LA COMPRENSIÓN HERMENÉUTICA EN EL PENSAMIENTO SOCIAL y POLÍTICO DE JOSÉ LUIS REBELLATO

Ruben Tani, Beatriz Carrancio, Edgardo Pérez y María Gracia Núñez.

(En Revista de la Multiversidad Franciscana de América Latina, N°13, marzo de 2004, Montevideo, pp. 139-168)

 

Ante la expansión del capitalismo como sistema-mundo, hoy más que nunca se hace necesario mundializar la solidaridad y la construcción del proyecto emancipador, en sus dimensiones teóricas y ético-políticas.

J. L. Rebellato, 2003.

El presente trabajo es una elaboración de algunas conclusiones a las que arribamos en Introducción a José Luis Rebellato: teoría, práctica y praxis, resultado de la recopilación de trabajos éditos e inéditos y de la investigación realizada en la Multiversidad Franciscana de América Latina entre 2002 y 2003.

En esta ocasión tratamos de mostrar la importancia que tiene la hermenéutica como herramienta de una práctica política antihegémonica en el pensamiento de este filósofo uruguayo quien sostiene que la filosofía se realiza en la praxis. En tal sentido, su concepción de la hermenéutica se integra en su reflexión sobre la noción de diálogo, reconocimiento, solidaridad en la diversidad y a propósito de la emergencia de nuevas identidades y subjetividades. Su ética del reconocimiento de la alteridad propone la solidaridad como una actitud antiautoritaria y como elemento fundamental de una práctica política y educativa que persigue el logro de una "democracia radical". Así, se debe entender que la integración de la comprensión hermenéutica y la praxis política como parte de un proceso social, supone uno de los aportes más significativos del pensamiento filosófico de Rebellato porque reconoce la creatividad propia de las identidades expresadas mediante las diversas narrativas comunitarias, así, como de las identidades de los diferentes individuos.

Ética y teoría: la producción social del conocimiento

Los autores de este trabajo dedicado a exponer los temas centrales de la obra de José Luis Rebellato, consideran que desde una perspectiva uruguaya y latinoamericana, lo que resulta más interesante en la actualidad "globalizada" es la formulación de un pensamiento radical, abierto a los procesos y a las transformaciones, abierto al cambio social y cultural, los nuevos movimientos sociales, las diversas subjetividades y a las prácticas pedagógicas que permitan alentar un cambio humanizador que revalore "el mundo de la vida". En este aspecto, es importante destacar que Rebellato, ya a comienzos de los años ‘80, se propone desarrollar una estrategia que articula su adhesión a la teoría crítica de Gramsci y la Escuela de Frankfurt con su manifiesto interés por la hermenéutica de Ricoeur y el pensamiento de Foucault, Deleuze, Guattari y Taylor, entre otros.

La obra de Rebellato plantea una elección ética y teórica que opera mediante dos estrategias dirigidas a la crítica del pensamiento único. En primer lugar, supone una ruptura epistemológica en tanto muestra cómo la ideología hegemónica a través de la clasificación disciplinaria, la teoría y la práctica, las ciencias sociales y la praxis social, el trabajo intelectual y manual, incide en la producción institucional y social del conocimiento. Con el propósito de re-elaborar estas clasificaciones cristalizadas y develar su carácter político-ideológico son centrales los conceptos de dialéctica, ideología, antagonismo y proceso social con lo que se asume la tarea de re-articular las relaciones de reproducción de la subjetividad con la cultura, la historia, la naturaleza y la economía.

En segundo lugar, considera relevante desarrollar estos temas en su relación con una hermenéutica dialógica, esto es, un instrumento que permite la interpretación del conflicto de las subjetividades en la práctica social lo que tiene que ver con una modalidad de pensar la autenticidad y la identidad en la diferencia cultural generada por las narrativas de las comunidades, sus proyectos y su protagonismo político.

Esta tarea de de-construcción de la jerarquías que el pensamiento único establece para legitimar su interpretación de la complejidad del orden social, refiere a conceptos: (a) ético-políticos: educación popular, autenticidad, valores y esperanza; (b) teórico-metodológicos: episteme-saber popular, ideología-realidad social y conflicto-alienación; (c) categoriales-ontológicos: la pluralidad de culturas, la diversidad de subjetividades, la discontinuidad de los procesos, la contingencia y el antagonismo político. Estos conceptos enumerados configuran estrategias para incidir en la realidad mediante la re-apropiación de la historicidad de la cultura, la economía y la naturaleza humana, articulando representaciones, mitos y cosmovisiones, narrativas, proyectos y memoria, la agonística dialógica de la diferencia intersubjetiva y la ecología como contexto de expresión del biopoder y el geopoder.

El paradigma hegemónico con su ideología funcionalista, analítica y ahistórica se contrapone, según Rebellato, al paradigma crítico con su enfoque dialéctico y dialógico y sus diferencias específicas se evidencian en los siguientes aspectos:

 

 

Paradigma hegemónico

Paradigma crítico

Ontología

Homogéneo

Heterogéneo

Política

Dominación

Emancipación

Ideología

Alienación

Autonomía

Ética

Individualista

Solidaria

Metodología

Tecnocrática

Humanista

Práctica

Objetivante

Participante

Pedagogía

Fonológica

Dialógica

Ecología

bio-poder

eco-diversidad

Estas consideraciones permiten establecer una diferencia política frente al pensamiento único que trata de reducir, por razones estratégicas, al servicio de la dominación los conceptos de complejidad e incertidumbre. En referencia a "las redes de la vida", Rebellato menciona que las contribuciones de I. Prigogine, F. Capra y E. Morin destacan el carácter complejo de los fenómenos culturales y naturales, el papel de la subjetividad que debe pensar la incertidumbre y la contradicción que produce la interacción de los procesos humanos y no humanos, procesos en los cuales la nueva subjetividad adquiere una expresión abierta a la creatividad de las "verdades nómades". (Rebellato, 2000a:35-47).

Según Capra, el nuevo paradigma conlleva una visión holística de la vida. Se trata de un todo integrado, con interdependencia entre los fenómenos, inserto en los procesos de la naturaleza (ecología). Los sujetos no forman parte de una organización sistémica jerárquica, sino que participan en la creación de redes. En este paradigma la vida se aprehende en términos de tensión entre estabilidad, contingencia y transformación (Rebellato, 1998a:32), en consecuencia, el paradigma de la complejidad es al mismo tiempo un paradigma de la diversidad y de la multiplicidad: "Nos proponemos pensar y actuar en redes dialógicas; es decir, en formas de organizaciones más complejas, que se retroalimentan, que desarrollan vínculos afectivos que fortalecen las identidades". (Rebellato, 1998a:33).

Esta forma de concebir los procesos sociales y naturales en su complejidad propone un paradigma en continua construcción. Rebellato coincide con Capra en que el aprendizaje, en cuanto actividad cognitiva, es siempre un proceso abierto. Un paradigma "complejo y emancipativo" se construye mediante relaciones sociales y en la perspectiva de su producción histórica. No surge de la elaboración teórica aislada aunque esta puede colaborar en pensar las prácticas sociales sumergidas, valorando los nuevos marcos teóricos y nuevos valores éticos de los proyectos que promueven. Esta pluralidad y diversidad de proyectos populares expresa una contradicción dialéctica con el paradigma hegemónico, y articula su complejidad en redes de diálogo con el fin de plantear una alternativa diferente (Rebellato, 1998a:34).

El paradigma neoliberal interpreta con una ideología objetivista la complejidad social, cultural y natural unificándola jerárquicamente en un sistema-mercado económico. Este sistema determinista, genera y explica las catástrofes naturales, las guerras o el pánico en los mercados de valores como simples desviaciones que pueden ser ajustadas técnicamente. Como alternativa a esta contradicción se propone la diversidad subjetiva y cultural de la naturaleza humana que crea espacios, redes dialógicas no determinadas por un poder externo y "natural". Así, Rebellato defiende la dialéctica abierta en tanto le permite relacionar la complejidad con la incertidumbre, mediante la creatividad de las subjetividades emergentes que producen y protagonizan sus proyectos en la certidumbre de la contingencia y la discontinuidad histórica del paradigma hegemónico. El conflicto de interpretaciones entre ambos paradigmas surge de una diferencia conceptual y lingüística políticamente antagónica que expresa percepciones diferentes de la realidad, criterios que no son inconmensurables en sentido kunheano. (Rebellato, 1996i:1 y 2000a:46).

El paradigma crítico está centrado en las dimensiones subjetivas, propias de la transformación de la sociedad y de la historia, de modo que Rebellato rechaza la reducción cognitiva y ontológica que supone la "teoría del reflejo" del marxismo ortodoxo concibiendo una hermenéutica social que valora el proceso de "elaboración interpretativa" de los sujetos y la centralidad de la cultura y la ética, en el marco de un proyecto liberador.

