante. Los practicantes que conservan las costumbres tradicionales porque — según uno de los informantes — son
descendientes directos del lucumí oyó, efectúan el ñangalé después del sacrificio, y con este rito le dan gracias al sol, al cielo, a Olodumaré.
En medio de un patio trazan un círculo con ceniza y una cruz en el medio, y colocan en el centro, sobre hojas secas de plátano, una gran cazuela de barro, denominada baricá con un líquido conocido por dengué, que es una bebida hecha de maíz seco, azúcar, agua y unas gotas de miel de abejas. La oficiante (iyalocha) que reparte el dengué permanece de pie dentro del círculo de ceniza y alza la voz para cantar:
Ñangaré, ñangaré Olorú... Inmediatamente el coro, formado por el resto de los participantes, responde:
Ñangaréo Cada creyente le presenta su jícara al sol naciente, vierte un poco de líquido en el círculo y bebe, giran luego alrededor y fuera de la circunferencia mientras vuelven a cantar:
Baricá baricá olonu kwá mí Beben tres veces y dan gracias a Orún (sol) a Olodumaré, para pedir la bendición. Conjuntamente se prepara otra cantidad de dengué en una jícara que es llevada al monte para los antepasados. Todos los integrantes deben estar iniciados, y en el momento de la ceremonia cubren su cabeza con un pañuelo blanco.
Los orichas reciben su ofrenda de dengue antes de comenzar el rito. Cuando se hace ñangaré por motivo de alguna iniciación, la ¡yawó[4] colocada a la derecha e su madrina, que lleva las jícaras, se sitúa en el medio del círculo. Esta ceremonia dura alrededor de una hora y cuando termina todos van a saludar a los orichas:
Da yo salú orisá Como puede verse, esta salutación no es en lucumí, sino en un "español'"hablado con la entonación y la sintaxis que el africano le daba, y que la tradición oral se ha encargado de mantener en el uso ritual.
La ceremonia anterior, recogida en Matanzas, posee diferencias de forma con otras de la ciudad de La Habana (Regla, Guanabacoa, Habana Vieja, Cerro y 10 de Octubre). En la capital, para efectuar ñangalé, realizan un pequeño círculo de arena en lugar de ceniza, omiten la cruz central y en vez de una gran paila, colocan una jícara mediana; bajo el recipiente sitúan un pequeño mantoncito de arena a modo de soporte y no las referidas hojas secas de plátano. Vierten un poco de líquido en el contorno del círculo y se comienza por los practicantes de mayor experiencia y jerarquía, quienes elevan sus vasijas (pequeñas jícaras) en dirección al cielo, y después beben.
Tras la ceremonia se acude a un acto adivinatorio con el objetivo de preguntar si el sol está satisfecho con el ñangalé y se mostrará benefactor. En este caso no se emplean los usuales cuatro pedazos de coco (obi), sino que se toma un pedazo de pan, se le quita el migajón, se corta en cuatro partes y se lanzan los cuatro fragmentos al aire como si estos fueran los de un coco.
En las letras de los cantos también aparecen variaciones entre Matanzas y La Habana, aunque la ceremonia no se altera. El canto en Matanzas va precedido de un largo rezo, que veremos más adelante, y seguido por el canto antifonal señalado; en cambio, en La Habana, solo el coro entona un canto lento que dice:
Nangaré, nangaré, nangarée Esta es la primera parte en que todos giran en tomo a la paila, dan palmadas hacia abajo y seguidamente elevan sus manos con las palmas hacia arriba, en salutación al sol, mientras cantan. Después, toman las jícaras con el dengué y viene la segunda parte del canto, este lo ejecuta solamente el coro y dice:
Caricá imabori imalé La
trascripción dice caricá por ser este el sonido que emitió el informante, pero bien podría ser baricá, como la anterior referencia a la paila.
De este modo podemos observar que el culto ñangalé es un tipo de culto directo al sol, pues la bendición y la gracia se le pide a Olofi, al que se identifica conceptualmente con el sol. De acuerdo con esta situación y como resultado del sincretismo religioso, la máxima divinidad yoruba y los símbolos católicos señalados se entroncan en un lazo común, lo que da lugar a un tipo de culto autóctono que trasciende a las imágenes representativas del sol entre los atributos de algunos orichas.
Por otra parte, tenemos alusiones y referencias al sol en otras ocasiones, pero en función indirecta.
En su recorrido por varios cabildos habaneros de mediados del siglo XIX (1851), la viajera sueca Fredrika Bremer (1801-1865) también observó el símbolo solar en uno de origen congo. En este sentido escribe:
En un cabildo de congos volví a ver el baile del Congo, semejante al que había visto en el barracón de Santa Amelia [en la actual provincia Matanzas], y un baile que parecía una mezcla de danza hispano-criolla yuca y del baile del Congo. En estos últimos bailes hay muchísima más vida que en los otros, mucho más arte y espíritu poético. El símbolo pintado sobre la pared en esta habitación era un gran sol con rostro de persona. También allí había, además, varios símbolos e imágenes cristianos. Pero aun los africanos cristianizados y los verdaderamente cristianos conservan aquí algo de superstición y la idolatría de su país natal"[5] No olvidemos, en este contexto, que en Cuba los componentes étnicos de origen congo han sido mucho más antiguos y estables en la formación histórica de la población cubana, que los denominados genéricamente lucumí, con una significativa representación yoruba.
Por otra parte, durante el proceso de iniciación en la santería también se invoca en los rezos a Orún en determinados momentos de la ceremonia: Orún oké orún salé ebá mi kachocho (Dios en el cielo y en la tierra, no me dejes solo, ampárame). Estas palabras se pronuncian cuando se lavan los collares de los orichas con sangre de animales y zumo de hierbas atribuidas, que están destinados a proteger al creyente al recibir las bendiciones de los oficiantes[6].
