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La Antropología filosófica de Arturo Ardao: sujeto, espacio y tiempo
por Ruben Tani
(DASC- Instituto de Antropología-FHCE)
En Anuario de Antropología social y cultural en el Uruguay
http://www.unesco.org.uy/shs/docspdf/anuario2004/articulo_01.pdf
1.
Introducción
“Sujeto”, “espacio” y “tiempo”
son categorías antropológicas que se destacan en la obra de Arturo Ardao, al menos desde 1950 en
adelante, y suponen una crítica que lleva a des-sustancializar el
concepto de hombre que sostenía la clásica “antropología filosófica” y,
en especial, a la clasificación antropomórfica expresada en “el puesto
del hombre en el cosmos” de Max Scheler. Consideramos que el concepto de
filosofía antropológica de Ardao trata de entender la visión cosmológica
que expresaba la teoría de la relatividad y contribuye a dar cuenta de
la necesidad de elaborar una nueva ontología y antropología del devenir
humano, del devenir otro. En forma paralela a ciertas de-construcciones
europeas del concepto del ser logocéntrico, Ardao ha propuesto desde la
propia historicidad y la compleja intertextualidad de Latinoamérica una
visión antropológica de lo humano. Entiéndase por esto, una perspectiva
que reconoce lo humano a partir de diferentes circunstancias históricas
y en especial como un aporte interesante a las discusiones y las aporías
espirituales del presente.
En este trabajo intentamos mostrar la relevancia de su antropología
filosófica y la estrecha relación que tiene con su reconocido interés
por la “historia de las ideas”, pero entendiendo que el trabajo de Ardao,
trata de realizar una “arqueología del saber” expresado en las prácticas
institucionales y en las prácticas hermenéuticas realizadas por
comunidades latinoamericanas, es decir, por los sujetos concebidos tanto
en su espacialidad como en su temporalidad geopolítica y cultural, ya
que Ardao tenía conciencia de pensar la pluralidad de lo latinoamericano
desde Uruguay.
Los conceptos de “espacialidad” y “temporalidad” se caracterizan por su
“diferencia” respecto al proceso histórico de “unificación” global de la
razón europea. Las particularidades culturales de las diversas
comunidades de sujetos que son objeto de prácticas hermenéuticas deben
ser comprendidas a partir del descentramiento post-copernicano que
permite superar el dualismo ontológico que establecía una dicotomía
entre el espacio, el tiempo y los modos de producción simbólicos. La
tarea hermenéutica de Ardao se aboca a elaborar una “genealogía” y un
arqueología no eurocéntrica, de este modo podemos interpretar que la
escritura desde el contexto uruguayo y latinoamericano produce textos
que se pueden interpretar, según Ardao, como “tejidos fisiológicos”, es
decir institucionales y producidos en comunidades que constituyen la
exterioridad histórica del “pensamiento” eurocéntrico en su expresión y
producción material. Una hermenéutica más próxima a Foucault que a
Gadamer. Una hermenéutica que critica el concepto de sujeto
trascendental a-histórico, un ente psíquico en estado puro, como tampoco
existe un pensamiento expresado en un texto puro e incontaminado de las
“ideas” de otros. Podemos concebir al sujeto latinoamericano, según
Ardao, como un ente biofísico pensante y social que se reconoce
distinguiéndose mediante la práctica hermenéutica de su inteligencia
creadora que se solamente se puede realizar con independencia crítica,
inteligencia localizada en determinados contexto culturales, la gnosis
de Mignolo, una inteligencia de los bordes que construye sus temas que
estando entretejidos históricamente con la metafísica de la razón
geocéntrica y eurocéntrica permite superarla.
2. Comunidad y geo-historia
El pensamiento filosófico de Arturo Ardao coincide en algunos conceptos
fundamentales con dos autores que serán objeto de su análisis: José
Enrique Rodó y Carlos Vaz Ferreira. (Ardao, 1950, 1961, 1971, 1987, 1994
y 1997). Con Rodó concuerda en la concepción de que la realidad es
cambiante, es decir, concibe una ontología del devenir y de la
diferencia que es ignorada por la concepción tradicional que define al
sujeto como una esencia ahistórica y cuya universalidad desconoce la
propia historia que produce.
