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¿Qué hay de peligroso en el hecho de que las gentes hablen?: |
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Luis de la Peña Martínez |
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De otro fue la palabra, antes que mía |
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I.-
Escribir para perder el rostro: ¿cuál Foucault, de todos los posibles
Foucault?
“En el discurso que hoy debo pronunciar (...) hubiera preferido poder deslizarme subrepticiamente. Más que tomar la palabra, hubiera preferido verme envuelto por ella y transportado más allá de todo posible inicio” (Foucault, 1983:9). Hago mías estas
palabras con que Foucault inicia, paradójicamente, El
orden del discurso, y como
él, desearía situarme “al otro lado del discurso”, tratando de
exorcizar con este acto la dificultad de toda ruptura y todo comienzo.
Cuestión de límites y de marcas, pero, además, llamada de atención a
propósito de la indagación de los “principios”, de la crítica
acerca de los “orígenes” y de los “fundamentos” de nuestros
discursos, prácticas y conocimientos
modernos. Cuestión, también, de
identidades y de diferencias:
la relación de lo Mismo y lo Otro. En Las
palabras y las cosas Foucault comenta que ese libro fue creado a
partir de la risa que le provocó la lectura de un texto de Borges (y no sé
si se ha valorado lo suficiente este hecho: Un pensador francés escribe
una obra acerca de la formación de los sistemas de ideas que hicieron
posible las llamadas ciencias humanas en Europa, motivado por la imaginación
y el humor de un escritor de ficciones argentino).Texto que lleva por título
“El idioma analítico de John Wilkins” en el que se hace referencia a
una supuesta enciclopedia china de los animales (una manera irónica de
presentar por parte de Borges el asunto de las clasificaciones y las
taxonomías, de los órdenes del pensamiento y del discurso). He aquí el
problema de la identidad, de la alteridad y de sus
entrecruzamientos. ¿Quién es (quién era) Foucault? ¿Un filósofo o un
historiador? ¿O por qué no un escritor?
*
En 1991, a treinta años
de la publicación de Historia de la
locura, Georges Canguilhem (quien fue uno de los lectores ante los que
Foucault presentó el original de dicha obra como tesis de doctorado) señalaba:
“...para mí 1961, es todavía y seguirá siéndolo el año de
descubrimiento de un gran filósofo” (Canguilhem 1996:35-36). En 1988,
en un texto de introducción al libro donde se presentan las exposiciones
y debates desarrollados en el encuentro internacional que organizó la
Asociación por el Centro Michel Fouacult, Canguillem expresaba: Antes de plantear a Foucault, como muchos de sus críticos se apresuraron a hacerlo no sin perfidia, cuestiones tradicionales de filosofía, considerada siempre en el fondo a través de su historia como disciplina encargada de buscar la verdad y la sabiduría, se habría podido meditar en el hecho de que Foucault había comenzado su obra con una historia de la locura”(Canguilhem, 1990:12). Así,
la obra de Foucault habrá de oscilar entre la historia y la filosofía,
desbordando las fronteras y las de /finiciones, planteando cuestiones inéditas
en uno y otro ámbito.
* En el tomo III de lo
que se dio a conocer en español como Obras esenciales de Michel
Foucault (en francés la recopilación de donde estos textos son
tomados se titula Dits et ecrits),
titulado Estética, ética y hermenéutica,
aparece la trascripción de un debate- entrevista (“Dialogo sobre el
poder”) sostenido por Foucault con estudiantes en Los Ángeles en 1975,
donde se un estudiante le formuló la siguiente pregunta: “¿Se
considera usted un filósofo o un historiador? Foucault: Ni lo uno ni lo
otro” (Foucault,1999:61). Esto nos recuerda lo
escrito por Foucault en el texto de introducción a la Arqueología
del saber, cuando responde a quien criticaban sus posturas teóricas
(que muchos llamaron, y seguirán llamando “imposturas”): “No, no
estoy donde ustedes tratan de descubrirme sino aquí, desde donde los
miro, riendo (...). Más de uno como, como yo sin duda, escriben para
perder el rostro” (Foucault, 1970: 29). Por lo que cabría preguntar: ¿cuál
Foucault, de todos los posibles Foucault?:
...puesto que no sabes quién soy yo, no tendrás la tentación de buscar las razones por las que digo lo que lees; déjate ir hasta decirte simplemente: es cierto, es falso, esto me gusta, esto me disgusta. Y ya está y nada más; se acabó (Foucault,1999:219).