Cuando un iyawó se encuentra fuera del recinto, el mayor (babalawo) lo manda a entrar diciéndole a la madrina las siguientes palabras: Madé sor¡ ¡yawó orungán nubo erawo, es decir: "cómo permite que su ahijado esté fuera", ya que el sol tiene una hora — a las doce del día — en que le hace daño a la cabeza. El presente ejemplo coincide con el dato citado que plantea que el sol no debe iluminar a seres divinizados. Recordemos que, de acuerdo con los preceptos religiosos de la santería, el ¡yawó queda santificado con la iniciación, por ello se le llama a este proceso hacerse santo.
En el presente culto se vinculan tanto el rito directo como las invocaciones indirectas en función de prácticas consagratorias protectoras.
Uno de los principales problemas para estudiar el remanente lingüístico lucumí — que solo posee uso ritual — es la
trascripción, ya que esta difiere grandemente del yoruba, pues la entonación ha ido transformándose poco a poco, ha sido asimilada por el español en su variante cubana y en muchos casos se cambia la pronunciación. Más dificultosa resulta la escritura al separar las palabras en sílabas.
Para tener una idea de la dificultad que representa la
trascripción, podemos tomar del español dos palabras cualesquiera: un verbo y un adverbio de lugar. Pongamos un ejemplo simple: ven acá. Esto constituye por su forma una oración de sujeto elíptico que al oírse de conjunto podría sonar: venacá, vena cá, vena k, o ve nacá. Por supuesto, que ello estaría dentro de un contexto, pero el sonido como tal puede arrojar varias posibilidades de
trascripción y se cambiaría su significación. Mayor dificultad se establece cuando es un tipo de lengua que funciona como remanente, de uso limitado y muy cambiado ya por la propia tradición oral.
El anterior ejemplo nos sirve de referencia para realizar un estudio del rezo a Ñangalé que aparece en el libro Olorun de Teodoro Díaz Fabelo, confrontando la
trascripción según el libro Anagó de Lydia Cabrera, que es actualmente el único vocabulario lucumí publicado, con todos los problemas de
trascripción que pueda presentar.
El rezo es el que da inicio a la ceremonia y dice:
Alafia kúburú olonu kokeíberé abánkiyi sumajana sala malekún, balekún salamá olonu kokeíberé sumajana beseimilay aramú sedá itáná medina akana bóda osátú omí iná kupa un beleyo modúdún boloyo kakafeina mefoyo oguó pupo osatú omá alonú abí otá, omá alonú ayay, omá alonú okobisia. Tras el cotejo con el referido vocabulario, tenemos la siguiente versión:
Te pido la bendición, te saludo y deseo mucho que lo malo se vaya. Con esta paila de refresco de maíz a mi lado. ¡Oh!, gran poder que todo lo sabes. Abre la puerta de madrugada, hermano mío, para dar gracias y rogarle a los orichas. Deseo que no salga de mí alguna mala acción. ¡Oh!, gran poder, libra a los enfermos de lo malo. ¡Oh!, sol, con tu brillo refulgente, hazme ese favor. Te ofrezco este maíz para que puedas andar; da calor a mis brazos, tú que estás ahí al levantar el día. Danos tu inteligencia en este lindo día. Queremos mucho el calor del sol todos los días. Rogamos a fin de que lo viejo se vaya con lo malo, que se vaya por el campo; para eso mucho rogamos. De ese modo se ruega al sol y se le ofrece maíz para que ande. El practicante cuando bebe el dengué se hace partícipe de la purificación y del futuro bienestar que debe tener la ceremonia como fin. Es el único rito dentro de la santería cubana en que se invoca de modo directo al sol. Este y otros ritos estuvieron apoyados en la organización y actividades de diversos cabildos de africanos y descendientes de lucumí durante el siglo XIX, los que estaban establecidos en las ciudades según el modelo español y a través de ellos realizaban sus festividades religiosas que tendieron a sincretizarse cada vez más con el catolicismo popular.
Conjuntamente se verifica un doble proceso: la integración a nuevas estructuras de creencias asimiladas del colonialismo, y la desintegración y transformación de las estructuras originarias, las que condujeron a un proceso transformativo general de las prácticas religiosas afrosubsaharanas, debido a la tendencia cada vez más familiar y doméstica de los ritos.
Notas: [1]
Jean Suret-Canale: África Negra, Editora Política, La Habana, 1961, p. 95.
[2]
Ruego necesario, apresurado.
[3]
Lydia Cabrera: El Monte (igbo, finda, ewe oricha, vititifinda), Ediciones C.R, La Habana, 1954 y Miami, 1968, p. 469. [4]
Nombre del recién iniciado en la santería.
[5]
Fredrika Bremer: Cartas desde Cuba, Editorial Arte y Literatura, La Habana, 1980, pp. 157-158 (El destacado es nuestro).
[6]
Lydia Cabrera: Anagó, diccionario lucumí. El yoruba que se habla en Cuba, Ediciones C.R., La Habana, 1957, p. 278.
Tomado de: Jesús GUANCHE y Gertrudis CAMPOS, Artesanía y religiosidad popular en la santería cubana: el sol, el arco y la flecha, la alfarería de uso ritual, La Habana, Ediciones UNIÓN, 2000, pp. 29-33
Ñangaré, ñangaré odudu koto yu
Ñangareo oloyú olores[3].
akeré Olodumare akeré Olodumare
otá yiyi oló ó...
da yo salú legbá.
Ifatufo fele ya
Bodu oducué odué
Olofi Olódumare (sic).
Caricá imabori imalé.