Arturo Ardao recopiló sus ensayos de antropología filosófica y de
filosofía del espacio en Venezuela en 1983 bajo el título Espacio e
inteligencia. Este libro, que es reeditado en Montevideo en 1993,
reúne un conjunto de ensayos que, en su mayoría, pertenecen a las
décadas del sesenta y del setenta. En ellos afirma que la inteligencia
es inclusiva de la razón, el espacio es inclusivo del tiempo, lo que
conduce al descentramiento de la “geo-historia” como narrativa propia de
una época y a la propuesta de apertura a otra visión filosófica del
hombre y la historia.
Yamandú Acosta en "Filosofía Latinoamericana e historia de las ideas” (Biagini
2001) considera que la reflexión sobre metahistoriografía y
metafilosofía es posible a partir de la intensidad de la producción
historiográfico-filosófica: Ardao se interesa por las orientaciones que
han caracterizado a la filosofía latinoamericana de acuerdo a su objeto
y detiene su análisis en aquellas filosofías que han puesto el énfasis
en el sujeto (Ardao 1987:74). Nuestro autor reflexiona en torno a la
cuestión que hace a la relación sujeto-objeto, anteriormente formulada
como filosofía americana y filosofía de lo americano. (Ardao 1963:
73-78)
Podemos afirmar que Ardao introduce el concepto de “comunidad” en
referencia a la condición de la filosofía latinoamericana como
pensamiento producido concretamente en determinadas circunstancias
históricas y culturales y quizá por “el estilo con el que son
imaginadas” (Anderson 1993:24). El concepto de comunidad latinoamericana
no se define solamente en relación con determinada temática –u objeto–
específico porque los sujetos que producen e intervienen en la
elaboración de filosofía latinoamericana integran una comunidad
histórica con una tradición de cultura y una “tonalidad espiritual”
diferente a la europea y norteamericana. (Ardao 1987:87-88). (Itálicas
nuestras). El concepto de comunidad permite relacionar el concepto de
temporalidad, que caracteriza a una comunidad histórica, con el concepto
de espacialidad, una idea que incluye la exterioridad del cuerpo así
como las prácticas concretas que se realizan en la realidad social y
cultural. Asimismo, el concepto de comunidad se relaciona con el de
interdisciplinaridad en el sentido que, para Ardao, la metafísica y el
pensamiento de una época no es de exclusiva competencia de los
filósofos.
Javier Pinedo en "La
historia de las ideas en América Latina” (Biagini 2001) sostiene, refiriéndose a Arturo Ardao y
Arturo Andrés Roig que, con estos autores, la historia de las ideas “se
propuso superar el impresionismo de las generaciones anteriores”,
reivindicando una perspectiva no solamente académica del quehacer filosófico
a favor del abordaje interdisciplinario y la búsqueda de una metodología
propia, promoviendo una conciencia que permitiera conocer la identidad
latinoamericana expresada en sus monumentos culturales.
Adriana
Arpini en “Las cosas en común” (Biagini 2001) asevera que, tanto en Filosofía
Preuniversitaria como
en Espiritualismo y positivismo en Uruguay, Ardao se dedica al estudio
de las ideas filosóficas desde el pasado colonial hasta el primer cuarto
del siglo XX, en la tarea de rescatar del olvido textos y documentos que,
según nuestro autor, constituyen “los tejidos fisiológicos de nuestro
organismo cultural en su etapa de formación”. Destacaremos que el
empleo metafórico de los términos “tejidos fisiológicos” y
“organismo cultural” le permite referirse a la interpretación de
textos cuya materialidad ha sido producida por entes biofísicos en un
espacio geográfico que presenta determinada temporalidad.
3.
Los fundamentos del “americanismo”
Arturo Ardao replantea el “pensamiento” en
América Latina como la necesaria producción de comunidades localizadas
en el tiempo y en el espacio integrando ciencia, filosofía,
historiografía, lógica, epistemología y lingüística. En este sentido, la
historia de las ideas, según Ardao, es principalmente una tarea
arqueológica –de estudio de un estudio de monumentos– referida a los
textos latinoamericanos producidos por una serie diversa de corrientes y
pensadores tarea que se propone formular una genealogía propia del
pensamiento latinoamericano y uruguayo.
Afirmamos que Arturo Ardao es un arielista que prosigue y renueva el
proyecto rodoniano: sus tesis se vinculan con el proyecto cultural
trazado por José Enrique Rodó en la Revista de Literatura y Ciencias
Sociales publicada en Montevideo entre el 5 de marzo de 1895 y el 25 de
noviembre de 1897. Subyace a sus tesis filosóficas el reconocimiento de
Latinoamérica como ámbito de producción y difusión del conocimiento.