Hermenéutica dialógica y las comunidades narrativas

Además de los temas sociales que le preocuparon en los ’80, en la década siguiente, Rebellato se interesa por temas filosóficos y discute en forma prolífica con diversos autores acerca de la ética comunitaria, la ética débil, las nuevas identidades, aspectos y temas que si bien no faltaron en sus primeros trabajos, enriquecen sus preocupaciones y aportes a la teoría y la praxis de un paradigma ético en proceso. Así, se interesa por la ética de la comunicación y la educación popular, la dialógica a propósito del excluido. Desde un principio, Rebellato sostiene que una propuesta alternativa al paradigma dominante en la reflexión filosófica y en las ciencias sociales, incluye la hermenéutica como un aporte decisivo para la posible configuración de una ética de la liberación donde, además de representar una alternativa interesante frente a la filosofía etnocéntrica, rescata e interroga al ser latinoamericano en su dimensión más amplia. (Rebellato, 1983, 1992c, 1996i).

En la discusión de los temas éticos y filosóficos, se puede afirmar que la filosofía oficial que hemos aprendido en las universidades de nuestros países elabora identidades filosóficas que generalmente parecen, en su mayor parte, ajenas a nuestras prácticas culturales concretas. (Rebellato, 1995b, 1996i, 2000b). De este modo, algunos paradigmas éticos, como los consensualistas y distributivistas tributarios en mayor o menor grado de la deontología kantiana o del utilitarismo, son planteados por algunos académicos "progresistas" como justificación del discurso y el proyecto neoliberal. Pero, estas teorías no corresponden a nuestra realidad social, y tampoco reflejan investigaciones que intentan solucionar los problemas que inquietan a nuestra sociedad. En los discursos políticos que deciden sobre nuestras vidas, estas teorías y éticas filosóficas se mezclan sin consistencia y funcionan ideológicamente de acuerdo a la ocasión.

Por esta razón, para Rebellato las producciones de las éticas comunicativas frankfurtianas pueden adscribirse a los esfuerzos dirigidos a la configuración de una filosofía de la liberación. Los procesos racionales para la búsqueda de un acuerdo entre las partes albergan la posibilidad de comenzar a valorizar el habla del otro y su opinión por el sólo hecho de poseerla. La meta es un consenso que volcaría las energías hacia la creatividad y la apertura cultural. En filosofía política el comunitarismo ofrece una dimensión del ser humano casi olvidada por el sistema hegemónico, aunque forma parte de su tradición: la dimensión comunitaria de la identidad. Algunos autores proponen los estudios helenísticos como base una propuesta de cambio, otros enfocan más las distinciones entre las culturas encontrando en sus racionalidades tan diversas, los modelos discursivos fuentes para la confección de un proyecto que considere la multiplicidad y la diversidad. Además, Rebellato considera que la hermenéutica es importante en la consideración ética y práctica del diálogo y el texto como formas comunitarias de expresión.

Aristóteles sostiene que el hombre es un ser dotado de logos. Para muchos, entre ellos Gadamer, traducciones erróneas nos han dado a conocer este concepto como razón o pensamiento, pero generalmente se olvida una de las acepciones más adecuada: la del lenguaje. No es casualidad que en la Biblia aparezca Dios concediéndole al Hombre la potestad de otorgar un nombre a cada ser que exista sobre el mundo. Para Gadamer el lenguaje no es sólo un medio para que la conciencia "monológica" se comunique con otros y con el mundo, y tampoco un mero instrumento, aunque éste también define la naturaleza del Hombre. Para este pensador "estamos tan insertos en el lenguaje como en el mundo". (Gadamer, 1993:148, I).

De acuerdo a Gadamer el lenguaje posee tres características: a) auto-olvido: todo lo que tematiza la ciencia, la gramática, la sintaxis y estructura, quedan de forma inconsciente en el lenguaje vivo. b) La ausencia del yo: el que habla un lenguaje que el otro no entiende en realidad no habla, la palabra no debe evocar al yo sino a un nosotros. Las palabras deben acordar con las intenciones y hacerle ver a los interlocutores lo que se intenta expresar. c) El tercer y último rasgo es la universalidad del lenguaje, porque la capacidad de dicción es infinita como es infinita la realidad y por eso, los diálogos siempre reanudan el mundo de la vida a partir de lo cotidiano. (Rebellato, 1992c).

El lenguaje es el verdadero ámbito de la convivencia humana, del entendimiento, del consenso que es imprescindible para la vida humana y el hombre es realmente como dijo Aristóteles, el ser dotado de lenguaje (logos). (Gadamer, 1993:152, I).

Por estas razones, si el lenguaje, que es el medio por el cual nos dirigimos y comunicamos con el otro, se ha convertido en la herramienta más eficaz encontrada por el pensamiento hegemónico a efectos de su consolidación en nuestros prácticas, su interpretación permitirá discernir mediante estos aportes, las estrategias relevantes para un discurso liberador de la praxis cotidiana y los conceptos fundamentales para una ética de la liberación según J. L. Rebellato.

Como aporte a la elaboración de un pensamiento latinoamericanista, una ética de la liberación deberá contener a la praxis como finalidad (telos). Considera importantes las investigaciones que nos ayuden a replantearnos el ser latinoamericano para que el encuentro de nosotros mismos o la desconstrucción de nuestras identidades impuestas establezcan pautas en la creación del camino de liberación de todos, hombres y mujeres. (Rebellato, 1983, 1989, 1996c, 2001).

Rebellato critica las teorías sociológicas y antropológicas de la modernidad que estudiaron la realidad social como totalidad sistémica, sin una adecuada concepción de la acción y suponen que el lenguaje es un hecho social y no creatividad individual. (Rebellato, 1983). En el caso de la lingüística generativa, la competencia del hablante ideal no corresponde a situaciones de comunicación real. Como se ha señalado, en reacción a esta tradición, Habermas, integra en una explicación sistémica, una teoría de la acción comunicativa que considera: a) el diálogo entre sujetos, b) esas personas además de ser competentes en el diálogo son capaces de acción y de determinar cuando una acción se aparta de las normas, c) la finalidad de la comunicación es el entendimiento mutuo y d) que por esto, se diferencia de la acción estratégica y la acción teleológica. (Rebellato, 1995, 1997b, 2001).

Rebellato reformula la acción intersubjetiva que propone Habermas, donde los participantes formulan sus pretensiones de validez y al mismo tiempo, las someten a la crítica y a la problematización por parte de los otros, en una práctica política. Señalaba que el concepto funcionalista de "acción social" era ideológicamente neutro y prefería utilizar el concepto marxista de "práctica social", porque éste "supone comprender las condiciones de producción de esa práctica, y más aún la historia de su producción". (Rebellato, 1983:59).

Habermas realiza una síntesis entre la teoría de la acción de Weber, la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt y la idea de Austin de que mediante el lenguaje realizamos acciones. Lo que se ha dado en llamar el giro pragmático o lingüístico de la teoría de la acción comunicativa. Austin distinguía entre enunciados performativos y constatativos. Los primeros se distinguen por el simple hecho de que enunciarlos es lo mismo que hacer lo que se enuncia. Searle reafirma que en el acto comunicativo los actos de habla (speech acts) configuran al lenguaje en el plano de la acción con sus efectos perlocutivos. Si decir es hacer hay que pensar en términos de los efectos de la acción y por tanto la enunciación requiere de un interlocutor. Los actos de habla suponen una dialógica de los intercambios en la medida que la acción y su efecto implican a otro. Por último Wittgenstein con su teoría de los "juegos de lenguaje" aporta la idea de que no podemos hablar de un lenguaje o varios lenguajes sino de juegos donde entre ellos se pueden encontrar parecidos de familia. Estos juegos suponen reglas que son parte de la capacidad de jugar y son estas las que implican la participación de otro. Obedecerlas y/o desobedecerlas implica la necesaria participación de otro. En el aspecto realizativo del lenguaje siempre es posible infringir las reglas, las que no son necesarias conocer y lo que se debe mostrar es competencia en el empleo de éstas.

A partir de las propuestas de estos tres autores, el giro lingüístico concibe al lenguaje como un ámbito donde no se puede ser neutral o simplemente un observador, ya que supone la participación en el mismo. En virtud de que las reglas son constitutivas del lenguaje debemos alejar la idea de que el lenguaje sirve exclusivamente para el conocimiento, la comprensión y el entendimiento. Entonces, no son los enunciados ni las enunciaciones los que refieren sino los sujetos hablantes que emplean el sentido y la referencia para intercambiar experiencias en el mundo. Toda situación de enunciación auténticamente comunitaria tiene valor si coloca en juego a los autores de los enunciados que se intercambian expectativas, impresiones y experiencias en los discursos.

Enfatizar el carácter realizativo y dialógico del lenguaje permite concebir que los sujetos elaboren en forma creativa, discursos y proyectos contra el sistema monológico y hegemónico que desconoce que las variedades sub-estándar y vernáculas. La concepción moderna no reconoce el componente dinámico y dialéctico de los procesos lingüísticos y la creatividad de los hablantes, que corresponden a una visión dinámica de la realidad social, porque dicha concepción se basa en categorías lingüísticas universales que configuran a la lengua como forma social abstracta que identifica a una comunidad. El carácter universal del lenguaje es propio de los sistemas totalizantes y por tanto constituye una de las más efectivas formas de dominación y hegemonía ideológica que se reproduce en el ámbito pedagógico.