O aun más, si se quiere: ese “maldito santo” que David Halperin, irónica y desenfadadamente, “canoniza” en su “hagiografía gay” titulada San Foucault, en contra de la forma prejuiciosa con que Miller plasma el retrato de Foucault en su citada biografía. Finalmente, nos preguntamos ¿cuál Foucault?: el nietzscheano, el que (según Derrida) fue injusto con Freud en su Historia de la Locura, el crítico de Marx y su concepto de “ideología”, el lector de Bataille, Artaud o Blanchot. ¿Cuál Foucault? II.-¿Qué
hay de peligroso en el hecho de que las gentes hablen?: La rebelión
discursiva del zapatismo y el “análisis crítico del discurso”. Quiero citar la
pregunta formulada por Foucault en su “Lección inaugural en el College
de France”, pronunciada el 2 de diciembre de 1970 (y que
marca el ingreso de Foucault a esta institución académica, a dos
años del inicio del movimiento estudiantil francés) y a la que conocemos
en forma de texto como El orden del
discurso: “Pero, ¿qué hay de peligroso en el hecho de que las
gentes hablen y de que sus discursos proliferen indefinidamente?”
(Foucault,1983: 11). Por lo que al preguntárselo
a sí mismo, Foucault se lo preguntó a quienes lo
escuchaban en aquel entonces y nos lo pregunta a su vez a quienes
podemos leer en cualquier otro momento este discurso, dicho y escrito con
la habilidad de quien ha aprendido (seguramente por una práctica
cuidadosa y persistente del lenguaje oral y escrito) de
las enseñanzas de la retórica y la literatura antigua, clásica
o neoclásica. Así, esta pregunta y este preguntar es un recurso
persuasivo cuya eficacia consiste en interrogar y aseverar con énfasis a
un mismo tiempo, y en hacer de esta figura una forma que sirva para
detonar toda una serie de argumentos a propósito de la materialidad de
los discursos. O si se quiere, de hacer que el discurso hable de su
materialidad en y desde su mismo terreno, que sea el discurso quien
muestre sus propios peligros. Como lo muestra, sobre todo, el “juego
discursivo” de iniciar hablando acerca del orden del discurso deseando
desaparecer como locutor (o emisor) para dejar que el discurso haga él
solo su tarea (asunto complejo para quien tiene que referirse a la
institución de los discursos
en la misma “boca del lobo” institucional, en este caso el College de
France). Pero aún más,
Foucault remata o complementa su
pregunta con otra pregunta igual de inquietante: “¿En dónde está por
tanto el peligro?” (Foucault,1983:11). Como si Foucault, seductor o
provocador, ni siquiera lo supiera o apenas lo atisbara. Entre la institución y
el deseo, Foucault, inquieto y movedizo, nos inquieta en relación con las
inquietudes que causan los discursos, desplazándose de un lado a otro de
su discurso. Porque, como es obvio, estas preguntas podrán ser todo,
menos ingenuas. Quien se pregunta por los peligros que implica el hablar,
no es un mero descreído o desconfiado de lo que se dice, por el
contrario, sabe del poder de lo hablado, no como algo que subyace a los
discursos o que está ahí evidente, sino como una fuerza o, mejor, un
“campo de fuerza” donde los discursos acontecen. Más allá de la mera
lengua que les da una forma reconocible por y para una comunidad lingüística,
pero también más acá de lo que acontece “fuera” de ella (como si
hubiera un afuera y un adentro de la lengua), para Foucault los
“enunciados” que conforman los discursos son concebidos como
acontecimientos. Acontecimientos o sucesos, en el sentido de singularidad
histórica y cultural de lo dicho (y por lo tanto, de lo no dicho).