Refiriéndose a Rodó, Arturo Ardao afirma que se abocó a “la organización
de la comunicación, de la historia y de la crítica literarias en el
continente”, si bien antes debió asumir las limitaciones de la crítica
contemporánea, la situación de incomunicación regional y el
desconocimiento del pasado que enfrentaban las naciones
latinoamericanas.
Ardao es inspirado por ideas rodonianas, especialmente aquellas
expuestas en ensayos, por ejemplo, “Juan María Gutiérrez (Introducción a
un estudio sobre literatura colonial)” de 1895, “El americanismo
literario” del mismo año y “El iniciador” de 1838. El proyecto de
investigación de Arturo Ardao se orienta en el sentido de esa
articulación constructiva del proyecto de Rodó en el entendido de que
asumirlo, desarrollarlo y profundizarlo constituyen tareas que hacen al
proceso de emancipación de América Latina. Ardao enriquece la ciencia
histórica en tanto proporciona un nuevo enfoque que presta un sentido
renovador a la memoria del continente: analiza el nombre y la “idea de
América latina”, es decir, la configuración ideológica de América
Latina, inaugurada en los ideales de unión americana de Miranda, Bolívar
y Artigas.
Arturo Ardao es consecuente con las ideas de Vaz Ferreira a propósito de
la crítica al estado de espíritu pasivo, contrario a la creatividad
intelectual y abocado fatalmente a la imitación improductiva, condenando
toda idea a la esterilidad. Si bien Vaz Ferreira reconoce que existen
limitaciones materiales, no admite que éstas puedan tener un peso
definitivo que justifique la inactividad intelectual, y la atribuye más
bien a la sugestión, a la fatalidad de creernos incapaces de realizar
obra alguna de altura intelectual. Vaz Ferreira afirma que “en realidad,
lo principal que falta entre nosotros (...) no es de orden material,
sino de orden espiritual. Es una mala disposición, esa “sugestión
inconsciente de nuestra incapacidad” y ese “hábito o sugestión pasiva”,
la causa más honda de nuestra falta de producción intelectual. (Vaz
Ferreira citado por Romero Baró, 1993:19).
Bajo el punto de vista de Ardao, las fases “americanistas” que se
distinguen en la obra de Rodó “no se sustituyen, etapa por etapa, sino
que se adicionan sin desaparecer ninguna, de suerte que a través del
proceso se va integrando en una sola unidad el conjunto de su
americanismo a secas” (Ardao, 1970:17). De este modo, la búsqueda de
principios autónomos, es decir, de definición cultural, de superación de
la imitación por la originalidad y por el poder de transformación de lo
extranjero en lo propio, constituyen las características más
representativas de las formulaciones de Rodó. Si bien insiste en que la
imitación de los procedimientos constructivos y estilísticos, termina en
la deformación del modelo original, la innovación literaria no exige
prescindir de las influencias: éstas configuran la expresión de ideas y
sentimientos que coexisten en el ambiente de una época y como lo afirma
A. Ardao: “determinan la orientación de la marcha de una sociedad
humana” por tratarse de “una preocupación cualquiera del espíritu
colectivo” (Ardao, 1970:21). Sostiene. Ardao:
Es hasta cierto punto habitual distinguir en ese americanismo dos
aspectos: el literario y el político. Cabe considerar dos más, que
convencionalmente llamamos el cultural y el heroico. [...] En suma: “El
americanismo literario”, de 1895; Ariel de 1900; “Magna Patria” de 1905;
“Bolívar” de 1911, son los textos que van marcando, lustro por medio,
cada una de las cuatro etapas, a través de las cuales, por
enriquecimientos sucesivos, el americanismo de Rodó fue estableciendo y
unificando sus cuatro grandes dimensiones. (Ardao, 1970:16).
Con respecto a Vaz Ferreira, Ardao se interesa por la importancia de las
“cuestiones normativas”, las “cuestiones de hechos” y “de palabras”,
planteadas desde una filosofía que considera los procesos relativos a la
acción humana como un conjunto histórico de argumentos y de
interpretaciones producto del pensamiento de una época y que están
sujetos a una re-interpretación. Esto último está relacionado con la
dualidad cultural manifiesta entre Oriente y Occidente. Esta dualidad es
producto de una elaboración tanto de la construcción del concepto de
“occidente” como del concepto de “oriente” ambos productos de una
arbitrariedad histórica, que supone términos que son de “cuño occidental
y se remontan a la antigüedad clásica.” (Ardao, 1993a:74-75).