Sin embargo, en su concepción concreta de dominación, la estrategia actual del capital en nuestras regiones incluye, al contrario de quienes creen que la globalización asegura homogeneidad cultural, la pluralidad y la diversidad cultural mediante la aceptación de las culturas particulares y grupos minoritarios. En este caso, el reconocimiento de los lenguajes vernáculos de los trabajadores y excluidos, es un medio efectivo de dominación de una clase sobre otra aunque la estrategia financiera neoliberal busca abrir los mercados y homogenizar el modo de producción y de intercambio económico. Esta ética del mercado supone también la adopción de valores que refieren a la competitividad, la productividad y la flexibilización laboral.

Este componente valorativo que contiene el lenguaje es tratado en los trabajos de Roig, Dussel y Freire, ya que asegura la dominación mediante la negación de la identidad. Freire sostenía que una de las actitudes más difíciles de vencer es el no reconocimiento por parte de los pueblos de la autenticidad de sus propios procesos de producción lingüística, lo que les hace aceptar para describir sus propias prácticas, el lenguaje hegemónico de los sectores políticos e intelectuales dominantes.

Esta situación que tiene como consecuencia la valoración de una cultura ha sido abordada desde diferentes perspectivas por Bourdieu, Mignolo y Geertz que han analizado la relación intercultural introduciendo el problema de la injerencia etnocéntrica del discurso científico que estudia otras culturas. Por un lado Bourdieu insiste que en la explicación de las culturas siempre se proyecta la matriz de definiciones teóricas y culturales del investigador formado en las disciplinas denominadas "ciencias de la cultura" y por otra parte critica que la concepción de una norma lingüística es reflejo de una hegemonía. José Luis Rebellato coincide en que la matriz disciplinaria del investigador reproduce una objetividad ideológica y una práctica que deben ser necesariamente modificables para evitar la violencia simbólica al realizar una práctica social, modificaciones que se pueden realizar en el acercamiento ético y crítico a las culturas concretas. (Rebellato 1983, 1986b, 1989, 1995a, 1996c, 1997f, 2000a, 2000d).

Mignolo revaloriza el "pensamiento del borde" como una tradición local que produce pensamiento a través de símbolos, valores, costumbres y procedimientos que definen a una cultura y propone un "proceso de descolonización" que promueve el reconocimiento del choque cultural entre América indígena y Europa como proceso de construcción de subjetividades y exclusiones. Por último, Geertz introduce la categoría de "comprensión" en el análisis antropológico para dar cuenta de la necesidad de integrar en la "descripción densa" de una cultura el plus simbólico que se pierde al proceder mediante la descripción objetiva de la antropología tradicional. En este autor se reconoce la influencia de Cassirer y la hermenéutica de Heidegger y Ricoeur entre otros.

Estas conclusiones tratan de exponer los conceptos fundamentales que están implicados en el proyecto para la ética de la liberación de Rebellato, a propósito del paradigma de la comunicación, de la hermenéutica, las identidades narrativas, del lenguaje como expresión de la pluralidad cultural y la diversidad de subjetividades, elementos que constituyen aportes para el proyecto de elaboración de un paradigma alternativo. Rebellato asume una ventaja local no siempre reconocida, utiliza la recepción de los elementos más relevantes de diversas corrientes y experiencias ajenas y propias como insumos para la comprensión de las circunstancias históricas concretas de nuestra identidad latinoamericana y uruguaya para postular una praxis y una "ética desde los bordes", un proceso que en sí mismo es utopía y esperanza. (Rebellato, 1996e:30).

El carácter estratégico de las lecturas que realiza Rebellato expresa su interés filosófico y político en la teoría social y en la ética del reconocimiento en relación con múltiples experiencias de campo. En sus escritos se perciben críticas a los filósofos oficiales cuya tradición de lectura en la cual han sido formados, es la argumentación descontextualizada de los procesos de producción, desconoce los aportes de la filosofía de las praxis. Además, las posturas analíticas en la reflexión teórica y ética, revelan la adopción de un modelo científico ajeno con afán desarrollista propio de una aspiración colonialmente subalterna que desea el reconocimiento de una matriz hegemónica y desconoce el pensamiento local como pensamiento propio. Esto lleva a proponer un modelo conductista de lenguaje socializado que desplaza el objetivo ético y político más importante que puede tener toda acción humana: la valoración y el respeto de la vida de todos los demás seres.

Se puede reconocer que como estrategia geopolítica, la "dialéctica abierta" de Rebellato ha logrado producir una síntesis interesante entre la tradición crítica de Gramsci, Marcuse, Habermas, Mariátegui, Freire y las posturas críticas "pos-marxistas" contemporáneas de Foucault, Deleuze y Guattari entre otros, en una continua búsqueda que interroga su propia producción intelectual, sus experiencias éticas y sus prácticas. Su interés por los estudios sociales y la hermenéutica adopta una actitud tolerante con todas las interpretaciones culturales.

Es importante comprender que Rebellato elabora su concepción filosófica y su elección ética de la praxis, mediante dos estrategias fundamentales. En primer lugar, se destaca, la ruptura epistemológica con una ideología dominante que ha construido históricamente una concepción arbitraria que ha clasificado las disciplinas, separando la teoría de la práctica, las ciencias sociales de la praxis social, el trabajo intelectual del trabajo manual, expresiones de una estrategia alienante que incide en la producción institucional del conocimiento y el proceso social de reproducción de las subjetividades, la cultura, la historia, la naturaleza y la economía.

En segundo lugar, Rebellato integra esta ruptura epistemológica con una hermenéutica dialógica, esto es, un instrumento que le permite tanto la interpretación del conflicto de las subjetividades en la práctica social como las narrativas de las comunidades, sus proyectos y su protagonismo político.

La identidad narrativa

Rebellato trabaja una noción de identidad fundamentada en el reconocimiento y sostiene que, generalmente, el desconocimiento de los otros provoca verdaderos perjuicios, daños y distorsiones en la identidad, por lo que considera imperativo el reconocimiento de grupos, pueblos y culturas. Por otra parte, señala que la dominación asienta su hegemonía mediante la internalización de una imagen de inferioridad del sometido. (Rebellato, 1996i:7).

Influido por la filosofía de la praxis de Gramsci y Mariátegui que se interesaban en las estructuras de la vida cotidiana, en el folklore, en las manifestaciones religiosas del pueblo, en el lenguaje, en los mitos, en la literatura popular; nuestro autor considera que los mitos, las leyendas y las proyectos culturales en general, pueden servir a la liberación de los sectores oprimidos en tanto estos son símbolos de una identidad auténtica y en tanto logran convertirse en manifestaciones emergentes contestatarias.(Rebellato, 1988d:16). Así, afirma que en los barrios es que se desarrollan redes de comunicación y producción de saberes y poderes, que tienen que ver con las situaciones y urgencias de la vida cotidiana, con la luchas por la sobrevivencia. De allí que el espacio territorial resulte un lugar privilegiado para el ejercicio y análisis de formas de poder.

Esta comprensión hermenéutica se relaciona con la temática de los valores éticos y al respecto Rebellato insiste en torno a una dicotomía que será preocupación constante en toda su obra: la dicotomía entre subjetividad y objetividad. Piensa que la producción de significaciones (la práctica cultural) es eminentemente subjetiva, en cuanto son sujetos los que producen significados. No es posible comprender los significados si no se comprende el contexto de las experiencias vitales, los procesos de sedimentación de experiencias y el modo como elaboran e interpretan la realidad. Rebellato intenta reformular la clásica "teoría del reflejo" basada en primacía de la percepción, la objetividad monológica y la Naturaleza, en una "elaboración hermenéutica" que integra la producción simbólica, cultural y dialógica de la significación. (Rebellato, 1983:55,63-68).

La comprensión científica de los significados sólo es posible si se acepta una comprensión "objetiva" de la subjetividad y si a la vez se reconoce que toda subjetividad está penetrada por una diversidad de perspectivas subjetivas. (Rebellato, 1983:60). Sin embargo, Rebellato no propone una visión relativista y en este sentido, concluye que la dinámica de la creatividad histórica no anula la posibilidad de una ética de carácter universalista. Afirma que corresponde hablar, no de un universalismo ético abstracto de tipo habermasiano, constituido por normas abstractas descontextualizadas, sino de un constructivismo ético, que no parte de una posición neutral y que demuestra disposición a construir normas y valores en un diálogo con la comunidad: "Cuando digo universalismo abstracto, quiero significar valores y normas establecidas a priori, fuera de contextos históricos. Este universalismo abstracto ha legitimado la dominación, el genocidio y el ecocidio; en nombre de principios universales e indiscutibles, sacralizados por un fuerte dogmatismo y por un etnocentrismo, se han cometido grandes injusticias. (Rebellato, 1997f:8).

