La Teoría Antropológica:

 De Lévi-Strauss y Malinowski a Foucault.

A propósito de los conceptos de episteme, observación e interpretación.

  Ruben Tani 

Introducción

La hipótesis de trabajo que nos planteamos puede resultar prima facie un tanto paradójica: se trata de establecer un vínculo interpretativo con supuestos fundamentales que ciertas tendencias académicas contemporáneas no han examinado detenidamente. Las discusiones actuales se caracterizan por la crítica a los grandes relatos que sostenían la modernidad. La antropología posmoderna, por ejemplo, realiza un examen del paradigma fundante como si éste hubiera determinado históricamente escuelas de lectura y rasgos interpretativos que surgieron a partir de ellos. Las ciencias humanas se encuentran en una disyuntiva epistemológica que tiene su punto más crítico en la imposibilidad de compatibilizar el modelo teórico sincrónico con la reinterpretación anacrónica de las supervivencias del etnocentrismo clásico.

Algunos círculos académicos admiten estar estancados en la contradicción de articular especulaciones teóricas y resoluciones metodológicas para las ciencias sociales con la pretensión objetiva de la tarea crítica e interpretativa que el campo de investigación exige actualmente, considerando que dichas labores deben, por sobre todas las cosas, evitar el solipsismo disciplinario. 

Las actuales dificultades teóricas de las ciencias sociales y culturales tienen relación con: 1) obstáculos generales ligados a la percepción como operación humana, 2) ecuación personal del observador, 3) obstáculos provenientes del marco de referencia teórico y 4) modificación de los sujetos y de las situaciones por el hecho de su propia observación (Anguera 1997:28-32).

A propósito de esta problemática la crítica de Luhmann a la posmodernidad resume didácticamente la paradoja performativa que plantea la teoría textualista enmascarada tras la pregunta: ¿quién es el observador? (1997:201)

Las ciencias sociales y la antropología deben debatir modelos y prácticas sin dejar de tener en cuenta categorías tales como: a) sociedad postindustrial, b) teorías postestructuralistas y c) dialogismo y heteroglosia. Es necesario que las disciplinas teóricas en el ámbito académico analicen las formas de representación y de acción desarrolladas en las tres dimensiones anteriormente enumeradas, en un sistema social caracterizado por su heterogeneidad respecto a la distribución de roles institucionales y a las exigencias transdisciplinarias en lo que tiene que ver con la producción de conocimiento. Considerando que la producción de conocimiento está relacionada con habilidades, experiencias e instrumentalidades de los individuos enfrentados a problemas y a exigencias variables, podría estudiarse, por ejemplo, el impacto antropológico causado por la emergencia cultural de tecnologías complejas habituadas al empleo de ordenadores y al vertiginoso avance de las telecomunicaciones.

Al referir explícitamente a aquel campo de la antropología que emplea como informantes a científicos e investigadores de laboratorio, debe repararse especialmente en el modelo teórico implícito en los grupos de informantes, así como en los grupos de investigación flexiblemente institucionalizados. La producción de conocimiento y prácticas de estos grupos remiten a una diversidad de organizaciones: O.N.Gs, red de grupos, pequeñas firmas de alta tecnología, instituciones de gobierno, instituciones educativas, laboratorios, programas de investigaciones internacionales, etc.

Se ha afirmado que la crisis de la sociología (Lamo 1990:1) tiene que ver con dicha transdisciplinariedad. Los antropólogos de nuestros días están abandonando la observación de sociedades arcaicas para estudiar la interpretación de nuestra civilización actual a través de investigaciones sobre demografía, urbanismo, estilos de vida, etc. Teniendo en cuenta esta reorientación del trabajo de campo, se propone realizar un esbozo de las dificultades que supone desarrollar una teoría con rigor metodológico, capaz de describir y explicar toda esta complejidad de hechos. (Anguera 1997:208)

Una vez que se ha reparado en dicha problemática, se vuelve necesario un distanciamiento imparcial para hacer posible el propósito de establecer un campo de investigación.

Los estudios de B. Malinowski (1884-1942) y de Claude Lévi-Strauss (1908) han sido substanciales en cuanto a la configuración del pensamiento teórico contemporáneo. Es incuestionable la profunda huella de ambos en el pensamiento francés de los años ‘60 y en la interacción simbólica anglosajona.  El presente trabajo se propone abordar a modo de análisis algunos conceptos, considerando especialmente aquellos temas relegados por el revisionismo crítico actual. Tal interés conceptual nos remite, por ejemplo, a las inteligentes explicaciones que Malinowski y Lévi-Strauss dieron acerca del sujeto inmerso en diversas prácticas discursivas.

Mediante el descentramiento de la discusión epistémica -que gira en torno a la escritura antropológica- es posible destacar las indiscutibles contribuciones que ambos pensadores realizaron habilitando infinidad de especulaciones teóricas en el interior de una comunidad interpretativa interdisciplinaria. En ese campo surgen maneras distintas de entender, por ejemplo, el concepto de discurso (Foucault-Bourdieu), pero esto sucede sin que esas modalidades se alejen rotundamente del estructuralismo o de la pragmática.

Con el propósito de sistematizar la problemática de la que dará cuenta el presente trabajo es necesario destacar que: 

A) El objeto de investigación se encuentra vinculado con la re-lectura crítica de los clásicos paradigmas antropológicos. Este enfoque temático tendrá por finalidad un análisis que clarifique aspectos sobreinterpretados, objetos unilaterales y cristalizados de la misma práctica de lectura. Una vez realizada la secuenciación textual, uno de los objetos de análisis será el tema de la autonomía del sujeto interpelado por la ideología, noción que aparecerá subsumida en la pragmática de los actos de habla, así como en la manipulación estratégica de Habermas y el habitus de Bourdieu.

Este objetivo se podrá alcanzar tomando como marco conceptual la lectura crítica de la Arqueología del saber, libro que permite la divergencia epistemológica, diseñando un contexto social caracterizado por la complejidad de las prácticas discursivas que, en principio, se enmarcan en el legado de Lévi-Strauss y Althusser. Dicho objetivo queda justificado considerando el cuestionamiento de los modelos etnocéntricos que se produce después de la modernidad y la correspondiente controversia que se genera a partir de las nociones de verdad en un campo de enunciación y de objetividad de un sujeto epistémico.

