En este artículo, se hace una indagación de carácter histórico-cultural y psicosocial acerca del estado de posesión en la Regla de Ocha o Santería insular, el vodú haitiano y el candomblé brasileño. Por otra parte, se realiza una exhaustiva investigación bibliográfica, que incluye a autores caribeños y europeos, quienes han estudiado ese singular fenómeno, al cual califican como anormal o no, en dependencia de las concepciones científicas por ellos sustentadas. Por último, se llega a la conclusión —fundamentada, pero abierta a la discusión— de que el estado de posesión, en cualesquiera de esas religiones de origen africano arraigadas en los pueblos caribeños y latinoamericanos, es expresión genuina de factores psicológicos y socio-culturales y no de una afección neuropsíquica.

Palabras clave: estado de posesión, Regla de Ocha o Santería, Vodú, Candomblé, etno-psicología, Psicoanálisis Ortodoxo, Psicología marxista, Psicopatología Clínica.

Desde los memorables escritos que legara a la posteridad don Fernando Ortiz[1], decano de las ciencias antropológicas en Cuba, la Regla de Ocha o Santería —síncresis básica de la religión yoruba con la católica— por la variedad de matices africanos que aún conserva y las manifestaciones concretas que hoy presenta, y que son resultado de nuestra personalidad básica[2], alcanza —por lo tanto— una dimensión considerable en el contexto de las investigaciones psico-socio-culturales.

No obstante, aunque la esfera motivacional que ofrece su estudio es ilimitada, sólo intentaremos examinar una faceta que, según la autorizada opinión de los antropólogos venezolanos Isabel Aretz y Luis Felipe Ramón y Rivera, «linda con el misterio y produce determinadas reacciones físicas que ocupan la atención de los psicólogos»[3], o sea, el estado somato-psíquico que caracteriza el acto de posesión por un orisha (santo), y cuya observación científica permite —en cierta medida— explorar el mundo del misticismo, la imaginación y la fantasía, que rodea la práctica ritual y convencional del culto, el cual representa —sin duda alguna— la más fiel radiografía psicológica, cultural y espiritual de ciertos sectores de población que integran nuestra compleja sociedad.

Con otras palabras, el eminente polígrafo cubano precisa —aún más— el objetivo que justifica esta breve incursión en el campo de la etno-psicología, desde una perspectiva histórico-cultural:

«En ciertos ritos de Cuba es fácil observar el siguiente fenómeno bien significativo. En las ceremonias religiosas de los lucumíes, los ararás y los congos, a cada numen (santo) se le dedican uno o varios ritmos, y las excitaciones del canto y del baile producen con frecuencia la caída en éxtasis o en ‘trance’ de algunos de los creyentes, quienes se sienten ‘poseídos’ por el espíritu africano. El orisha o el engueye se les ‘monta’ o se les ‘sube a la cabeza’»[4].

DESARROLLO

Por razones obvias, limitaremos nuestro análisis a los mecanismos psíquicos, así como a los posibles factores causales de tipo sociocultural, que desencadenan el fenómeno que describiera el precursor de los estudios afrocubanos en nuestra exuberante geografía insular.

Por otra parte, habría que señalar que para edificar la estructura teórico-metodológica de este ensayo fue consultada la bibliografía que sobre ese tema se ha publicado en Cuba, en Haití y en Brasil, cuyas culturas, y por consiguiente su personalidad básica[2], presentan marcadas diferencias, ya que el componente africano (denominador común), se integró con elementos españoles, franceses y portugueses.

De ahí que —como es lógico— cada uno de esos países adquiriera peculiaridades propias. Sin embargo, «lo que es la santería para Cuba, lo es el candomblé para el Brasil y el vodú para Haití»[5]. Por ende, es posible establecer un paralelo entre dichas manifestaciones religiosas afro-caribeño-latinoamericanas en lo que al estado de posesión se refiere.