Rebellato coincide con Bruner cuando distingue el modo de pensamiento paradigmático y el modo narrativo. El modo de pensamiento narrativo consiste en contar-se historias en una comunidad y al narrar historias se construyen significados que dan sentido a nuestras experiencias. La construcción de significados surge del continuo actualizar historias en una trama narrativa que integra experiencias emergentes. En tanto, el pensamiento paradigmático se interesa en los aspectos conceptuales más universales o generales, la capacidad abstractiva del pensamiento narrativo surge del interés por los mitos compartidos en todas las comunidades. Contar historias es un procedimiento opuesto al pensamiento paradigmático, ya que la narración integra eventos sorpresivos, inesperados, anómalos, irregulares o anormales. Eventos que cobran significación en el conjunto de la narración y permiten una interpretación, una hermenéutica.

Aunque Rebellato no concuerda con la ética anti-universalista de MacIntyre, rescata la expresión "unidad narrativa de la vida", para relacionar la ética con la construcción de identidades en una trama narrativa que da continuidad y sentido a los sujetos en una tradición particular. (Rebellato, 1995a:109 y 1997f:6). Una secuencia de significaciones constituye el mantenimiento de la continuidad de la historia de vida. Según MacIntyre la identidad narrativa significa que el sentido que el individuo puede atribuir a su vida depende de su capacidad para organizarla en una "narración", pero esta historia individual sólo es posible si se inscribe en la tradición de su comunidad. MacIntyre afirma que las acciones humanas se hacen inteligibles porque encuentran su lugar dentro de una narración y una tradición. El sentido de una vida es posible si aparece la identidad del yo, personaje que da unidad reside a la narración que enlaza nacimiento, vida y muerte como comienzo, desarrollo y fin de un relato. (Rebellato, 1997f:6).

Rebellato recuerda que Ricoeur propone comprender a la ética como una "intencionalidad", distinguiéndola de la moral. Se trata de una ética que compete a una "intencionalidad de la vida buena" en el sentido aristotélico del término, que es llevada adelante "con y para otros" en tanto la meta del lenguaje es el entendimiento como fenómeno comunicativo y dialógico y, por último, requiere de "instituciones justas" que aseguren igualdad, esto es, condiciones que fomenten el desarrollo de las diversidades.

Rebellato sugiere, inspirado por la perspectiva hermenéutica de Ricoeur, la necesidad de articular la praxis social y una educación liberadora y crítica con el discurso del análisis textual, un discurso que toma distancia de los textos, poniendo en descubierto los significados, contradicciones y diferencias, que abre el texto a la desconstrucción situando al lector como productor activo de significados. Por esta razón rescata el hecho de que Paul Ricoeur, recurra a los aportes de los maestros de la sospecha –Marx, Nietzsche y Freud– para afirmar que es posible dudar de la conciencia (sujeto) como de sus representaciones. De este modo, la estrategia hermenéutica consiste en considerar las "ficciones narrativas" sospechando de las verdades instituidas, considerando el inconsciente (Freud), la voluntad de poder (Nietzsche) y el dominio de clases (Marx). Ricoeur parte de una trans-culturalidad que relaciona la acción de narrar una historia con el carácter temporal de la existencia humana como historia donde se produce la expresión del tiempo a través de la narración.

Rebellato le confiere importancia al término unidad narrativa que destaca la unión que realiza el relato, entre las estimaciones aplicadas a las acciones y la evaluación de los personajes. La idea de unidad narrativa de una vida garantiza que el sujeto de la ética es aquel a quien el relato asigna una identidad narrativa. (Ricoeur 1996:184 y Rebellato, 1999d:66).

En relación al concepto de cultura popular la hermenéutica permite plantear el tema del "choque cultural", como experiencia en la interpretación de culturas, de individuos y de grupos que utilizan variedades narrativas y lingüísticas diferentes. (Rebellato, 1990:30). Esta perspectiva plantea el estudio del conflicto de las interpretaciones o, como afirma Rebellato, una hermenéutica del conflicto. De este modo, el conflicto pertenece a la estructura hermenéutica del hombre, es decir, en cuanto ser que existe en la medida en que se comprende, comprendiendo la realidad. Rebellato, 1983:68 y 1986a:59). Se trata de un método reflexivo y comprensivo entendido como una hermenéutica crítica con capacidad de comprender la relación entre teoría y praxis, los intercambio dialógicos entre sujetos y que permite transformar las prácticas sociales mediante la interpretación de las mismas y de los sujetos que se expresan mediante un universo simbólico, porque el sujeto no tiene un conocimiento directo de las cosas ni de sí mismo, sino a través de una "interpretación donde es necesario pasar del sentido inmediato, literario y primario, al sentido indirecto, figurado y secundario" (Rebellato, 1989:39).

La importancia que Rebellato le otorga a la hermenéutica se relaciona con la práctica social. Esta disciplina se torna una herramienta indispensable para el análisis los diálogos y las prácticas producidas en los talleres y para revelar el conflicto en la psicodinamia de las comunidades y los aspectos sociales. Como contribución al pensamiento marxista aplicado al trabajo social, la hermenéutica también puede realizar aportes en la elaboración de una teoría social crítica facilitando la intervención y la práctica social comunitaria, ella permitiría una visión ética y crítica de la actitud comunicativa hacia el otro, un actitud no autoritaria desde el punto de vista profesional y humano para ser actores y no espectadores. (Rebellato, 1996i:10 y 1999d:58).

El aporte de la hermenéutica y otras disciplinas sociales puede integrar el lenguaje no verbal, el corporal y la escenificación del poder que se expresa en la comunicación que Rebellato asocia, en un primer momento, a las representaciones colectivas (1986a:59) y luego a las narrativas de las comunidades. (Rebellato, 1996c:25). En sus primeros trabajos integra elementos cognitivos, ideológicos, estéticos, mitológicos y afectivos, especialmente en el estudio de la cultura popular y con énfasis en el estudio de los aspectos referidos al cuerpo y sus formas de expresión: la religiosidad, fiestas, los disfraces, la música, el carnaval. (Ubilla y Rebellato, 1986e:100). Esto, con el propósito de integrar los aspectos axiológicos, culturales e ideológicos a una perspectiva socio-psicológica relacionada con los talleres de educación popular e investigación social, permitiendo una visión de conjunto que tiene en cuenta otros aspectos interculturales, por ejemplo, la diversidad de los movimientos sociales y políticos de América Latina con sus auténticas formas de expresión cultural.

Rebellato supone que asumir una actitud ética en el diálogo permite descentrar el discurso hegemónico incorporado en el sujeto en relación a estructuras sociales, económicas y de poder. En este sentido el monologismo es expresión de autoritarismo etnocéntrico que mantiene un estado de cosas, en tanto que una ética dialógica se propone como un proceso abierto al conocimiento, el reconocimiento, el aprendizaje y la autonomía. Se trata de una actitud auténtica porque implica el reconocimiento de la diversidad; su identidad está basada en el conflicto que se expresa en el lenguaje, las instituciones, las ideologías como mitologías de clase: "Reconocer es siempre re-elaborar y reestructurarse a sí mismo, descentrarse". (Rebellato, 1996e:29). Esta actitud le permite trascender y superar el relativismo pluralista y la "conversación liberal" (de Rorty, Habermas y Vattimo) porque considera que estas posiciones significan una mera aceptación de un orden de cosas pensadas desde otra óptica y además, porque Rebellato se coloca en una situación geo-política marginal para situarnos desde el contexto histórico de los pueblos periféricos que somos y pensar una ética de la autenticidad desde nuestros contextos históricos. (Rebellato, 1988d:20, 1996e:30-31).

En este aspecto, podemos afirmar que Rebellato sostiene que la teoría crítica latinoamericana necesita construir alternativas frente a la hegemonía neoliberal, una de esas alternativas posibles es la conformación de una ética, que trascienda la ética utilitarista y antropocéntrica y que se apoye en valores y bienes que corresponde a la solidaridad, el respeto por la vida de los pueblos, la integridad, el bienestar, el sentido de la dignidad, etc. Discute la posibilidad de una "ética débil" a favor de un conjunto de "evaluaciones fuertes" (Rebellato, 1995a:84,226), que se dan dentro de horizontes de sentido, necesitan ser articulados en una totalidad que integre, entre otros aspectos, el componente de incertidumbre, el reconocimiento y la defensa de la diversidad –específicamente la diversidad cultural o interculturalidad–, la importancia estratégica del espacio público y de la sociedad civil, la dimensión simbólico-cultural.