Acontecimientos y acciones, reacciones
e interacciones discursivas. O como lo explicó Foucault en su
“Diálogo sobre el poder” con los estudiantes de Los Ángeles en 1975: Para mí, se trata de considerar el discurso como una serie de acontecimientos, de establecer y describir las relaciones que estos acontecimientos, que podemos llamar acontecimientos discursivos, mantienen con otros acontecimientos, que pertenecen al sistema económico, al campo político o a las instituciones. Considerados bajo este ángulo, el discurso no es más que un acontecimiento como los otros (…) Estudio, también las funciones estratégicas de determinadas clases particulares de acontecimientos discursivos dentro de un sistema político o un sistema de poder” (Foucault,1999: 61-62).
Aunque
a los llamados “analistas del discurso” Foucault les pareciera (y les
sigue pareciendo) un filósofo, o cuando mucho un historiador, más que
uno de los suyos, y a los historiadores y filósofos, alguien que daba
demasiada importancia a las prácticas discursivas. Así, D. Mainguenau en
su libro, ya clásico, Introducción a los métodos del análisis del discurso, acusará a Foucault de mantener “relaciones un tanto
falsas con la lingüística del discurso” (Maingueneau:1980:20) porque
considera que éste sólo se remite a la lingüística saussureana y
desconoce las problemáticas propias del análisis del discurso y de la
teoría de la enunciación, pese a emplear
los términos discurso o enunciado, y
otros derivados como “regularidades discursivas”, “formaciones
discursivas” u “orden del discurso”. O en contraste, las observaciones, ya mencionadas, de Dreyfus y Rabinow, quienes critican a Foucault por lo que ellos llaman la “ilusión del discurso autónomo”, que separa a las prácticas discursivas del resto de las prácticas sociales en que aquellas se hallan insertas. Como si el dilema fuera o las palabras o las cosas. Pero, Foucault se situaba en un lugar bastante incómodo: entre las palabras y las cosas, en el límite posible donde éstas se unen, no para abordar desde ahí el asunto de la referencia o el del sentido en una perspectiva lógico semántica, o para saber simplemente cómo se habla o, cuando mucho, quién lo hace, sino para preguntarse acerca de qué cosas se puede hablar, en qué condiciones se puede y quién puede hacerlo. Así, ese poder
hablar es una forma de poder (sin ser
todo el poder): con él, a través de él y por él se ejerce una
relación de poder, como lo ilustra la tripleta de prohibiciones que
controlan los discursos, según lo planteado por Foucault, y a las que
habrá de llamar: “Tabú del objeto, ritual de la circunstancias, y
derecho exclusivo o privilegiado del sujeto que habla”
(Foucault,1983:12). No se trata de indagar, por lo tanto, sobre la competencia lingüística o comunicativa de los sujetos que hablan sino, para llamarla de algún modo, sobre su “competencia discursiva”. La que no sería una capacidad debida a un mecanismo o dispositivo innato o práctico, sino ante todo debida a uno de poder (o “ideológico”, como lo reconocen ahora los autores del así denominado “Análisis crítico del discurso”). El poder
decir y el poder de ese decir,
y no sólo el decir. O todavía
mejor: el poder de poder decir. Como
ese documento legal que conocemos como “carta poder” que nos otorga
“un poder” para poder
hacer o realizar algunas acciones a nombre de otro. El poder, esa
megapalabra que pesa y aplasta con su carga de significados diversos
nuestros discursos públicos y privados (si es que existe, parafraseando a
Wittgenstein, un discurso absolutamente privado) y que es la piedra de
toque de los discursos de ácratas, demócratas, burócratas, tecnócratas,
plutócratas o autócratas. “Poder del discurso o
discurso del poder”, como lo decía el título del ensayo de Cesáreo
Morales, en el que el filósofo mexicano, introductor de autores franceses
como Foucault o Althusser en nuestro medio académico, criticaba desde un
marxismo con resonancias maoístas las posturas de Foucault. Y
por todo ello, el discurso se convierte en objeto de deseo y de
poder. Se lucha, como nos lo advierte Foucault, por el discurso. La rebelión discursiva
que ha llevado a cabo el movimiento zapatista en México (y a la que podríamos
caracterizar como un proceso de “empalabramiento”),
sea una muestra de esto. La toma del poder de la palabra (por medio tanto
del fuego como de la palabra) por
parte de los indígenas chiapanecos representa a través de sus diversas
formas de resistencia, una
serie de estrategias y de “invenciones
posibles” (el término es de Foucault), de