En ese espacio alucinógeno por excelencia, « […] las muchachas —semidesnudas— danzaban al ritmo salvaje de los tom-toms [tambores], golpeados por treinta o cuarenta mujeres muy ancianas […]. A medida que continuaban la danza, los tom-toms sonaban cada vez más de prisa y las cabezas y los cuerpos se balanceaban a tono con el ritmo. Tenían [las bailarinas] los rostros alterados y de la boca les corría espuma (¿signo clínico de la crisis convulsiva?). En el frenesí de la danza se arrancaron los últimos trapos del cuerpo. Los tom-toms hacían un ruido infernal, [ponían] en movimiento cada átomo de energía nerviosa [y espiritual], y [liberaban] todo el salvajismo primitivo y la locura que había en la sangre [y en el componente instintivo del inconsciente freudiano] de aquella gente. Al final, hombres y mujeres, muchachas y mozos, se hallaban exhaustos o inconscientes […]. El fantástico paroxismo terminó sólo al romper el alba»[12].

Véase cómo se destaca en esas descripciones el estado de excitación colectiva que produce el ritmo enloquecedor de los tambores y la atmósfera asfixiante que absorbe la psiquis y el espíritu de los presentes en una ceremonia de ese tipo.

El doctor Raimundo Nina Rodrigues[13] estudió —desde una óptica eminentemente clínica— las crisis de posesión en las religiones afro-brasileñas, y según cita la antropóloga Jacqueline de Briceño, «llegó a la conclusión de que esas religiones son [expresión de] ‘fenómenos’ [morbosos]. Las interpretó a través de las tesis de Janet acerca del sonambulismo y el desdoblamiento, por una parte, y la histeria, por la otra»[14].

Roger Bastide[15] concibió el trance danzante como una técnica de solución de las tensiones, o sea, que dicha condición psíquica le sirve al creyente «poseído» de recurso paliativo para resolver —momentáneamente— sus problemas emocionales, económicos, familiares, etc.

Los etnólogos e investigadores cubanos, Miguel Barnet[16], Carlos A. Echánove[5], Rómulo Lachatañeré[17] y Rogelio Martínez Furé[18]estiman que —en el transcurso de la posesión por el orisha— el creyente pierde su personalidad y adopta la que se le supone al dios, o sea, sus actitudes, habla y hábitos; es decir, reseñan —desde su perspectiva— las diferentes reacciones que, en la práctica ritual lucumí, permiten identificar al creyente «poseído» por la deidad.

La concepción biologicista a la luz de las neurociencias contemporáneas.

Con apoyo en el constructo teórico-metodológico en que se sustentan las ciencias neurales contemporáneas, nos vemos impelidos a rechazar la teoría del doctor Price-Mars, quien sostiene el criterio de que el origen de la crisis vaudesca obedece a una constitución congénita, que viene pre-fijada —con carácter hereditario— en el individuo, o sea, que este nace predispuesto -fatalmente- a la posesión, en un momento determinado, por un dios o espíritu del panteón vodú.

La aceptación acrítica de la tesis del citado médico y etnólogo caribeño supondría, por un lado, negar la influencia decisiva del medio sobre la formación y consolidación de la personalidad, y por el otro, frenar el desarrollo de la psicología científica, ya que según el criterio de I. Sechenov[19] «todos los procesos mentales son respuestas reflejas […] a la influencia del medio exterior»; o con otras palabras, que la actividad psíquica del homo sapiens responde a la constante estimulación del entorno social en el cual se desenvuelve.

Desde el punto de vista de la psicogenética, el doctor Price-Mars coloca sobre el tapete una polémica cuestión, que —una vez depurada— intenta revivir los dogmáticos conceptos defendidos a ultranza por Weismann y Morgan, cuya teoría se basa —en su esencia íntima— en la inmutabilidad de los genes, y por ende, en el carácter determinante de la herencia, es decir, de padres «poseídos» por un orisha devendrían, inevitablemente, hijos «poseídos» por la misma deidad.

A esa controvertida concepción se opone, entre otros, el profesor D.N. Isaiev, quien recuerda «que la herencia no es algo invariable, sino que es modificable y dependiente del ambiente. Los factores hereditarios se modifican y se complican [por] la influencia de las condiciones del medio […] a través de los cambios del metabolismo»[20], mientras que Guilarovski  «reconocía el origen hereditario de algunas enfermedades mentales, pero, al mismo tiempo, indicaba que para que actúen esos factores hereditarios son necesarias determinadas condiciones, y si esas condiciones no se dan, entonces el factor hereditario no puede actuar»[19].