La hermenéutica y el uso del lenguaje como sistema o experiencia

La hermenéutica permite introducir la idea de lenguaje como experiencia del mundo como mundo y vida, que nos habla a través de las cosas, las palabras y los términos. El mundo no se constituye como algo medible o calculable por las estructuras racionales de la ciencia moderna, porque el mundo de la vida se expresa a través de las palabras y esto explica la importancia de las ciencias del espíritu. La lingüisticidad caracteriza la experiencia humana del mundo, y en esta lingüisticidad no se objetiva el mundo sino que es a través de ella que el mundo toma la palabra. Las cosas que constituyen elementos de nuestra experiencia en el mundo y la tradición deben acceder repetidamente al lenguaje para poder ser reutilizadas. Los mitos, la memoria, las leyendas, el imaginario colectivo, son significativos para toda comunidad porque son comprendidos y reinterpretados a través de la lingüisticidad. Sólo así podemos comprender la naturaleza del lenguaje como instancia de concreción de nuestra experiencia en el mundo.

Gadamer sostiene que la conversación es un proceso por el cual se busca un acuerdo mediante el empleo de palabras. (Gadamer, 1993:463, I). Comparte con Habermas y Apel la idea de que en una genuina conversación se debe atender realmente al otro, dejar valer sus puntos de vista y ponerse en su lugar intentando entender lo que dice. Pero, Gadamer reconoce el derecho a decir lo que se dice, no como mera opinión personal, sino como opinión. El interrogatorio o la conversación terapéutica son demostrativos de que la meta nunca puede ser llegar a un acuerdo, y por esto, como acto de reconocimiento, se inclina al trato de las palabras, porque en su abordaje podemos referimos a su razón objetiva y no al otro, cuya propia alteridad óptica hace difícil lograr un acuerdo. El desplazarse al lugar del otro implica el reconocimiento de la alteridad, pero, no el valor de la opinión que en la hermenéutica adquiere un carácter ontológico independiente del emisor.

Si bien el hombre es el ser con lenguaje, la constitución de su modo de ser es histórica. De ello pruebas son la diversidad de lenguajes que existen en el mundo. Los lenguajes como experiencia del mundo son productos del entorno y de las cosas y las diferentes tecnologías utilizadas para su consumo. Cada clima, cada paisaje, cada elemento configuraría (en un sentido primigenio) un tipo particular de lenguaje, que también, incluiría a los términos producidos mediante los intercambios interculturales. Así, la hermenéutica se torna fundamental para la comprensión de los lenguajes, alejada en parte, de la tarea del traductor, trata a los lenguajes como si fueran textos es decir: "como manifestaciones vitales fijadas duraderamente" (Gadamer, 1993: 466). Los textos exigen ser entendidos, un texto sólo puede ser entendido cuando puede llegar a hablar a través del intérprete. Es a través del intérprete que los signos adquieren un nuevo sentido, y también es, a través de la circulación de interpretaciones que se genera una acepción comunitaria del término.

Tanto en el diálogo como en la conversación y en la participación política, el acuerdo puede lograrse sólo si los que intervienen participan de lo que se trata lo cual implica de alguna manera cierto "compromiso". Éste, no surge solamente de la eticidad, sino de la experiencia intransferible e irrepetible del mundo, quizá como acceso a un mundo propio. En razón de esto, se justifica para Gadamer, hablar de "conversación hermenéutica" (Gadamer, 1993:466), cuya meta será encontrar un lenguaje común, lo que no supone la puesta a punto de un instrumento para llegar a un acuerdo, sino que el lenguaje será la realización misma del comprender. En la conversación hermenéutica las partes no buscan la adaptación recíproca sino que se trata de hacer hablar a un tema y quien lo logra es el intérprete.

La experiencia hermenéutica en Latinoamérica indica que la mayoría de las veces no ha habido una adecuada comprensión histórica de los textos como monumentos, un concepto tan caro a Gianni Vattimo, que no son levantados por la comunidad sino que muchas veces son importados. Por esta razón, los discursos, científico, económico, político y cultural, no permiten interpretación porque son impuestos por el sistema hegemónico. No se trata de una crítica de los mismos que, muchas veces implica posturas similares al estilo de aquellos que imponen sus discursos, nos referimos a la reelaboración y adecuación de significaciones a partir de aquellos discursos que se nos han impuesto. En algunos sectores sociales y políticos se advierten posturas intransigentes que reflejan, a pesar de su discurso políticamente correcto, el desinterés por la acción comunitaria de resignificación de los términos y de las prácticas.

Hermenéutica, identidad y dominación

Si Paul Ricoeur pregunta quién es el sujeto de la hermenéutica, la tradición filosófica analítica no pregunta por quién, sino por el qué y el por qué. Sin embargo Ricoeur, a través del análisis de la cuestión de la ipseidad y la mismidad, establece que nuestras identidades se logran en función de los valores de la mismidad y no de la ipseidad. El "sí mismo" o mismidad implica una identidad única y recurrente que no contempla una dimensión espacio-temporal por lo cual jamás nos colocamos únicamente como parte de un contexto que tiende a considerarnos como sujetos no históricos.

Por otra parte, el reconocimiento de un ser como persona hace necesario que posea un cuerpo que lo ubica en un determinado esquema espacio temporal. La localizabilidad de los cuerpos los hace identificables y reidentificables, y la prioridad para el reconocimiento del otro esta en la posesión de un cuerpo. Ricoeur reconoce a los cuerpos como "los primeros particulares de base". (Ricoeur, 1996:9). Esta es una decisión estratégica que permite, por un lado dejar de lado los acontecimientos mentales, las representaciones, los pensamientos, que para él, son entidades privadas y no públicas y, por otro lado, se entiende que si existe alguien al que le asignamos representaciones mentales o una conciencia: los pronombres "yo" y "tú" no se consideran adecuados y utilizamos "él".

Hablar de alguien implica, por el sólo acto de hablar, otro interlocutor. Ese otro sólo es percibido por la ipseidad (por la posesión de un cuerpo), por lo cual, como se ha dicho, la cuestión de la acción y del enunciar, que es también acción, sólo tiene sentido en una comunidad de individuos enmarcados por determinadas circunstancias espacio temporales. La persona es definida así, por la posesión de un cuerpo antes que por la posesión de una conciencia, la cual tan sólo podemos atribuirla.

Identidad significa unicidad y su contrario es pluralidad. Idem significa "lo mismo", es decir igual a algo y nuestra identidad se logra en la medida que nos parecemos a algo. En el caso de la identidad personal, si se la reconoce por la presencia física: ¿qué sucede cuando pasa el tiempo y el cuerpo se corrompe?, ¿somos los mismos? De esto se desprende la continuidad histórica que nos permite considerar a un mismo individuo a una persona en varias etapas de su existencia. En realidad, el movimiento físico actúa como factor de cambio, pero el establecimiento de una relación que identifique y contenga cada pequeño cambio, permitirá reconocer un mismo ser a pesar de los cambios que el tiempo inexorablemente provoca en su cuerpo y su conciencia. Por tanto la identidad se podría plantear como una serie de relaciones, del cuerpo y de la conciencia, desenvueltas en el marco de otras relaciones de tiempo y de movimiento.

Desde una perspectiva latinoamericana, la interpretación cultural de Mario Sambarino, ha propuesto el problema de la entificación cultural partiendo de la idea de que la identidad tanto personal como colectiva no puede entenderse sino es con relación a otros, analiza los abordajes disciplinarios sobre el tema de la identidad en el ámbito latinoamericano. Sostiene que toda identidad humana es histórica social y cultural y todo individuo está interrelacionado con otros y con su entorno.

Según este pensador cuando hablamos de la construcción de unidades colectivas hablamos de entificaciones. El "ser uruguayo" no es un ente ni una entidad pero puede y debe ser tratado como una entificación. Las entificaciones suponen un sistema cultural o varios sistemas culturales interrelacionados que interpretan de distinta forma esa entificación. La historia aparece como el modo en que esas entificaciones quedan incorporadas al mundo social. La identidad de una entificación, de una unidad coyuntural de referencia tiene lugar en un sistema cultural, se trate o no de realidades que poseen capacidad de autogestión. Ejemplos de tipos de identidades son: a) cultural; b) social; c) nacional; d) estatal. Estas constituyen criterios diferentes para producir cortes clasificatorios convencionales en las relaciones humanas y, por lo mismo, sirven para establecer identidades en la diversidad cultural.

La iniciativa ciudadana como alternativa política

Rebellato opone la noción de solidaridad al autoritarismo de las clasificaciones arbitrarias, concepto que le permite desarrollar la idea de una democracia radical en tanto ésta implica, mediante el reconocimiento de la alteridad, una superación de las políticas hegemónicas en el campo político, económico y cultural.

Este pensador uruguayo evalúa e integra los aportes de Foucault, Deleuze, Guattari, Vattimo, Derrida y Kuhn y otros autores de fundamental importancia en su análisis de la incidencia de la cultura neoliberal y la re-producción histórica de la fragmentación social justificada por el individualismo metodológico basado en la ética de una Ciencia Social sistémica. Los citados autores, en su opinión, han contribuido a comprender las posiciones del sujeto con respecto al poder, la diversidad, la autenticidad y las redes de complejidad que resisten tras la superficie del pensamiento único.