respuestas y anticipaciones creativas con las que oponerse a un
determinado tipo de relación de poder. Incluso hasta cuando los
zapatistas prefieren guardar silencio (esto es, cuidarlo) que poder decir
cualquier cosa. Pues no hay que olvidar
que para Foucault no existe
el “Poder” con mayúsculas sino formas específicas de éste,
diseminadas en distintas relaciones que conforman nuestras prácticas
sociales. Y aquí cabría hacer un paréntesis en relación con el modo
como el zapatismo se ha planteado el problema del poder: a lo largo de su
experiencia, este movimiento social y político, poseedor de una profunda
dimensión ética, en conjunción con la llamada sociedad civil nacional e
internacional, ha buscado y creado alternativas a las maneras
acostumbradas del ejercicio del poder. Su lucha no se reduce a la toma del
poder político o del gobierno (sin que esto signifique que lo olviden),
sino, ante todo, se dirige a
transformar nuestras ideas acerca del poder mismo, a proponernos otros
modos de convivencia y de participación en los asuntos que nos atañen a
todos en la vida diaria. Y aunque se le quiera
limitar a ser un movimiento étnico (y hasta separatista) su fuerte carácter
ético, como ya lo mencioné, coloca al zapatismo del lado de esas
“luchas transversales” que, para Foucault, tienen como objetivo, más
allá de cualquier interés nacional o económico, modificar nuestra
subjetividad; es decir, modificar nuestras formas de ser sujetos y
formularnos, en tanto seres humanos individuales convertidos en sujetos,
la pregunta, en apariencia
simple, que Foucault también se formuló como parte de sus
indagaciones acerca de la relación entre el poder y los sujetos, esto es:
¿Quiénes somos?; para tratar así de dejar de serlo o, por lo menos,
intentar serlo de otro modo. A través de sus discursos, o “contra-discursos”, para
citar el término empleado por
el mismo Foucault en una entrevista-diálogo sostenida con Gilles Deleuze
(Foucault, 1992), los zapatistas han logrado una situación anómala para
el orden discursivo imperante. Su presencia en los medios de comunicación, por ejemplo, ha sido el producto de auténticas “estrategias discursivas”, que a la vez que aprovechan para sus propios intereses y fines las nuevas “tecnologías de sistemas de signos”, denominadas así por Foucault, permiten también la posibilidad de que otros sectores y grupos de individuos (jóvenes, mujeres, homosexuales y otro tipo de marginados sociales) puedan hacer oír sus voces, hablar por cuenta propia; cuestión supuestamente banal si se olvidan los peligros a los que Foucault alude en su texto. (Una muestra de ello, lo representarían esos personajes creados por el Subcomandante Marcos en la novela detectivesca escrita “ a cuatro manos” con Paco Ignacio Taibo II, titulada Muertos incómodo (falta lo que falta), la que fue publicada “por entregas” semanales en el periódico La Jornada(3). Como es el caso de “La Magdalena”, un travesti de la Ciudad de México que apoya a la causa zapatista y que desea cambiar de sexo, o los “extraños” integrantes que forman el “Club del Calendario Roto”, entre ellos un “mecánico homosexual y filipino” y una “alemana repartidora de pizzas en moto y lesbiana”, según los define el propio Marcos). Y
como ha sido, asimismo, el caso de la presencia de los zapatistas en los
espacios consagrados al poder político, tal como ocurrió con la polémica
suscitada en el Congreso de la Unión, cuando intentaban hablar en la
tribuna de ese recinto parlamentario pese a la negativa de muchos de los
legisladores. Lo que finalmente consiguieron el 28 de Marzo del 2001, a
través de la voz de una mujer indígena, la comandanta Esther, aunque no
en una sesión considerada como oficial. O también, las marchas
y otras diferentes maneras de manifestación (las consultas públicas o la
creación de espacios de diálogo y acercamiento
con los zapatistas, como los “caracoles”) cuya convocatoria ha reunido
a miles de personas para poder expresar sus diversas opiniones. Pues, por
más que lo parezca, toda prohibición no es absoluta: el mismo Foucault
revisó lo que llamó la “hipótesis represiva” de los discursos en su
primer tomo de la Historia de la
sexualidad. Así, el poder de
poder hablar o, parafraseando al propio Foucault, esta
“puesta en discurso del poder”, forma parte de la dinámica
misma del poder, y de la manera como los sujetos podemos rebelarnos ante
determinadas relaciones de dominio (como la rebelión llevada a cabo por
el zapatismo a través de su “voz alzada”) sin que, como ya lo dije,
sea la única forma de ejercerlo o su única manera de “expresión”.