Con respecto a los trastornos mentales, el doctor Paul B. Weiz, opina «que es posible se herede la susceptibilidad a la enfermedad y que los genes estén presentes, pero antes de que la enfermedad se manifieste es necesario que ciertos ambientes celulares y externos específicos hagan posible la manifestación de los genes»[21]

Por lo tanto, la crisis vaudesca o el fenómeno de posesión no es —en cualquier latitud geográfico-cultural en que se produzca— el resultado de una predisposición congénita que se transmita por las leyes de la herencia, sino —en su acepción más amplia— el resultado de un medio sociocultural y educacional que configura la personalidad del creyente; y a través de los complicados mecanismos neurofisiogénicos que tienen lugar en la corteza cerebral se establecen —en las estructuras encefálicas correspondientes— sólidos reflejos (socializados), que responden íntegramente al cúmulo de vivencias y experiencias individuales que condicionan la aparición de dicho estado.

Por lo tanto, no se debe olvidar el hecho inobjetable de que los creyentes «poseídos» por los dioses de la santería, el vodú o el candomblé son —ante todo— seres humanos que se mueven en un contexto sociocultural y educacional que determina sus reacciones normales… o no.

En resumen, las objeciones que le son impugnables a la teoría biologicista implican —por su planteamiento multilateral— la realización de un análisis mucho más amplio, en el que se correlacionen y armonicen métodos y técnicas de investigación en antropología cultural y sociología, por un lado, y psicología y psiquiatría transculturales, por el otro.

No creo necesario aclarar que, en el contexto de este trabajo, sólo nos referíamos a los creyentes que «montan santo», es decir, a los que presentan el estado de posesión. Sin embargo, hay adeptos a esas religiones de raíz africana, que —no obstante recibir idénticas influencias ambientales y educacionales— no han logrado ser poseídos por ningún dios o espíritu, o sea, carecen —según ellos— de la gracia que les concede la deidad para caer en trance.

La verdadera explicación científica a esa diferencia esencial entre los que «montan santo» y los que no lo consiguen, corresponde —sin duda alguna— al dominio de la fisiogénesis de la actividad nerviosa superior.

CONCLUSIONES

Para ser sincero con los lectores, y en última instancia con mi yo profesional, no creo —honestamente— que el estado de posesión obedezca a una afección psíquica u orgánico-cerebral, ya que para poder formular —sobre la base de sólidos elementos de juicio— un diagnóstico clínico-psicológico o neuro-psiquiátrico, es necesario que cumpla una serie de requisitos básicos indispensables:

El creyente «poseído» por el orisha debe presentar una lesión estructural o alteración bio-eléctrica del sistema nervioso central o una dolencia  psíquica o emocional, expresada a través de síntomas, signos o síndromes registrados por el profesional de la salud mental o referidos por el paciente en el contexto de la entrevista clínica, o percibida en los hallazgos de pruebas médicas y psicológicas (entre las cuales, los resultados del Psicodiagnóstico de Rorschach desempeñan una función «clave»).

La acción directa de esa supuesta lesión o disfunción cerebral en el creyente que «monta santo» afecta el equilibrio bio-psico-socio-cultural y espiritual en que se estructura, tanto la salud como la personalidad del soberano de la creación. En consecuencia, entra en grave conflicto con su yo interno, con el otro y con el medio socio-natural donde vive, ama, crea y sueña.

Hasta ahora, esos requisitos —imprescindibles para diagnosticar una afección emocional o cerebral— no se cumplen al pie de la letra en la mayoría de los creyentes «poseídos» por las deidades del panteón yoruba, lo que no quiere decir —en modo alguno— que como reacción a las más disímiles causas —ajenas por completo a la voluntad humana— puedan padecer algún trastorno psíquico u orgánico cerebral

En ese caso específico, coincidirían la alteración psíquica y el estado de posesión, que —en mi humilde opinión— es expresión legítima no de noxas emocionales o cerebrales per se, sino de influencias socio-culturales y educacionales. 

Los criterios emitidos en el presente trabajo sólo reflejan mi forma de pensar, sentir e interpretar ese curioso fenómeno (el acto de posesión por un orisha africano). Por lo tanto, no son —nada más lejos de la verdad ni de mi verdadera intención— infalibles, y sólo aspiran a promover la crítica —convergente o no con los puntos de vista aquí sustentados— entre los  profesionales de las ciencias médicas, psicológicas, antropológicas y sociales, que en nuestro medio muestran interés por aproximarse cada vez más al conocimiento científico del estado de posesión en la Regla de Ocha o Santería.