El neoliberalismo como concepción cultural y económica presenta un fuerte componente ético y político que propone una "cultura de la desesperanza" en tanto su naturalismo ético provoca en el imaginario colectivo la imposibilidad de pensar alternativas. La ideología del mercado como sistema natural que regula a los sujetos defiende el individualismo ético y la privatización de las cuestiones políticas. En este sentido, la ética del mercado y del orden extenso, excluye como ilusoria la posibilidad de un consenso racional entre hombres que permitan formular un sistema ético de alcance universal (Rebellato, 1995a:25).

El neoliberalismo reproduce una cultura autoritaria de clase, que propugna las relaciones de dominación y dependencia en todos los niveles de la sociedad, penetra profundamente en la vida cotidiana, en las relaciones al interno de los movimientos y de los espacios territoriales.

Rebellato propone el reconocimiento de los espacios autónomos (redes) con respecto a la lógica de la sociedad capitalista, basados en la lógica de la solidaridad. Sin embargo, dichos espacios de autonomía son susceptibles de ser neutralizados por la hegemonía, en tanto no se logren construir articulaciones hacia un bloque de poder capaz de contraponerse e incidir en relación a dicha lógica dominante. En estas prácticas políticas como procesos alternativos al discurso hegemónico, es importante el papel de las redes sociales. Rebellato sostiene:

La ideología no es solamente una forma de reproducción, es entrelazamiento de redes y procesos de saber y poder desarrollados en el mundo de la vida, es una forma de experiencia, construida como tal activamente y perteneciente al orden de lo vivencial, que está en conexión con los modos en que se entrecruzan sentido y el poder en el mundo social. (Rebellato, 1999b:15).

Pero las redes tienen un carácter ambiguo: potencian la solidaridad, configuran una identidad, se constituyen en un referente para los participantes, y a la vez, desarrollan poderes, generan rivalidades y conflictos, enfrentan competencias. Se trata de transformar estas redes y estos espacios, conformándolos como redes que dan libertad, es decir, como factores que potencian una identidad socio-cultural, fortalecen intercambios de comunicación, capacitan en la construcción de espacios de cultura democrática, ayudan a visualizar colectivamente la situación de exclusión, permiten construir estrategias y distribuir equitativamente las responsabilidades del poder y la decisión. En este sentido, Rebellato afirma:

Se requiere, pues, apertura y reconstrucción de las redes de comunicación, una recuperación de la historia de lucha de los barrios y de los movimientos sociales, un fortalecimiento de la memoria histórica en sus potenciales subversivos y un conocimiento del imaginario popular, en sus múltiples prácticas, sabidurías e imágenes. (Rebellato, 1998h: 27).

Para Rebellato, los pensadores pos-racionales y la cultura posmoderna aportan elementos críticos para superar la cristalización y repetición que supone el pensamiento del racionalismo de la modernidad, y para comprender que la diversidad y la incertidumbre son conceptos estratégicos de una dialéctica que trasladada a los movimientos sociales la posibilidad de crear nuevos espacios alternativos que acepten los más diversos aportes culturales realizados por sujetos históricamente activos. Estas instancias se relacionan con los siguientes principios:

1) En el proceso de interacción social los sujetos colaboran mediante el establecimiento de redes de solidaridad.

2) El proceso de socialización cooperativo contribuye al desarrollo de las identidades personales.

3) El proceso de reproducción cultural reúne la tradición de una comunidad y la modificación del saber cultural (hermenéutica).

En síntesis, el desafío al paradigma neoliberal es la construcción de un bloque social basado en la noción de "democracia radical" es susceptible de revertir los fundamentos de una sociedad con crecientes niveles de dominación y exclusión. Esto requiere de prácticas que potencien la construcción de una subjetividad colectiva entendida como maduración integral de identidades. Rebellato afirma que no es posible resistir sin abrir espacios alternativos, y por lo tanto, es preciso fortalecer microalternativas y microprocesos que se encaminan hacia una alternativa global, hacia un nuevo modelo político y económico, tanto a nivel nacional, como mundial. (Rebellato, 1998h: 26).

Rebellato coincide con las expresiones de la primera generación de la Escuela de Frankfurt que consideraba, que la capacidad de razonamiento crítico se estaba eclipsando rápidamente en las democracias occidentales y en consecuencia se pierde una capacidad estratégica para la construcción de alternativas al poder político instrumentalizado. El creciente proceso de estandarización, la fragmentación y mercantilización de la vida cotidiana son características sintomáticas de esta situación. El discurso democrático tiende a ser reemplazado por el lenguaje de la lógica y de la tecnociencia, así como los saberes son sustituidos por tecnosaberes.

Democracia radical en Latinoamérica

La construcción alternativa de redes basada en la solidaridad tiene como eje estratégico la superación de la desigualdad porque no hay una democracia auténtica sin la participación real de la ciudadanía. Para Rebellato, la construcción de una democracia radical supone cuestionar los modelos democráticos basados en la neutralidad del liberalismo burgués, democracias restringidas donde la gobernabilidad se edifica sobre la base de la injusticia y la exclusión, del desempleo, de graves pérdidas de la calidad de vida de los sectores populares en alimentación, en salud y en educación. Así, nuestro autor sostiene:

Los procesos emancipatorios de construcción de poder se transforman en posibilidades de procesos de una pedagogía del poder. El poder constituye una red de estrategias, de tácticas, de multiplicidades de discursos dominantes y saberes sometidos y configura un espacio de aprendizajes y desaprendizajes, de despliegue de lo instituyente y de re-creación de lo instituido. (Rebellato, 2000e:49).

En la construcción de una democracia radical no eurocéntrica que articule la pluralidad y la diversidad, Rebellato considera interesante la propuesta de Charles Taylor, quien afirma que la única defensa que nos queda frente a una cultura autoritaria consiste en el desarrollo de una vigorosa cultura de la participación ciudadana que no nos aísle frente al Estado burocrático y que nos permita superar los límites impuestos por el despotismo blando. Una democracia radical converge en la multiplicación de educadores, políticos, promotores nacidos en los propios barrios y de los movimientos sociales y populares.

La democracia radical es una educación al ejercicio consciente de la ciudadanía en las diversas esferas de la democracia y la justicia, de modo tal que cada ciudadano aprenda a ser gobernante y a impulsar todas las formas de autogestión popular. (Rebellato, 1996d:105)

En América Latina, el factor que ha desempeñado un papel fundamental en la revalorización y el reconocimiento de la diversidad, son los propios movimientos sociales que han puesto en el orden del día, no sólo el tema de la diversidad, sino también el tema de las condiciones de su posibilidad. Con los movimientos sociales tradicionales y nuevos, sus proyectos y sus expresiones de organización de los pueblos frente a las diversas formas de dominación, se abren nuevas perspectivas para una educación y una cultura alternativas. Son los grupos y las comunidades que rechazan la exclusión, y por tanto, son capaces de movilizarse por la construcción de una alternativa propia: sectores obreros, campesinos, indígenas, negros, jóvenes, estudiantes, ecologistas, minusválidos, homosexuales, lesbianas, comités de defensa de los derechos humanos, comunidades cristianas de base, organizaciones de voluntariado, asociaciones de deudores, y particularmente mujeres. Además, Rebellato se interesa en la práctica social por las organizaciones de autogestión cooperativas, los movimientos de educación popular, los movimientos de lucha por el medio ambiente, los movimientos que se van gestando a partir de la organización de los barrios y cantegriles, los movimientos de lucha por la tierra:

Esta problemática nos desafía a repensar la centralidad de la clase obrera. Es indudable que esta centralidad está estrechamente ligada con el lugar que ocupa en la producción y con su nivel de organización. Lo que no puede significar reducir la acción de los movimientos sindicales sólo a la acción de los sectores trabajadores organizados. Una cultura alternativa supone que todos los movimientos se constituyan en sujetos de iniciativa histórica. (Rebellato, 1988c:42).

Rebellato destaca el aporte de Mariátegui en torno a la identidad cultural del Perú y a su compleja realidad histórica, como una búsqueda por reconstruir la identidad nacional a partir del reconocimiento de la lucha de las clases populares de América Latina. Lo que en Perú significa recuperar la identidad nacional a partir de las innumerables sublevaciones y culturas indígenas. La "cuestión indígena", se relaciona con el reconocimiento de los indígenas y la recuperación cultural y política de Perú, que están vinculados al problema de la tierra. Mariátegui encuentra en la estructura agraria peruana, las raíces de la exclusión del indígena. De ahí que la cuestión campesina se exprese como cuestión indígena, es decir, como posibilidad de que a través de la organización de los indígenas como fuerza política se logre el proyecto de un socialismo peruano.

Rebellato afirma que un aspecto muy importante que se puede integrar y desarrollar en una hermenéutica de la constitución histórica de la identidad narrativa de los movimientos sociales (Rebellato, 1996c:24-25) En su opinión, la comprensión hermenéutica es importante para estudiar la producción del conocimiento, no como un aspecto aislado de la comprensión y la elaboración por parte de los sujetos que elaboran dicho conocimiento. En este proceso de recuperación de la identidad cultural, la mitología juega un rol fundamental. Mariátegui reconocía que el mito es un aspecto de la lucha que, dentro del más perfecto realismo, no podemos subestimar porque los mitos son fuerzas que suscitan potencialidades y organizan la voluntad colectiva. En nuestra cultura la utopía que cumple un rol semejante al mito, está en el corazón mismo de la construcción de una nueva sociedad; no la utopía entendida como mundo ideal e inalcanzable, puesto por encima de las condiciones históricas, sino la utopía como proyecto que se convierte en una fuerza que contribuye a hacer real el proyecto histórico de liberación de los pueblos. (Rebellato, 1988d:13).