*
Aunque se considere que la obra de Foucault, no obstante haber provocado un interés por el análisis del discurso entre los científicos sociales, es “un análisis de carácter abstracto que no está anclado en un estudio pormenorizado de textos particulares” (Wodak y Fairclough: 2000, 371). Los autores de la corriente del Análisis Crítico del Discurso (ACD) no pueden negar la influencia de los trabajos de Foucault en sus investigaciones. De hecho, en la definición misma del ACD, dos de sus representantes, Ruth Wodak y Norman Fairclough, se referirán a la obra de Foucault: El ACD no se concibe a sí mismo como una ciencia social objetiva y desapasionada sino como una disciplina comprometida. De hecho, es una forma de intervenir en la práctica social y en las relaciones sociales: muchos analistas son personas con actividad política en contra del racismo, otros son feministas o participan en movimientos pacifistas, y a sí sucesivamente. No obstante el ACD no constituye una excepción respecto de la objetividad habitual de las ciencias sociales, cuyos nexos con la política y la formulación concreta de políticas son intrínsecos, según lo demostró fehacientemente el trabajo de Foucault (Wodak y Fairclough, 2000:368).
Lo mismo sucede con la expresión “tecnologización de los discursos”, acuñada por Fairclough para dar cuenta de los procesos de “hegemonía” que se articulan mediante el saber acerca de los discursos (y de su uso), y que se caracteriza como el empleo de técnicas discursivas como una forma de control social y político en la prestación de servicios y otro tipo de actividades profesionales propias de la modernidad “tardía”: La tecnologización del discurso implica la integración sistemática e institucionalizada de: La investigación lingüística, el diseño y el rediseño de las prácticas del lenguaje y el entrenamiento del personal institucional en dichas prácticas” (Wodak y Fairclough:369-70). Es pues, una aplicación específica al discurso, de aquel tipo de “tecnologías” que Foucault reconoció como constitutivas del poder en las sociedades modernas y que denominó como “tecnología (s) del poder” en su obra Vigilar y castigar; y que no es otra cosa sino la alianza entre las ciencias sociales y las estructuras de poder para conformar, como lo llama en el primer tomo de la Historia de la sexualidad, un “biopoder”, o sea, una forma asociada de conocimiento y poder para transformar las vidas humanas. Como ocurre también en el caso de Sigfried Jäeger, representante de la llamada Escuela de Duisburgo, quien considera que para un análisis crítico del discurso que se base “en la teoría del discurso de Michel Foucault resultan capitales cuestiones como las siguientes: · En qué consiste el conocimiento (válido en un determinado lugar y en un determinado momento). · Cómo evoluciona este conocimiento válido. · Cómo se transmite. · Qué función tiene para la constitución de los sujetos y la configuración de la sociedad. · Qué impacto tiene este conocimiento en el desarrollo general de la sociedad.” (Jäeger, 2003:61). Jäeger se referirá a la noción de “dispositivo”, usada por Foucault para explicar la relación entre las prácticas discursivas y las no discursivas en un contexto histórico determinado, y a la que definirá del siguiente modo: Dado que el conocimiento es la base de la acción y de la acción formativa que configura la realidad, surge la oportunidad no sólo de analizar las prácticas discursivas, sino de analizar