B) La crítica a los paradigmas caídos en desuso debe ir acompañada de una sólida comprensión de los mismos. Es necesario que los estudiantes, además de estar actualizados, conozcan los textos canónicos y que dicho conocimiento sea habilitado por un renovado interés en las obras y en las lecturas que esas obras actualmente admiten, una vez que se alejan de sus lectores contemporáneos.

Si bien Foucault ha sido criticado por una serie de imprecisiones respecto a las implicancias del concepto “superficie de los discursos”, que se podría definir como una infinita trama con misteriosas lagunas y desconexiones, dicha noción resulta imprescindible a los efectos de reconfigurar la importancia terminológica empleada, permitiendo que Malinowski y Lévi-Strauss no se presenten como desconectados de la época actual. En este sentido, la superficie de los discursos foucaultiana permite la contextualización de las obras canónicas en un campo en el que la crítica académica se vincula con ellas para intepretarlas, valorarlas, conceptualizarlas o determinarlas.

Considerando que una opción teórica supone siempre exclusiones, es necesario delimitar el espacio que se abordará. Con este propósito, las dos corrientes objeto del presente trabajo requieren ser contextualizadas. Esto supone la referencia al contexto continental del estructuralismo y a los inicios del funcionalismo-pragmático.

En las primeras décadas de este siglo se presenta una enorme producción artística y teórica en la Rusia pre-revolucionaria. Por ese tiempo, la historia comparada, el lenguaje, la literatura y el folklore juegan un rol trascendente en las discusiones académicas y culturales.

En 1916 Ch. Bally y A. Sechehaye publican bajo el título de Cours de linguistique générale apuntes de clase de los cursos dictados por F. de Saussure entre los años 1906-1911. En este texto se dan cita conceptos teóricos ineludibles para el pensamiento posterior: el signo lingüístico (significado/significante) y los principios de arbitrariedad y linealidad del significante, de sincronía y diacronía y la idea de valor que implica el funcionamiento del signo en base a diferencias que ocurren en el sistema. 

En 1933, W. Doroszewski analiza la dicotomía langue/parole en el trasfondo de la discusión entre E. Durkheim y G. Tarde. Langue correspondería a la idea de fait social de Durkheim, evento psicosocial y externo al individuo, existente en la conciencia colectiva del grupo social, en tanto que la parole resume la idea de G. Tarde sobre el hecho individual.

En 1915 un grupo de estudiantes de la Universidad de Moscú decide fundar, en la Comisión de Dialectología de la Academia Rusa de Ciencias, el posteriormente famoso Círculo Lingüístico de Moscú. En la ciudad de San Petersburgo, en 1919, otro grupo de jóvenes dedicados básicamente a la filología y a la historia del arte forman la Sociedad para el Estudio de la Lengua Poética, que pronto será reconocida como Opojaz.

El Círculo Lingüístico de Moscú reunirá figuras notables. Entre sus fundadores se destacan Bogatyrev (1896-1972), autoridad en folklore eslavo, Roman Jakobson (1896-1982), O. Brik (1888-1945) y G. Vinokur (1896-1947). Los intereses de este Círculo están dirigidos a una diversidad de temas emparentados con la investigación acerca del lenguaje. Tanto es así que en los dos primeros años de trabajo, el mayor centro de interés está constituido por problemas de la dialectología rusa y el folklore.

En 1928 Y. Tiniánov y R. Jakobson intentaron activar el movimiento formalista redactando nueve tesis programáticas que presentaron en el I Congreso Internacional de Eslavistas en La Haya. Estos estudios fueron incluidos en las Tesis de 1929 del Círculo Lingüístico de Praga. La idea principal de estos trabajos era la formalización de una ciencia estructural que revelara las leyes inmanentes de la lengua y de la literatura, una ciencia con sistemas de leyes inmanentes y estructuras propias.

El Círculo lingüístico de Praga fue fundado en 1926 por V. Mathesius, B. Havránek, J. Mukarovskí y J, Vachek. Entre los extranjeros que colaboraron se distinguieron K. Bühler, E. Benveniste y A. Martinet, además de los rusos R. Jakobson y N. Trubetzkoi. R. Jakobson, V. Erlich y Tzvetan Todorov. Todos los integrantes fueron igualmente consecuentes respecto a la difusión de los estudios formalistas y a la posterior influencia de aquellos en el estructuralismo, en la lingüística, la literatura y el folklore, en el pensamiento francés y norteamericano de los años ‘50 y ‘60.

Lévi-Strauss se inspirará substancialmente en el legado de la escuela de Praga, conocida en Francia a través de Trubetzkoi y Martinet. En la Antropología Estructural se refiere, y no casualmente, a la fonética de Trubetzkoi. En Principios de Fonología, el ruso había determinado el campo de estudios de la fonología: los significantes con funciones delimitativas y distintivas, o sea, la oposición entre sonidos. Afirma que la unidad mínima es el fonema que se realiza mediante variantes, facultativas o combinatorias.

Dentro de la obra de Lévi-Strauss puede destacarse una primera etapa propiamente estructuralista, susceptible de ser relacionada con la producción de Jakobson y el modelo fonológico. Luego merece constatarse un proceso de reflexión y madurez crítica en relación al mismo pensamiento estructuralista en el cual se inscribe El pensamiento salvaje (1962). Contemporáneamente se publican dos obras que marcan el comienzo de la corriente postestructuralista: la Historia de la locura de M. Foucault (1961) y la Introducción a El Origen de la Geometría de E. Husserl de J. Derrida (1962). Ambas se vinculan teóricamente con la gran preocupación teórica levitraussiana: el etnocentrismo.

Entre 1934 y 1939 Lévi-Strauss realiza su trabajo etnológico en Brasil; a su regreso a París, se ve obligado a emigrar a causa de la ocupación alemana. Estando en calidad de invitado de la New School for Social Research en Nueva York, se encuentra con Jakobson, comparten sus cursos y estudios, y por sugerencia de Jakobson comienza a escribir en 1943 Las estructuras elementales del parentesco.

Es necesario destacar este parentesco teórico de Lévi-Strauss con prestigiosos estudiosos de su época cuando se trata de establecer la confluencia teórica e intelectual de un pensamiento que ha sido de decisiva importancia para la reflexión francesa de los años ‘60. Precisamente teniendo en cuenta el horizonte de estos programas e influencias, se comprenderá el distanciamiento de Lévi-Strauss del evolucionismo, del difusionismo y el funcionalismo pragmático de Malinowski; un alejamiento que le conducirá a fundamentar su funcionalismo estructural.