Según Mariátegui, los mitos son movilizadores de la resistencia indígena y no es la civilización la que eleva las energías del indio sino que son los mitos y utopías los "agentes decisivos del despertar de los pueblos". Los mitos o las utopías no son fábulas, o construcciones fruto de la alienación, el mito es una creación cultural que suscita las energías de los pueblos organizando su voluntad colectiva. También una sociedad nueva exige una gran capacidad de esperanza y apuesta a la imaginación y al poder de una utopía. Se podría entender que Rebellato no establece diferencia entre mito y utopía porque las considera "narrativas" que expresan una identidad comunitaria y cultural. (Rebellato, 1988c:47).

Rebellato postula una ética de la autenticidad y del reconocimiento de las prácticas sociales. Existe un vínculo entre el reconocimiento y la identidad, entendiendo ésta última en el sentido de las características fundamentales y originales de un ser humano. La identidad se construye dialógicamente y depende radicalmente de nuestras relaciones dialógicas con los demás. Afirma:

En virtud del lenguaje podemos entendernos a nosotros mismos, podemos entender a los otros y podemos ser entendidos. En otras palabras, el lenguaje tiene una intencionalidad orientada al entendimiento. Construimos nuestra identidad gracias a la interacción con otros, a lo que George Mead llama los otros significantes. (Rebellato, 1996i:6).

El tema de la identidad se entiende en el conjunto de su constitución, es decir, los sujetos y las comunidades y, por esto, Rebellato considera que las comunidades como expresiones culturales auténticas poseen sus identidades narrativas (1999d: 57-58) integradas en un proyecto de vida y que no están encerradas en sí mismas, sino que están proyectadas políticamente. (1996c:25). El lenguaje es una condición simbólica de la identidad y de la interlocución, en cuanto el lenguaje es condición de posibilidad de intercambio y de construcción de significados y de identidades. El lenguaje socializa, individualiza y singulariza. A la vez, se construye en virtud de la relación respecto a los otros sujetos. Existe una perspectiva por la cual la relación se construye en el acuerdo cara a cara permite el proceso de reconocimiento de la alteridad, (1998b:48) y propone una distinción entre una alteridad competitiva y una alteridad comunicativa. (Rebellato, 1996e:28).

La solidaridad internacional y la utopía

Según Rebellato, el reconocimiento eurocéntrico de la diversidad cultural tiene que ver con la crisis de modelos basados en una visión lineal del progreso y en el paradigma de un pensamiento único; dicho reconocimiento tiene un desarrollo interesante en la cultura de la posmodernidad que exalta la pluralidad de formas de vida, pero corre el riesgo de ser asimilado por el discurso hegemónico. Esto se debe a que la actitud posmoderna no plantea una alternativa política a la dominación del sistema capitalista cuya matriz sigue generando división del trabajo, exterioridad, exclusión en la globalización de la economía y los mercados. (Rebellato, 1993a, 1997g, 1998a, 2000b y 2000c).

Hardt y Negri sostienen que la solidaridad internacional era realmente un proyecto para la destrucción del Estado-nación y la construcción de una nueva comunidad global. Este programa proletario estuvo por detrás de las con frecuencia ambiguas definiciones tácticas producidas por los partidos comunistas y socialistas durante el siglo de su hegemonía sobre el proletariado

La solidaridad internacional debía ser reconocida no como un acto de caridad o altruismo para el bien de otros, un noble sacrificio para otra clase trabajadora nacional, sino como propio e inseparable del propio deseo y la lucha por la liberación de cada proletariado nacional. El internacionalismo proletario construyó una máquina política paradójica y poderosa que empujó continuamente más allá de las fronteras y las jerarquías del estado-nación y ubicó los futuros utópicos sólo en el terreno global.

Este internacionalismo al que se refieren Hardt y Negri está presente en la obra de Rebellato cuando comenta sus opiniones sobre el Manifiesto, texto que pese a ser considerado eurocéntrico, en su opinión, propone la solidaridad internacional y un nuevo impulso ético. Se trata de una lectura afín a la tradición crítica y emancipativa de Gramsci y Mariátegui que confluye con otras corrientes del pensamiento crítico, confluencia que permite, según Rebellato, concebir lo que Girardi llama "humanismo popular revolucionario". (Rebellato, 1983:55 y 63, 2003).

Asimismo, la utopía a la que apunta Rebellato después de haber fracturado y desplazado a las estructuras de poder binarias y totalizantes, no es una existencia aislada y fragmentaria, sino una nueva forma de comunidad, una comunidad de los "sin-hogar", un nuevo internacionalismo, una reunión del pueblo en la diáspora. La afirmación de la diferencia y la hibridización es en sí misma una afirmación de comunidad porque las semillas de la comunidad alternativa germinan en la proximidad de la cultura localista, su hibridez y su resistencia a la estructuración binaria de las jerarquías sociales.

La práctica en talleres y el análisis del discurso

La importancia que Rebellato le asigna al método en la práctica de educación popular como investigación-acción crítica tiene que ver con la experiencia de comunicación entre la "cultura ambigua" del "agente externo" o investigador y el sujeto popular respecto a la coordinación y a la observación de la experiencia. Este procedimiento dialéctico implica una apertura a la crítica innovadora que surge de una práctica pedagógica mediante la cual todos los involucrados aprenden en el entendido que el sujeto es parte activa en la constitución de significaciones respecto a la realidad social. (Rebellato, 1983:63).

Esta experiencia grupal debe articular críticamente los supuestos epistemológicos y los supuestos socio-culturales como modo de realizar observaciones críticas con respecto a la metodología, la teoría y a la práctica misma, análisis centrado en lo que llama "autoanálisis de clase" (Rebellato, 1983, 1986e:90). La experiencia tiene en cuenta diversas formas y modalidades de expresión en la comunicación. Rebellato tiene además una preocupación por las formas y medios de comunicación, así como su recepción e interpretación. Esto se inscribe en las interesantes tareas de investigación y análisis llevados a cabo en el Centro de Investigaciones y Desarrollo Cultural (CIDC) entre 1980 y 1988, y coincide, entre otros, con un interesante trabajo de Giorgi, Surroca y Yeghyaian en el cual se plantea la realización y el trabajo práctico respecto a la confección de un boletín barrial con la participación de los vecinos.

Por esta razón, se puede inscribir la experiencia de taller como una experiencia pedagógica de comunicación popular que tiene dos aspectos prácticos relacionados que Rebellato desarrolla respecto a: a) un taller de formación sindical que implica un análisis histórico y político mediante recursos como la dramatización y la memoria como factor de reconocimiento y b) el análisis del discurso mediante un análisis histórico y político en que se desarrolla una didáctica aplicada a un discurso político específico como formador de opinión que se expresa en un medio masivo de comunicación periódico. En el primer caso, se consideran aspectos pedagógicos generados en un proceso dialógico en el cual se registran e interpretan las entrevistas en su secuencia y luego en forma integral como forma de devolución al diálogo producido en el grupo (Rebellato, 1986e:96). En el segundo caso, el análisis y la interpretación de un discurso político tiene el cometido estratégico de proponer una práctica didáctica básica y sencilla al alcance de todos. (Rebellato, 1988e):

a) En el análisis de una experiencia sindical Pilar Ubilla y Rebellato, exponen las condiciones que permiten una práctica de educación popular mediante una metodología participativa que permita al grupo reconstruirla en un proceso de "auto-análisis de clase". En primer lugar, la información surge, en gran parte, de las experiencias personales de los actores y se elabora mediante un diálogo que incluye al coordinador y al observador. Esta práctica dialógica implica, en cada reunión, un proceso de devolución, que supone volver a discutir aspectos no suficientemente desarrollados, estimulando la participación del grupo en su análisis. Implica, además, reiniciar temas de reuniones anteriores para recuperar el texto más amplio del trabajo de taller y estimular una memoria crítica compartida capaz de un análisis histórico-dialéctico. No se trata de "ordenar las palabras del pueblo" ni de "adoctrinar" (Ubilla y Rebellato, 1986e:98). El proceso dialéctico de la devolución y la interpretación que produce el grupo es la "expresión de su propia práctica social" en determinado contexto histórico y su respectivo espacio social.