también las prácticas no discursivas y las denominadas manifestaciones y materializaciones, así como las relaciones que existen entre estos elementos. Al igual que Foucault, llamo dispositivos a la interacción entre esos elementos” (Jäeger, 2003:69). Asimismo señalará lo siguiente: “Un dispositivo es el contexto, en constante evolución, de elementos de conocimiento contenidos en el habla y el pensamiento –en la acción y la materialización-” (Jäeger, 2003:93). También hay otros autores que ubican a Foucault más en el terreno de la semiótica que en el del análisis del discurso. Así, Bob Hodge (quien ha formado parte de la corriente de autores conocida como “Lingüística crítica”, así como de la “Semiótica social”) junto con Gabriela Coronado, considerarán que los análisis de Foucault son esencialmente de tipo semiótico: Foucault escribe a menudo bajo el tema del discurso, pero paradójicamente, la mayoría de los virtuosos análisis esparcidos en su obra son semióticos, en un sentido amplio, no análisis del discurso como lenguaje verbal. (...) Es sintomático del poder del logocentrismo, que la mirada semiótica en el trabajo de Foucault es casi invisible a pesar de que es fundamental en sus métodos analíticos. Si es que hay una nueva orientación a la importancia de la semiótica, tal como la argumentamos, ello no implica que Foucault o el discurso son irrelevantes, sino todo lo contrario (Hodge y Coronado, 2003: 18).
Llama la atención que esta afirmación la hagan en un artículo donde se reformulan los planteamientos de la semiótica misma, a la vez que se analiza en él el proceso comunicativo de los zapatistas desde la perspectiva de la Teoría del caos aplicada a los fenómenos semióticos. III. ¿Y la modernidad? (o La
postmodernidad postmortem) Una primera observación
de Foucault al problema del supuesto fin de
modernidad, la podemos encontrar en el Prefacio a Las
palabras y las cosas, cuando señala que ese libro es un “eco” a
La historia de la locura: “...tienen las mismas
articulaciones en el tiempo, iniciándose a fines del Renacimiento para
encontrar, al principio del siglo XIX, el umbral de una modernidad de la
que aún no hemos salido” (Foucault, 1968:9).
En cuanto la crítica
del pensamiento ilustrado, en una serie de conferencias dadas en Estados
Unidos acerca del sujeto y el poder, Foucault señalará lo siguiente con
respecto a la relación entre la racionalización y los excesos del poder
político: ¿Vamos a hacer el juicio a la Razón? En mi opinión, no hay nada más estéril. En primer lugar, porque en este terreno no existe ni culpa ni inocencia. En segundo lugar, porque es absurdo invocar la “razón” como la entidad de la no-razón. Y finalmente, porque un proceso semejante sería una trampa que nos obligaría a adoptar el papel arbitrario y tedioso del racionalista o del irracionalista. (Foucault,1989:14). Al juego de términos y
conceptos razón / no-razón y racionalista/
irracionalista, Foucault opone las racionalidades específicas. En su
opinión, la Razón como el Poder (con mayúsculas) no existen en sí
mismas, no son sustancias inamovibles. Foucault investigaba la forma en
que cierto tipo de racionalidades se encontraban históricamente
determinadas, como lo muestra su concepto de clave de “problematización”,
entendida como “el conjunto de prácticas discursivas o no discursivas
que hace que algo entre en el juego de lo verdadero y lo falso y lo
constituye como objeto para el pensamiento” (Foucault,1999:371).