La distinción entre funcionalismo estructural y funcionalismo pragmático constituye también tema del presente trabajo. Con esta distinción dejamos de lado las críticas tradicionales, por ejemplo la de Claude Lefort, quien ha sostenido que el estructuralismo de Lévi-Strauss puede explicarse dentro del paradigma kantiano. Esta postura resultaría francamente incoherente al realizar una revisión crítica del pensamiento levistraussiano dentro del contexto antes explicitado. A modo de ejemplo, pueden encontrarse en su obra conceptos específicos que luego los estudios marxistas reformulan respecto a la praxis como herramienta que dilucida la relación entre la teoría sincrónica (estructura y superestructura) y la historia (1997:75 y 109).

Las investigaciones posteriores insisten en explicar el estructuralismo de Lévi-Strauss en función de sus propios diagramas. Por ejemplo, esto ha sido notorio respecto a la conformación de las estructuras elementales del parentesco y también a las especies totémicas mediante el diagrama de las mitades opuestas y complementarias (como el signo lingüístico saussureano).

Esta extrapolación o simplificación teórica no problematiza el proyecto de Lévi-Strauss, por el contrario, lo reduce a una taxonomía descriptiva donde desempeñan diversos roles las variaciones funcionales de los ritos y los mitos. Si esto ocurre, se cae en un peligroso descuido que el mismo Lévi-Strauss había previsto: el problema de la sincronía y la diacronía, la identidad de un sistema y su variación histórica en sociedades sin escritura (1997:49). La reducción, por ejemplo, no tiene en cuenta la significativa apertura de los temas míticos y el estudio de las disposiciones y las transformaciones del pensamiento mítico. A propósito de este asunto, Lévi-Strauss cita a F. Boas (1970:41) quien sostiene que los universos mitológicos se desmantelan para que nuevos universos resurjan de sus fragmentos. Los mitemas se reorganizan en nuevas estructuras y, como sostiene Lévi-Strauss:

 ... en esta incesante reconstrucción con ayuda de los mismos materiales, son siempre fines antiguos los que habrán de desempeñar el papel de medios: los significados se truecan en significantes, y a la inversa. (1970:41)

Por otra parte, resulta interesante particularizar la reflexión realizada por Lévi-Strauss respecto a la práctica del bricoleur. Se trata de un sujeto caracterizado por hacer y no teorizar; el autor afirma acerca de sus prácticas: “la poesía de bricolage /.../ no se limita a realizar o ejecutar; habla, no solamente con las cosas, como lo hemos mostrado ya, sino también por medio de las cosas: contando. Por intermedio de la elección que efectúa entre posibles limitados, el carácter y la vida de su autor. Sin lograr totalmente su proyecto, el bricoleur pone siempre algo de él mismo”. (1970: 42) El bricoleur invertirá la jerarquía entre sincronía y diacronía al elaborar una estructura mítica disponiendo de un universo de acontecimientos.

Este aspecto es especialmente relevante, ya que pone en cuestión el problema que ha suscitado múltiples discusiones en el interior de la teoría lingüística. A partir de este sujeto post-saussureano, Lévi-Strauss parece justificar el enfoque pragmático del lenguaje como estructura en su totalidad. Si bien el lenguaje es ajeno a la conciencia del sujeto, sin embargo, el hablante como bricoleur involucra complejas modalidades de creatividad, ya no reproduce, actualiza ni mantiene a la lengua como había sostenido Saussure.

Tal vez fue esta razón la que condujo a Lévi-Strauss a afirmar que la lingüística estructural había tropezado sistemáticamente con este problema, aunque en otro campo, ya que su lógica cualitativa selecciona parejas de oposiciones de fonemas, “pero el espíritu de cada oposición es en gran medida hipotético”(1970:103). No es necesario extenderse en explicaciones sobre las críticas realizadas a Lévi-Strauss por aplicar un método específico de la fonética a un campo diferente y más complejo, el de los mitos, los ritos y el parentesco, sin embargo, es justo señalar el interés epistemológico del concepto de pares de oposiciones sistemáticas que han dado un marco formal a la gran erudición del reconocido etnólogo francés.

Si bien la complejidad semántica del material etnológico pudo haber sido estudiada según el modelo de Propp, Lévi-Strauss analizó críticamente ese esquema narrativo. Puede suponerse que dicha actitud fue determinada por la especial complejidad que presentaba el material a analizar, los mitos ofrecían una dificultad muy diferente a la del material folklórico del cuento ruso estudiado por V. Propp.

Cuando Lévi-Strauss (1960:3) escribe el artículo “La structure et la forme, réflections sur un ouvrage de Vladimir Propp” insiste en la diferencia entre el formalismo y el estructuralismo. El estructuralismo no opone lo concreto a lo abstracto y le da a lo segundo un valor privilegiado. La forma se define por oposición a un contenido material. Por el contrario, la estructura no tiene un contenido distinto, sino que es el contenido mismo aprehendido en su organización lógica concebida como propiedad de lo real. Parece evidente que para el etnólogo el concepto de estructura era de algún modo una especie de codificación isomórfica con una realidad subyacente, por ejemplo, en el inconsciente. La noción de estructura parece facilitar, debido a su transparencia y homogeneidad, una descripción teórica de nomenclaturas y actitudes. Por otra parte, a pesar de que la teorización formal exigía a la episteme estructural un punto de vista sincrónico, el problema de la evolución llevó a especular con el problema del cambio que afecta a los sistemas simbólicos. 

Lévi-Strauss afirma que, si bien la lengua no cambia, es notorio que “las estructuras sincrónicas de los sistemas llamados totémicos son en extremo vulnerables a los efectos de la diacronía” como modos de pensar y recordar la tradición. Para explicar la diacronía y la evolución demográfica de una tribu en un marco de estructura totémica, el autor muestra qué sucede al desaparecer el término del clan Oso y al reestructurarse otro término en relación oposicional. (1970:105)

Los cambios históricos y demográficos hacen estallar una estructura cuando ésta se transforma en una variante producto de la actividad social que se articula en prácticas discursivas creativas. El bricoleur o hablante adquiere una relevancia considerable en el pensamiento de Lévi-Strauss respecto a: 1) las prácticas discursivas en el contexto social del habla; 2) la escritura en el archivo de los churinga de los Aranda; y 3) la historia como discontinuidad.