Una técnica utilizada por estos autores, es la dramatización de una situación: "¿Cómo vivimos la dictadura desde 1973 a 1983?" en la que los actores voluntarios elaboran una representación en cinco actos que permita la re-elaboración de "el período histórico y sus vivencias personales", que permita representar roles que no hemos asumido para hacer surgir el conflicto ético. Además, la palabra, el discurso que expresa la representación supone la interpretación del antagonismo, la resistencia con respecto a la ideología cultural hegemónica. La evaluación del proceso grupal tiene el propósito de que los participantes, los sujetos asuman creativamente una actitud crítica protagónica y se apropien de las herramientas teórico-metodológicas de los expertos en un proceso de elaboración del conflicto planteado en un grupo para poder interpretar las condiciones sociales y culturales de la dominación. (Ubilla y Rebellato, 1986e:101).

Es importante destacar que en el proceso de dramatización juega un rol fundamental la "expresión y manifestación de lo corporal" porque en el cuerpo, como en el discurso, se inscriben y se expresan hábitos de dominación y por lo tanto forman parte del "acontecimiento hermenéutico" en la práctica transformadora de un taller que pone en juego el poder, el saber y el deseo en el contexto de una "microfísica del poder" que reúne a Gramsci y a Foucault. (Ubilla y Rebellato, 1986e:114, 119).

b) Coherente con su postura teórica Rebellato elige una estrategia hermenéutica que desecha una teoría de la comunicación basada en la transparencia que supone que los sujetos involucrados participan en iguales condiciones de enunciación. Como no comparte esta "neutralidad" de las relaciones de enunciación, parte del análisis del discurso político de Pecheux y otros, estableciendo una metodología para describir, analizar y articular: las condiciones de producción de discursos, los efectos ideológicos de la hegemonía y las relaciones de enunciación con un contexto histórico y un espacio social determinado en el conjunto de los modos y las relaciones de producción económicas y simbólicas. El propósito de Rebellato es aplicar en forma práctica una "hermenéutica del conflicto" para analizar los "ejes claves" del régimen de apropiación de los enunciados por parte de las fuerzas productivas como sujetos que ocupan distintas posiciones sociales de enunciación. No se trata de un simple análisis de contenidos, sino de un estudio de las relaciones entre los enunciados y las posiciones de los sujetos respecto al discurso. Esta herramienta metodológica:

Constituye un terreno fértil para comenzar a descubrir en ella (la vida cotidiana), la presencia de las estructuras políticas dominantes, de los valores autoritarios introyectados en lo cotidiano y el autoritarismo alimentado por la estructura política dominante, vigente en toda la sociedad. (Rebellato 1988e:77-78).

Respecto a la importancia que le otorga a la metodología en este proceso pedagógico, discrepa con Habermas, en primer lugar, con respecto al concepto de acción estratégica (Rebellato, 1998i:105). Basándose en Gramsci, considera que éste y todo tipo de comunicación implican estrategias políticas no necesariamente egoístas y, en segundo lugar, con su manera de relacionar la técnica con la ideología. (Rebellato, 1988d:12). Rebellato considera que una estrategia es parte de una práctica social y política, no como mero cálculo parcial, sino creativo, y que tiene una relación con su idea de dialéctica abierta, no limitada a reglas pre-establecidas y sistemáticas. En ese sentido, entiende que la metodología se debe articular con la teoría y la práctica en una estrategia política antihegemónica más amplia porque la educación popular es una práctica política que tiene que ver con la capacidad crítica e interpretativa del sujeto popular, aunque no puede sustituir a los movimientos y organizaciones sociales. (Rebellato, 1988d: 30, 32 y 33).

La práctica política, en este caso, comprende un análisis de la representaciones sociales re-elaboradas mediante la práctica de la memoria en grupo a través de la dramatización y el análisis ideológico de discursos políticos según "una tarea de interpretación" de acuerdo a criterios hermenéuticos. (Rebellato, 1983:64-65). Concibe la hermenéutica del "conflicto de interpretaciones" culturales como un proceso pedagógico-dialógico de producción, elaboración y recepción ideológicas que permite expresar el conflicto entre identificación y resistencia (Rebellato, 1988d:14, 15). Por otra parte, la hermenéutica como práctica social, es una herramienta que permite el análisis de las estrategias retóricas y argumentativas de discursos políticos orales y escritos. (Rebellato, 1983:68, 1988e, 1990:30). Esta metodología pedagógica activa trata de relacionar teoría y práctica porque:

No basta leer el texto en sí mismo, o ampliarlo con la comprensión de su contexto de producción. La comprensión de un texto supone un esfuerzo de "simpatía" que permita reconstruir los ejes fundamentales del mismo. Esto es lo que enseñan las ciencias hermenéuticas. El "círculo hermenéutico" supone, a la vez, una relación entre el texto, el sujeto del texto y el sujeto lector. No son relaciones aisladas, sino constitutivas unas de las otras. (Rebellato, 1990:30).

Este procedimiento pedagógico está relacionado con los niveles de análisis de la cultura en la que está inmersa toda práctica social, una cultura hegemónica se compone de representaciones, medios y relaciones de producción y de la recepción y apropiación desigual respecto a la producción de significaciones. (Rebellato, 1983: 59 y 1988:15). Esto refiere a la incidencia de la ideología hegemónica en el sujeto popular y a la idea de que el "hombre se encuentra históricamente alienado". (Rebellato, 1983:71).

Las relaciones de dominación se plantean en la práctica hermenéutica según tres aspectos fundamentales de las relaciones sociales, como prácticas económicas, culturales y políticas respecto a: a) la interpretación del salario como retribución y apropiación del producto del trabajo, b) la falta de "percepción del tiempo" como proceso histórico y c) las estructuras de poder y de dominación que se reproducen en las organizaciones, "comisiones vecinales" que postulan relaciones igualitarias. (Rebellato, 1983:65).

En todos estos aspectos resulta fundamental articular las representaciones y la ideología en un enfoque de la historia de la producción social de las significaciones ya que una ciencia crítica supone apertura, registro e interpretación de las contradicciones de la realidad social elaboradas en los conflictos expresados por el sujeto. (1983:64).

El pensamiento humanista marxista de Rebellato

De esta integración de los aspectos sociales con las temas culturales, se puede entender que la propuesta de Rebellato integra los siguientes niveles: (a) ético-político que integra la educación popular como práctica preocupada por la autenticidad y creatividad de los sujetos y la consideración de los valores de la pluralidad de comunidades; (b) teórico-metodológico, que analiza la relación crítica entre una episteme etnocéntrica y los saberes populares, el rol de la ideología en los conflictos como factor que genera alienación en la realidad social; (c) ontológico, en la consideración de la pluralidad de culturas, la diversidad de subjetividades, la discontinuidad y la contingencia de los procesos sociales e históricos y el antagonismo dialéctico como posibilidad de cambio creativo.

Reconociendo la originalidad y el valor de estos niveles de análisis que configuran el pensamiento filosófico de Rebellato, se ha tratado de señalar en este trabajo que los mismos constituyen herramientas para llevar adelante estrategias para incidir en la realidad social mediante una praxis ética y política. En este sentido, el pensamiento de Rebellato consiste en una estrategia política que nos plantea una tarea de re-apropiación de la historicidad de la cultura, la economía y la naturaleza humana, tratando de articular representaciones, mitos, cosmovisiones, narrativas, proyectos y memoria, mediante una agonística dialógica en el reconocimiento de la diferencia intersubjetiva cuyo contexto es la naturaleza como ecología, como expresión de un biopoder y un geopoder re-humanizado.

Esta preocupación constante en la búsqueda de un paradigma crítico centrado en la transformación de la sociedad y de la historia, explica la postura intelectual que Rebellato asume al rechazar radicalmente lo que juzga como reducción cognitiva y ontológica de la realidad humana: la "teoría del reflejo" del marxismo ortodoxo tanto como la razón instrumental de la economía de mercado. Así, propone una hermenéutica aplicada al campo social que valora el proceso de elaboración interpretativa de los sujetos y coloca a la centralidad de la cultura y a la ética, en el marco de un proyecto liberador.

La expectativa que Rebellato expresa acerca de un proyecto liberador permite interpretar su concepto de esperanza, no como una actitud utópica ingenua, sino como una apuesta a los valores humanos y una confianza en la praxis como compromiso ético, que evita caer en un populismo concientizador. Esta actitud que se puede considerar optimista en Rebellato, integra en forma creativa una reelaboración del marxismo humanista y crítico, expresada en su lectura geopolítica del Manifiesto, texto que aunque, en su opinión, puede ser considerado eurocéntrico, sostiene que Marx y Engels proponen la solidaridad internacional y un nuevo impulso ético. Actitud que explica su lectura de la tradición crítica y emancipativa de Gramsci, Mariátegui y Guevara, que confluyen con otras corrientes del pensamiento crítico.

Así, el concepto de solidaridad en Rebellato se puede relacionar su idea de promover con una racionalidad no etnocéntrica, no dominante que se desarrolla mediante una praxis política concreta. Se esfuerza en exponer la idea de que una construcción solidaria de espacios alternativos al poder, se debería producir entre individuos y comunidades diferentes a través de la comprensión y el diálogo evitando una perspectiva populista, asistencialista o concientizadora que no fuera capaz de superar la relación asimétrica con el otro.

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