Cuestiones que Foucault abordó ya sean desde la perspectiva de una
“arqueología” o de una
“genealogía”. Lo que no habría que confundir con la ecuación saber
= discurso = poder, que postularía una equivalencia entre estos
elementos, sino que se trataría de una correlación compleja que no se
puede reducir a una formula simple o a un eslogan. Foucault se referirá
al texto de Kant titulado ¿Qué es
la ilustración?. A él dedicará sus últimos cursos y conferencias,
como es el caso del texto que lleva el mismo título del de Kant, y que
fuera dictado como conferencia en Berkeley en el otoño de 1983. En este
trabajo, Foucault se ocupará de manera explícita de la problemática de
la modernidad y de la ilustración, e incluso empleará en él el término
“postmodernidad”. Por lo que no deja de ser curioso que en una
entrevista publicada en la primavera de ese mismo año, a una pregunta que
hace referencia directa a la
temática de la postmodernidad, respondiera (no sin mala leche): “¿A qué
se llama postmodernidad? No estoy al corriente” (Foucault 1999:323). Mencionará ahí la
posibilidad de un encuentro con Habermas en los Estados Unidos a propósito
de la modernidad. Pero en esa entrevista también afirmará que la ruptura
con la razón no es su problema: “Para mí ninguna forma de racionalidad
es la razón” (Foucault 1999: 324). Por todo esto, resulta interesante
el examen que Foucault hace del citado texto de Kant y del que podríamos
resaltar los siguientes aspectos:
Por
actitud quiero decir un modo de relación con respecto de la actualidad,
una elección voluntaria efectuada por algunos, así como una manera de
obrar y de conducirse que, a la vez, marca una pertenencia y se presenta
como una tarea”. (Foucault,1999:341).
¿Un Foucault más que
posmoderno, moderno (o mejor: neomoderno), continuador del pensamiento
ilustrado? Quizá por eso mismo Habermas, en un texto posterior a la
muerte de Foucault, se tranquilice al pensar (él que criticó a Foucault
por su aparente contramodernidad e irracionalismo) que el propio Foucault
se reconociera como continuador de esta línea de pensamiento: Pero
mientras Foucault hasta ahora solamente había detectado esa voluntad de
saber en las formaciones modernas del poder para denunciarlas, ahora
la muestra a una luz totalmente distinta: es decir, como un impulso crítico
que hay que preservar y que requiere una renovación: impulso éste que
enlaza su pensamiento con los principios de la modernidad
(Habermas,1987:12 ). Habermas encuentra una contradicción en el desarrollo de la obra de Foucault: “Quizá sea la fuerza de esta contradicción lo que ha devuelto a Foucault, en este último de sus textos, otra vez al círculo del discurso filosófico de la modernidad que él mismo quiso romper” (1987:12). Y del que Habermas quería excluirlo a toda costa. Entonces: ¿Cuál Foucault? ¿Cuál modernidad? El planteamiento crítico de Foucault acerca de la modernidad supone, como ya se mencionó, la “ontología crítica de nosotros mismos”, que es concebida “como una vida filosófica en la que la crítica de lo que somos es a la vez una análisis histórico de los límites que se nos han establecido y un examen de su franqueamiento posible” (Foucault, 1999:351). Es decir, la necesidad del trabajo sobre nosotros mismos, “sobre nuestros límites”, o como Foucault lo expresó sugerentemente: “Una labor paciente que da forma a la impaciencia de la libertad” (Foucault,1999:352). Por lo hemos dicho
hasta aquí, quizás podamos contribuir a cambiar la imagen que Richard
Rorty ha creado de Foucault en contraste con la de Jacques Derrida, cuando
en un seminario sobre “Pragmatismo y deconstrucción”, Rorty señaló: La gran diferencia entre Foucault y Derrida es que Derrida es un escritor sentimental, esperanzado, románticamente idealista. Foucault por su parte parece siempre estar empeñándose en no tener esperanzas sociales ni sentimientos humanos. No puede imaginarse a Derrida tratando de escribir “para no tener un rostro” (Rorty 1998:36). A lo que habría
simplemente que oponer estas palabras de Foucault: Se
podrá decir (...) que el problema, a la vez, político, ético, social y
filosófico, que se nos plantea actualmente no es tratar de liberar al
individuo del Estado y de sus instituciones. Sino liberarnos a nosotros
del Estado y del tipo de individualización que se relaciona con él.