Puede consignarse que al menos en un punto Lévi-Strauss concuerda con Sartre. Según el primero, si los esquemas conceptuales definen las prácticas, es porque éstas, objeto de estudio de la etnología como géneros de vida y formas de civilización no se confunden con la praxis. Afirma Lévi-Strauss:

El marxismo -si no es que el propio Marx- ha razonado demasiado a menudo como si las prácticas se derivasen inmediatamente de la praxis. Sin poner en tela de duda el indiscutible primado de las infraestructuras, creemos que entre praxis y prácticas se intercala siempre un mediador, que es el esquema conceptual por la actividad del cual una materia y una forma, desprovistas así la una como la otra de existencia independiente, se realizan como estructuras, es decir, como seres a la vez empíricos e inteligibles. Es a esta teoría de las superestructuras, apenas esbozada por Marx a la que deseamos contribuir, reservando para la historia -auxiliada por la demografía, la tecnología, la geografía histórica y la etnografía- el trabajo de desarrollar el estudio de las infraestructuras propiamente dichas...(1970:193)

Lévi-Strauss contribuye notablemente a la explicación de la dialéctica de la superestructuras. El bricoleur resimboliza el sistema. Las superestructuras tienen unidades constitutivas (mitemas)  contrastadas en relación a oposiciones de términos discretos que conforman un sistema sintetizador de la idea y el hecho. Esta intersección simbólica confluye en el sujeto del totemismo, lo que explica el sistema, situándolo en una red de contextos lingüísticos, taxonómicos, míticos y rituales.

En segundo lugar, es necesario considerar que los churinga son objetos de piedra o de madera, de forma más o menos ovalada, a menudo grabados con signos, símbolos o también pedazos de madera o guijarros no trabajados que representan importantes antepasados y como tales se conservan. Sobre ellos Lévi-Strauss escribe que “ofrecen analogías sorprendentes con los documentos de archivo que hundimos en cofres o confiamos a la guardia secreta de los notarios...” (1970:345-6)

El concepto de archivo, tematizado por el autor, guarda interesantes analogías con el que emplea Foucault en su Arqueología del saber (1969). Debe ser destacada la importancia de dicho concepto para una revisión actualizada del pensamiento de Lévi-Strauss, ya que alude a distintos estratos y prácticas discursivas. Se pregunta el autor:

¿Por qué tenemos tanto amor a nuestros archivos? Los acontecimientos a los que se refieren son atestiguados independientemente, y de mil maneras: viven en nuestro presente y en nuestros libros; en sí mismos están desprovistos de un sentido que cobran, por entero, en virtud de sus repercusiones históricas, y gracias a los comentarios que los explican vinculándolos con otros acontecimientos. (1970:350)

Al extraviarse los archivos, el pasado no desaparecería ni perdería su sabor diacrónico. Éste seguiría existiendo como pasado, aunque preservado en los libros y las instituciones, inmerso en una situación de presente y  “extendido en la sincronía”. (1970:351) La aguda observación de Lévi-Strauss nos conduce a interrogarnos sobre las significaciones del concepto de archivo como práctica y emergencia discursiva. El archivo, ¿es el registro escrito de una memoria?; los comentarios e interpretaciones ¿dan existencia física a la historia? Al parecer, sin libros ni documentos no prevalecerían las instituciones inmersas en el sistema de producción que sistematizó la imprenta. De continuar examinando este argumento sería necesario preguntar: ¿Carecen las culturas primitivas de historia al carecer de escritura y de imprenta?

En tercer lugar, es fundamental examinar el concepto de historia como inteligibilidad y duración en cuanto a la diversidad de las formas sociales que capta la etnología desplegadas en el espacio discontinuo. Para Lévi-Strauss tales modalidades pueden dejarse ver en la dimensión temporal, con lo cual queda claro que la historia ya no restituye las jerarquías separadas, sino que alude a un continuo problematizado. Mediante la historia se alcanzaría el ser del cambio; ese continuo remite a la descripción del juego de las interioridades y las exterioridades. Particular atención merece la interpelación al mismo sujeto unificador de la historia cuando el autor sostiene: “hay mucho que decir acerca de esta pretendida continuidad totalizadora del yo”. (1970:372) La unificación es cuestionada; se ponen en tela de juicio las jerarquías que la conforman en la práctica: “es el historiador, o el agente del devenir histórico, el que lo constituye por abstracción, y como si estuviese amenazado de una regresión al infinito”. (1970:372)

Una historia desplegada en el espacio discontinuo no puede preciarse de ser universal porque su pretensión choca con la yuxtaposición de historias locales, “en el interior de las cuales (y entre las cuales) los huecos son más numerosos que las partes llenas”. (1970:373)

Los huecos, o sea, los aspectos del conocimiento histórico no dependen de la inexistencia de un código; el código consiste entonces en una cronología que disimula una complejidad que expresa una distancia. Si las fechas son recurrentes, se pregunta Lévi-Strauss, “¿en qué consiste el código del historiador?”. A propósito de esta interrogación surge el cuestionamiento de la historia como discurso explicativo del pasado. Lévi-Strauss afirma: “La Historia es un conjunto discontinuo formado de dominios de historia, cada uno de los cuales es definido por una frecuencia propia, y por una codificación diferencial del antes y del después”. (1970:376) De este modo, se considera utópica y contradictoria la concepción del devenir histórico que remite a un desarrollo continuo. No habría una armónica consonancia entre la importancia teórica que ofrece la estructura y el devenir. Este tema, naturalmente, subyace a las discusiones teóricas de los años ‘60 respecto a la crisis del marxismo y a la contribución disciplinaria de la etnología, el psicoanálisis, la semiología, etc.

Existe coincidencia en destacar el enorme peso teórico tanto del estructuralismo como de la corriente formalista-funcionalista. Gracias al influjo de Austin, desde el campo de la filosofía del lenguaje se renueva el interés por la parole, es decir, por las diferentes funciones del lenguaje producidas en las performances sociales en sus diferentes espacios de negociación.  Este  aporte teórico, que está en pugna con las corrientes fenomenológicas, formalistas y estructurales de la filosofía analítica, ejerce notable influencia en el pensamiento teórico continental. Esto puede observarse en las obras de Habermas y Bourdieu, por ejemplo, entre tantos otros críticos destacados.

En el ámbito de la discusión de la antropología posmoderna se pone en cuestión el etnocentrismo de la escritura y el lugar del observador, temas que tienen que ver con la objetividad de la descripción y la coherencia del constructo teórico, que debería traducir la voz del otro. Sin embargo los antropólogos posmodernos comienzan a reconocer que la deconstrucción de Derrida se aplica al discurso de la filosofía -a ciertos filosofemas de la cultura humanística y científica occidentales- pero tienen problemas para producir una crítica más descentrada que respete la diversidad.  Por esta razón esta postura es compleja cuando se la traslada a la ciencias sociales. Cuando Lévi-Strauss en 1952, escribió sobre  etnocentrismo, anticipaba el tema de la pluralidad de culturas.

En el presente trabajo se evitará el anacronismo de reprocharle a Malinowski haber producido en otro contexto cultural. Se tratará de realizar una aproximación conceptual a las relevantes ideas que propuso, las cuales no han sido aún valoradas suficientemente.

La paradoja que se le presenta al investigador social posmoderno consiste, por un lado en el grado de objetividad con que describe comunidades con patrones de conducta diferentes, y por otro, en cómo conducir una metodología adecuada para interpretar a la otra mente y que respete su producción verbal o no verbal.  Lo que es importante de resaltar es que, si bien la posmodernidad promueve la crítica de la escritura del hombre occidental y los modos como inscribe en ella otras formas de comportamiento, no debemos olvidar que existen tradiciones académicas de lectura y la academia es una comunidad de lectores de sus propias producciones.

En este sentido es que se propone releer los paradigmas teóricos de la antropología moderna, aunque ya existan estudios realizados desde diferentes perspectivas. No se trata de recuperar un orden cronológico, lineal, sino de producir un enunciado como diría Foucault. Esto es, trabajar e investigar sobre algo que ya estaba inscripto en los memoriales de la academia y que en las actuales, aunque muy interesantes discusiones posmodernas, se soslaya.

Si se propone observar la escritura del antropólogo, entonces es necesario realizar una lectura crítica que en el juego de la deconstrucción pueda construir una lectura sensata. Puede corroborarse que ciertas apreciaciones de Malinowski sobre el contexto de situación, el lenguaje-en-acción y la comunión fática se anticipan a las contribuciones de Milman Parry (1928) sobre la epopeya griega mostrando que la Ilíada y la Odisea eran básicamente orales y se anticipan también a las famosas investigaciones de Luria sobre la cultura oral en Uzbekistán y Kirghizia en los años 1931-1932.

Por esta razón, nuestra tarea consiste en trabajar sobre algunos temas centrales del pensamiento de Malinowski que, aunque en su momento jugaron un rol importante, no han sido objeto de suficiente análisis. La pragmática no nace con las Conferencias de J. L. Austin de 1955. La influencia de Malinowski fue muy significativa, había comenzando con sus clases en Londres en 1924. Posteriormente, dicho efecto no sólo se produce por el trabajo de sus alumnos Raymond Firth y Evans Pritchard, sino también por el interés que estimulan sus ideas acerca de lenguaje. Es así que es invitado a participar con un artículo en el famoso y ya legendario libro de C. Ogden y I.  A. Richards El significado del significado de 1923. El trabajo de Malinowski se tituló “El problema del significado en las lenguas primitivas”. Malinowski refiere al momento en que, habiendo reunido una cantidad de materiales, tales como fórmulas mágicas, ejemplos de folklore, fragmentos de conversación, narraciones y frases de los informantes, se propone organizarlas y se encuentra con los problemas del significado y de la traducción. Luego consultar diversas gramáticas y vocabularios de Oceanía, arriba a la conclusión de que es difícil traducir la forma en que los nativos utilizan su lengua fuera de su contexto cultural. De allí surge la importancia del contexto de situación de la práctica lingüística, ya que no podemos aplicar el método de estudio de las lenguas clásicas a situaciones orales “de una cultura primitiva, en la cual nunca se practicó la escritura” (1964:325)

Según Malinowski tanto las lenguas habladas como las escritas, sin contexto son una ficción. Agrega que el lenguaje es un modo de acción. Si bien el tema que le preocupa es la lengua primitiva, sus consideraciones son curiosas ya que suprimen la separación entre lenguas primitivas y civilizadas.

Enfrentado a la tarea de traducción en comunidades orales, Malinowski adelanta el tema de la escritura, la memoria oral y la función expresiva del lenguaje. Aunque los primitivos carecen de escritura “han fijado textos en sus canciones, dichos, mitos, y leyendas, y lo que es más importante, en sus fórmulas rituales y mágicas” (1964:331) (itálicas nuestras) 

Malinowski se preguntaba, desde el lugar de la escritura teórica occidental, por la interpretación de esas formas de comunicación social, que en definitiva se aplicaron luego como juegos de lenguajes a nuestro lenguaje. Propone llamar a este tipo de uso lingüístico comunión fática, que, retomada por Jakobson en los años ‘60, menciona el uso no cognitivo del lenguaje y la intención de mantener el canal de comunicación para establecer lazos. Así cierra la ecuación: “En tanto haya palabras para intercambiar, la comunión fática sitúa tanto al salvaje como al civilizado en la placentera atmósfera del intercambio cortés y social” (1964:335)

El lenguaje es una actividad humana y de allí deriva la la conclusión de que el lenguaje tiene carácter esencialmente pragmático, aún si se lo considera como vehículo para transmitir literatura, ciencia o los pensamientos de un hablante a un oyente. Malinowski compara esta forma de comunicación con la de personas de determinados estratos sociales en nuestra cultura que obran de manera semejante, y que sin el reflejo de la escritura serían incomprensibles. Esto anticipa de algún modo los conceptos de código restringido y código elaborado del conocido sociólogo británico Basil Bernstein (1975).

Adelantándose a las ideas de Austin acerca de los actos de habla, Malinowski afirma: “Una palabra se usa cuando puede producir una acción y no para describirla, y mucho menos para transmitir pensamientos”. (1964:342) Pero además anticipa las reglas rituales del acto de habla institucionalmente ligado, al  que sostener que la acción mágica está precedida por condiciones estrictas: “... recuerdo exacto del encantamiento, correcta performance del rito, adhesión indeclinable a los tabúes. Si alguno de estos pasos es descuidado, la magia fracasa”. (1954:85)

De este modo, es posible distinguir tres tipos de comunicación: el relato (kukwanebu) como actividad social en determinadas épocas del año, la leyenda (libwogwo) como testimonio de acontecimientos y el mito (liliu) en relación a los ritos, ceremonias y a la conservación de la reglas morales. En este sentido anota algo importante: “No hay historias sobre los orígenes de los ritos y costumbres”. (1954:110). No existe una necesidad de explicación como la ejercemos en nuestra cultura, sino un continuo proceso de actualización contextual del texto mítico a través del rito y la ceremonia.