Debemos promover nuevas formas de subjetividad, rechazando el tipo de
individualidad que se nos ha impuesto durante muchos siglos
(Foucault,1989:23). Y aquí se tendría que
señalar el hecho de que Foucault subraya la palabra “nosotros”. Si esto no es esperanzador ni humano, entonces no sé qué cosa sea. |
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Bibliografía:
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Foucault, filósofo, Barcelona, Gedisa. 1996
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locura: ensayos sobre Michel Foucault, Buenos Aires, Paidós. Dreyfus, H. y Rabinow, Paul1988
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Crítica do Discurso. Uma
perspectiva sociopolítica e funcional, (organizaçao de Emilia
Ribeiro Pedro), Lisboa, Caminho. Foucault, M. 1968
Las palabras y las cosas,
México, Siglo XXI. 1970
La arqueología del saber,
México, Siglo XXI. 1977
Historia
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voluntad de saber, México, Siglo XXI. 1983
El orden del discurso,
Barcelona, Tusquets (3ª Edición) 1987
El poder: cuatro conferencias,
México, UAM Azcapotzalco, (Libros del laberinto 15). 1992
Microfísica del poder,
Madrid, Ediciones de la Piqueta, (Genealogía del Poder No.1, 3ª edición). 1999
Estética, ética y hermenéutica, Barcelona, Piados (Obras
esenciales Volumen III). 2003
Sobre la Ilustración,
Madrid, Tecnos, Habermas, J.
1987
“Con la flecha en el corazón de la actualidad” en Discurso,
poder, sujeto. Lecturas sobre
Michel Foucault, Santiago de Compostela, Universidad de Santiago. 1987
“La modernidad un proyecto incompleto” en La
posmodernidad, México, Colofón. 1989
El discurso filosófico de la
modernidad, Madrid, Taurus. Halperin,D. 2004
San Foucault, Buenos
Aires/ Córdoba, El cuenco de plata y Ediciones
literales de la
Ecole Lacanienne de psychanalyse. Hodge, B. y Gabriela
Coronado 2003
“Semiótica y poder en un mundo caótico” en Versión:
Estudios de comunicación y política,
No. 13, UAM-X. Jäeger, S. 2003 “Discurso y
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de análisis crítico del discurso, (Compil. Ruth Wodak y Michel Mayer)
Barcelona, Gedisa. Maingueneau,
D. 1980
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Aires, Hachette. Miller, J. 1995 La pasión de Michel Foucault, Santiago, Andrés Bello. Morales, C. 1975 “Poder del discurso o discurso del poder” en Historia y sociedad Revista latinoamericana de pensamiento marxista, No.8. Rorty, R 1990 “Identidad, moral y autonomía privada” en Michel Foucault, filósofo, Barcelona, Gedisa.1998
“Notas sobre deconstrucción y pragmatismo” en Deconstrucción
y pragmatismo (Compil. Chantal Mouffe) Barcelona, Paidós. Wodak,
R. y Fairclough, N. 2000 “Análisis crítico del discurso” en Van Dijk, T. Estudios del discurso: introducción multidisciplinaria (Vol. 2. El discurso como proceso social) ,Barcelona, Gedisa. |
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1
- La parte central de este trabajo fue presentada en el Coloquio
Internacional Michel Foucault, organizado por la UAM, la Universidad de
París XII y el Centro Michel Foucault (Francia) en febrero de 2004.
(2)
Ironías de la vida y de la muerte: Foucault muere atendido en una clínica
ubicada en el Hospital de Salpêtrière, en cuyos archivos investigó
algunos de los documentos concernientes a la Historia
de la locura y cuando estaban por aparecer los tomos II y III de su Historia de la sexualidad, titulados, respectivamente, El
uso de los placeres y La
inquietud de sí.
(3) Poner más o menos en qué fecha fue publicada esta novela por entregas. |
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