Aunque se ha criticado el funcionalismo de Malinowski por ser circular y demasiado simplista, es necesario destacar que en la obra de este pensador pueden diferenciarse dos intereses:

(a) resolver el problema del observador participativo -un concepto que aún no se había planteado- y,

(b) proponer un modelo de descripción objetivo, que no fuera, dentro de lo posible, una proyección transcultural o subjetiva. Esto es evidente cuando, adelantándose a algunas posturas actuales, Malinowski escribe: “Los personajes y seres que hallamos en los mitos son lo que parecen ser en la superficie (“on the surface”) y no símbolos de realidades ocultas”. (1954:126). Al referirnos a esta postura realista frente al objeto de estudio simbólico, es necesario aludir a Ricoeur (1995:100) y a Foucault quien además de usar la metáfora superficie de los discursos, explícitamente sostiene: “La arqueología no busca otro discurso más escondido (...) es la descripción sistemática de un discurso-objeto”. (1985:234-235).

Para finalizar este capítulo, es importante recordar el pensamiento de Boas como antecedente teórico que enfoca la realidad comunicativa de una determinada sociedad, lo cual constituye un precedente de la teoría cultural y funcional-pragmática de Malinowski. Boas sostiene que:

El hombre primitivo, cuando conversa con sus semejantes, no acostumbra a discutir ideas abstractas. Sus intereses están centrados en las ocupaciones de su vida diaria; y cuando tocan ciertos problemas filosóficos, éstos aparecen ya sea en relación a determinados individuos o en las formas más o menos antropomórficas de creencias religiosas. (1964:219)

Arqueología y Epistemología del Saber:

Reflexiones sobre el archivo, la cultura y la sociedad

Introducción

Después de la caída y pérdida de las colonias, especialmente de Argel, en Francia se prepara el ‘68. Pero desde la década anterior vienen realizándose diversos e innovadores análisis teóricos que pueden caracterizarse, a grandes rasgos, por el abandono del humanismo metafísico -al que se remite Derrida como una combinación de sartrismo, socialismo, tercermundismo, etc.- en beneficio de nociones emergentes como arqueología o deconstrucción. En los años ‘60 aparecen tematizados los problemas del hombre y las disciplinas que tienen por cometido investigar las diferencias del mismo y el otro, en el espacio concreto de lo geográfico y en el espacio imaginario de lo histórico.

En las vanguardias de los ‘50 y en el Nouveau Roman es notoria la herencia de Mallarmé. En 1963 el teórico Alain Robbe-Grillet establece el programa de este movimiento en Pour un nouveau roman, el que Roland Barthes recibía como la literatura del objeto, del significante sin representación (Aron:1988). R. Barthes escribe entre los años 1954 y 1956 sus Mitologías en Critique, Theatre Populaire y Lettres Nouvelles. Puede observarse que entre la escritura blanca, heredada de Mallarmé y Blanchot, y las mitologías de Barthes, queda el trazo del humanismo marxista posterior a la muerte de Stalin, así como la visión de una antropología de carácter cosmopolita. Sostiene Berque que “la historicidad del Tercer Mundo se impone en el momento en que toda una parte de la civilización industrial simula dudar de la historia, o se desinteresa efectivamente de ella”. (1968:185)

Esta escueta anagnórisis epocal pretende dar cuenta de los antecedentes y el contexto cultural en el que asoma el pensamiento de Derrida y Foucault, si bien es necesario tener en cuenta que algunos de los problemas del textualismo y la deconstrucción ya habían sido tratados por Bataille, Blanchot, Sartre, Barthes, etc.

En 1963 Foucault todavía viajaba de Clermont-Ferrand a París cada semana y se desempeñaba como profesor de filosofía con Garaudy y Serres. Un año antes, su alumno Jacques Derrida, ya había publicado la Introducción a L’Origine de la géometrie de Husserl.

Resulta fundamental dejar en claro el importante papel desempeñado por el estructuralismo saussureano y el formalismo ruso del cual surgieron los estudios funcionales de los sistemas de signos. El impacto del estructuralismo -sobre todo de Lévi-Strauss- en el pensamiento francés de los ‘60 fue breve pero intenso, asimismo promovió reflexiones teóricas tanto por parte de los marxistas clásicos como de Derrida, Foucault y Bourdieu.

Esta confluencia teórica de rasgos críticos denominada el giro textual, necesariamente debe ser relacionada con el marxismo-estructural de Althusser, el estructuralismo lévistraussiano y el psicoanálisis lacaniano, tendencias que han sido caracterizadas por el intento de formalizar una nueva disciplina -la etnología- la herencia de Marx y Freud.

Por otra parte, la influencia tardía del segundo Wittgenstein se disemina en el pensamiento francés contemporáneo, al tiempo que coincide con la crisis y el límite del análisis del lenguaje. Dicha preocupación teórica había pertenecido tradicionalmente al ámbito anglosajón y se resume en la expresión el giro lingüístico -empleada por Richard Rorty en 1967-.

En este contexto es insoslayable la influencia de W. Quine, quien sucede la línea crítica iniciada por G. Ryle que se opone y rechaza el mentalismo. El análisis de Quine a las nociones de referencia, sentido y juicios analíticos como elementos de una mente cognitiva, le conduce a postular el límite de la traducción -la imposibilidad de la traducción radical-. Quine defiende la inexistencia de un lenguaje de fondo al que apelar para traducir. Esa inexistencia de metalenguaje metafísico condujo posteriormente a otros filósofos a postular términos tales como narrativas maestras, esquema conceptual, etc.

Al realizar una lectura minuciosa de dos obras teóricas de M. Foucault -Las palabras y las cosas (1966) y la Arqueología del saber (1969)- es posible encontrar el análisis de ciertas estrategias de lectura e interpretación producidas mediantes prácticas discursivas en el archivo.

A partir de la Arqueología del saber pueden discriminarse diferentes estratos de lectura. En uno de ellos Foucault responde a las críticas recibidas por sus postulados acerca de la historia como devenir y narración, a la cuestión del sujeto y el poder, etc. Estas críticas fueron iniciadas por J. Derrida en 1963, quien le había atribuido una composición sesgada del tema en la Historia de la locura. Ahora Foucault responde a las interrogantes que se planteaban los intelectuales franceses en relación a metodologías, teorías y disciplinas y trata de aclarar ciertos malentendidos suscitados a partir de Las palabras y las cosas.

En ¿Qué es el estructuralismo? (1973) François Wahl sostiene que Foucault es un estructuralista y que debido a esta condición organiza conceptos teóricos sobre la constitución de los discursos y sus epistemes. Foucault se había distanciado profundamente del estructuralismo al problematizar el conocimiento teórico como construcción con explícitas estrategias de lectura, escritura e interpretación y como producto de instituciones abstractas y concretas como los campos agonísticos en los cuales se ejercen las interpretaciones disciplinarias. Pero también se había alejado del estructuralismo al dispersar el contexto discursivo -historia- que había sido el referencial conformado por el campo de prácticas discursivas que se justificaban y se excluían mutuamente dependiendo de las elecciones teóricas y temáticas.

Las estrategias de escritura e interpretación propuestas por Foucault no pueden ser totalmente comprendidas si se abandona el contexto crítico donde Lévi-Strauss, Lacan y Althusser desempeñan roles extremadamente significativos. Por lo tanto, sólo en este marco sería posible discutir la exposición discursiva de corte antropológico donde la ideología política y el tema del sujeto son dos objetos discursivos interpelados.

Foucault desarrolla el tema del sujeto y del saber interdisciplinario, lo cual supone una toma de postura respecto a la crisis provocada por la producción y concepción del saber. Esta toma de postura refiere simultáneamente al bosquejo de una nueva configuración del sujeto dentro del cambio cultural occidental. El sujeto social refleja un entramado y un entrecruzamiento de diversas fuentes de información: étnica, genética, social, cultural, psicológica, política, etc., que no pueden reducirse a la descripción que ofrece el sujeto modélico.

La Arqueología del saber es un libro crítico-teórico que propone como hipótesis un nuevo esquema conceptual más allá del estructuralismo, deseando articular el sujeto en las prácticas de las formaciones discursivas, el enunciado y las estrategias que lo producen en el límite de lo que el autor denomina archivo. Al respecto, debería tenerse en cuenta que:

1- El archivo es más abstracto que la biblioteca. No es una estructura. Involucra prácticas interpretativas institucionales en la articulación de la sincronía y la diacronía.

2- El enunciado -elemento básico- no coincide con la frase, ni con la proposición, ni con la oración, ni con el acto de habla; el enunciado es una unidad que pertenece a otro orden disciplinario - arqueológico-. Se trata de una figura que trata de explicar la relación ausencia/presencia de la escritura/lectura.

Las teorías estructuralistas tradicionalmente se habían constituido como objetos epistémicos del análisis funcional de disciplinas como la gramática, la semiótica, la lingüística y el análisis filosófico. Esa conformación disciplinaria es la que Foucault cuestiona así como también la noción de verdad de ciertos conceptos del análisis y la praxis política marxistas (por ejemplo, la noción de ideología).

Es necesario subrayar que este cuestionamiento crítico ha sido abordado por diferentes autores y desde distintas perspectivas teórico-políticas, basta recordar las reformulaciones de Habermas, Luhmann y Apel respecto a las prácticas políticas en el conjunto de lo sociocultural y los efectos de la acción comunicativa.

Según Foucault, las modalidades del enunciado pertenecen a formaciones discursivas -independientes de la configuración temática tradicional-. El enunciado se re-escribe y se transforma mediante la práctica de la re-lectura y la re-escritura en el archivo; estas prácticas remodelan la conformación del archivo y su límite.

3- Planteada la crisis general de las ciencias humanísticas en los años ‘60, la Arqueología esboza una estrategia de lectura y escritura situada en los márgenes de la disciplina o positividad tradicional.

La crítica estructural, de tradición taxonómica, necesitaba introducir distinciones funcionales -semánticas, sintácticas, metalenguajes, etc.- con el fin de analizar diversos objetos reales o simbólicos para conformar un cuadro clasificatorio de distribuciones complementarias.

El problema que plantea Foucault se relaciona con la cuestionable figuración de los objetos que conforman el mundo o, en sus palabras, con la emergencia de ciertos objetos en una práctica discursiva. Esto remite ineludiblemente al Tractatus logico-philosophicus donde Wittgenstein afirma: “Una proposición únicamente puede decir cómo es una cosa, no qué es una cosa”. (3.221). Asimismo, el llamado segundo Wittgenstein influenció notablemente el pensamiento filosófico de los años ‘50 con sus Investigaciones Filosóficas. Prueba de ello es la tematización del asunto de la referencia y del uso del lenguaje que preocupó unánimemente a la filosofía analítica anglosajona (Austin, Grice, Strawson, etc.). Tanto es así que el legado del pensamiento de Wittgenstein puede reconocerse tanto en la pragmática de los actos de habla de Austin como en las prácticas discursivas institucionalizadas de Foucault.

La herencia de Wittgenstein condujo a la filosofía analítica anglosajona a poner en relieve los límites ontológicos y técnicos del objeto abstracto que propició ese giro lingüístico; el lenguaje pasará de ser un dato simple derivado de la percepción, a constituirse como objeto abstracto y complejo.

Los llamados filósofos cognitivistas generalmente se refieren a oraciones que funcionan en un contexto comunicacional real; de este modo no se refieren al texto ni a su escritura y lectura.  Dividen los textos en dos tipos: (a) ficcionales donde un ‘acto de habla’ no cumple ninguna función comunicativa y (b) actos de habla en un contexto de intercambio real. A propósito podemos recordar el ejemplo de J. Searle quien propone la situación de un soldado aliado detenido por los alemanes que no sabe en esa lengua más que unos versos de Goethe, los recita para hacer creer a sus captores que es en realidad un soldado alemán o al menos un amigo. Grice también se plantea cómo de una oración puede derivarse otro sentido o intención (implicatura) del sentido literal de la oración proferida, en este caso un poema. Resulta claro en esta clase de ejemplos que lo que interesa no es transmitir el sentido literal del poema a los soldados enemigos sino hacerles creer en otra intención.

Según Frege en su Begriffsschrift de 1874, la escritura permite mantener una impresión general de elementos para ser mutuamente relacionados desde el espacio bidimensional. Su preocupación está basada en la aparente di-simetría entre concepto y escritura, en este caso simbólica, con lo cual propone el juego dado entre el concepto como forma abstracta y la escritura lógica que lo fija aparentemente sin ambigüedades.

Frege también había tratado el tema de la denotación y la verdad, proponiendo algo que actualmente ha adquirido relevancia. La cita de la palabras de otro individuo llamado X, implica la cancelación de su referencia directa. Si digo “X dijo ‘Mañana lloverá’” me estoy refiriendo a sus palabras y no a su referente. Pero, la preocupación clásica ha radicado en la relación del discurso o el lenguaje con la realidad, olvidando que, el discurso modela la realidad. Un objeto del discurso puede ser también la institución, el discurso mismo y las prácticas.

Termina de separarse de una vez por todas el dogmatismo de la teoría de la percepción y la representación, que criticó W. Quine en los ‘60, aquella que todavía confundía los objetos concretos de la percepción con los procesos convencionales de la cultura.

Según Foucault, la noción de enunciado no implica una entidad metafísica, situada fuera del juego de la producción de discursos; por el contrario, el enunciado está directamente vinculado y esclarecido por una práctica concreta que lo organiza y lo procesa en el campo del archivo. Esto implica la historicidad como un doble juego. Al revisitar el pasado se tendrá en cuenta la técnica del registro monumental de la escritura como inscripción -epigráfica y paleográfica- de la figura antropológica del hombre y sus técnicas de expresión.

Lévi-Strauss afirma que “la historia mítica ofrece, pues, la paradoja de estar simultáneamente unida y desunida por relación al presente”. (1970:342). Entonces, ¿qué diferencia existe entre los churinga de los aranda y nuestros sistemas de registros?

También Foucault va más allá del evolucionismo y el difusionismo cultural. En su pensamiento no hay una sola ley capacitada para determinar el desarrollo lineal de la historia. Marx y Engels habían sospechado algo similar al estudiar el modo de producción asiático con el fin de descubrir si se trataba de una supervivencia anacrónica o de un modo propio que determinaba un tiempo cultural diferente.

Si bien Foucault supone una descripción empírica que parte del signo y del libro tradicionalmente entendidos, procura generar, precisamente a través del enunciado que recorre toda práctica discursiva, el fenómeno del texto y de la intertextualidad, articulando indiferentemente la oralidad y la escritura.

El rasgo trans-oral del archivo y la acumulación figurada o metafórica de los discursos -con sus reglas de formación, modalidades, estrategias, etc.-, son rasgos que llevan a comprender que el archivo no es más (ni menos) que el “sistema general de la formación y transformación de los enunciados”. El modelo de Foucault conlleva el imperativo de la interpretación activa en el mismo umbral y corte de las formaciones discursivas. El interés está puesto en localizar los vectores temporales de derivación.

Por otra parte, el núcleo del asunto tiene que ver con la ineludible relación conflictiva entre el presente de una comunicación oral institucional y el pasado escrito recuperable por la re-lectura continua del mismo sentido. Al parecer, subyace al intéres de Foucault una pretensión de desarticular la tradicional visión lineal del tiempo histórico que desconoce la distancia entre los hechos acontecidos y su reflejo en el discurso que lo organiza de acuerdo a los cánones de lectura institucional. Esa diferencia está articulada en los mismos conceptos propuesto por el autor: formaciones discursiva, estrategias, modalidades de enunciación, prácticas discursivas y no discursivas, prácticas institucionales, etc.

Si bien explicar la discusión de Foucault con Habermas no constituye un interés del presente trabajo, es importante destacar que la polémica se basó, en determinado momento, en el análisis de los términos foucaultianos y en el cuestionamiento del lugar que éste atribuía a la producción discursiva y a su circulación.

En nuestra opinión, Foucault define de modo más adecuado que Habermas el discurso como práctica oral institucional (cara-a-cara) en un momento social. Foucault contribuye a la explicación de ciertas nociones a las que Habermas rehuye. Por ejemplo, Foucault lleva al límite el análisis de Althusser sin recurrir a la noción de ideología. Simultáneamente se plantea, de otro modo, lo que Grice y Austin entendieron como los varios sentidos que el sujeto de una oración puede sugerir. Al alejarse de la visión oracional (oral) de Austin y exponer la conformación de unidades discursivas mas complejas y abstractas, Foucault aborda el asunto de la ideología sin emplear dicha palabra. El estrato de las unidades discursivas más abstractas subsume a la ideología al lugar del doble discurso o discurso del doble jugado por el sujeto fenomenológico tradicional. (Lecourt 1987:89)

Si bien Habermas y Apel han orientado su pensamiento respecto a la reflexión sobre las prácticas sociales, se han detenido en la propuesta de un modelo de rol de la intersubjetividad en la acción comunicativa y en la ética social. Es necesario destacar la distancia entre Foucault y Habermas en términos didácticos: el primero remite a un paradigma pos-estructuralista (textualista) y el segundo un paradigma pos-marxista (dialogista).

Tanto Habermas como Austin se plantean el orden del discurso y la comunicabilidad del sentido, en el entendido de que el marco teórico se preocupa básicamente por la comunicación de sentidos e intenciones regulados por normas. Ambos autores se preocupan por las modalidades de persuasión y el intercambio de conocimientos acerca de diversos eventos que los discursos reflejan y a los cuales, sin duda, refieren.

La lectura transdisciplinaria se vuelve una estrategia necesaria en una emergencia discursiva caracterizada por su intertextualidad. Basta considerar el rol del sujeto en diferentes tiempos: el tiempo real de la narración histórica y el tiempo en la narración discursiva. Entonces, ¿puede establecese una diferencia entre el tiempo en que los productos culturales se originan en una cultura y el tiempo en los textos y discursos a los que refieren esos objetos?

El intercambio de conocimientos y creencias a través de la comunicación discursiva supone un estado de cosas presente en el ánimo de los que participan. Como resulta evidente la escritura debe desempeñar algún papel en el orden del archivo y en la oralidad escriturada del pasado; se postula entonces, el entrecruzamiento permanente entre la horizontalidad de la escritura y la verticalidad de la oralidad del presente.

Foucault rechaza el término interpretación porque está relacionado tradicionalmente con la Escuela de la Sospecha. Se trata de una interpretación basada en la lectura del sentido que existe detrás de una máscara dentro de un orden positivo y racional de lectura. La lectura pertenece al orden de una institución que regula estrategias operativas para el intercambio de sentidos aparentemente inmutables. Con sólo pensarlos repetidamente y recuperarlos mediante la lectura el sentido permanecerá idéntico a sí mismo en lo escrito.