Antepone al etnocentrismo una perspectiva plural desde la cual se
realiza la interpretación de los procesos históricos que pone de
manifiesto el problema de la sucesión y la simultaneidad de los mismos,
por ejemplo, entre Europa y América. Ardao expone una filosofía
pluralista contemplando una diversidad de factores históricos,
culturales y económicos que no pueden reducirse a la interpretación de
la narrativa de una identidad única que los presenta según un desarrollo
lineal apoyado en los conceptos de sucesión y simultaneidad. En este
sentido, nuestro autor formula una certera crítica a la concepción
antropomórfica de la idea de causalidad que ha subsistido en el
pensamiento filosófico a pesar, en primer lugar de la inversión
copernicana, y luego, de la teoría einsteniana. (Ardao, 1993a, 88).
4. Lógica informal, teoría de la
argumentación y lógica concreta
Según Ardao, la ciencia fracciona lo real en unidades discretas y la
convierte en estática, desconociendo su labor clasificatoria. Esta
estatificación de lo real permite su cómodo etiquetado lingüístico en
conceptos también estáticos y fácilmente cuantificables. En su
concepción de la experiencia y del cambio, la inteligencia resulta el
fundamento último de la filosofía del hombre, explorando así la que
podría llamarse una “filosofía de la inteligencia”. (Ver Berttolini
2001, Petit 2004 y Liberati 2004).
Analizando el concepto de lógica viva de Carlos Vaz Ferreira, Arturo
Ardao se refiere a que cabe hablar de “lógica informal” o más
precisamente a la “argumentación” sostiene, en efecto, que: .
mucho se
alimentan de lo que es su materia, a la vez que su espíritu, las
novísimas tendencias de la llamada por deliberada paradoja Lógica
Informal; o en terminología más feijooniana y vazferreiriana, "Teoría de
la Argumentación", cuando no, a secas, "Argumentación". Como asimismo
las tendencias, no menos novísimas, de la Fuzzy Logic, diversamente
vertida al español como "Lógica de lo borroso", o de "lo vago", o de "lo
impreciso". No obstante, por diferentes que la "Lógica informal" y la "Fuzzy
Logic" sean entre sí, caben ambas, cada una a su modo, en el concepto,
después de todo mucho más feliz en más de un sentido, de Lógica viva.
(Ardao,
1993b).
Para que una discusión argumentativa entre sujetos se realice en
términos mínimamente adecuados es necesario que los espíritus no estén
unilateralizados, esto es, que los participantes discutan para averiguar
la verdad y no para triunfar. La verdad planteada desde una visión
plural e histórica es en Vaz Ferreira, según Ardao, una cuestión de
grado. Así, afirma que para Vaz Ferreira:
todo el conocimiento, la creencia e incluso la verdad, es una cuestión
de grado: en la generalidad, la abstracción, la certeza, la precisión,
la claridad, la consistencia. Concepción gnoseológica que reposaba sobre
un supuesto ontológico, más implícito que explícito: toda la experiencia
es esencialmente una, no resultando en el fondo todas sus variaciones
sino diferencias de grado. Tan radical, o raigal, este punto de vista,
que para expresarlo cabalmente, más que de graduación, término favorito
suyo, habría que hablar de gradación. (Ardao, 1972:15)
Ardao subraya “los modos oscilantes, fluctuantes, de la racionalidad”,
constitutivos de una “racionalidad flexible y abierta”, para decir a
continuación, acudiendo a la literal terminología iniciada por Vaz
Ferreira: Trataríase, en lo hondo de sus cuadros –y de ello es difícil
dar cuenta- de la razón experimental, de la viviente razón experimental,
definiendo un cierto género de racionalismo; trataríase, digo, de su
razonablismo”. Esa viviente razón, viene a ser, en definitiva razón
razonable, de inveterado ejercicio cotidiano por el hombre natural, y no
menos por el pensante, si bien de dificultosa historia en la teoría
filosófica de la razón. (Ardao, 2000:69).
Ardao destaca que la Teoría de la Argumentación, la Lógica Vaga y la
Lógica Borrosa pertenecen a lo que él califica como lógica de la
inteligencia, corriente en la que Ardao personalmente participa.
Mientras que las lógicas no formales ponen su acento en el ámbito de la
acción humana y suelen ocuparse de áreas jurídicas o morales, y de la
ética de (o por) la inteligencia, otras atienden al “orden ontológico de
los entes y aun al ente en cuanto tal”, comprendiendo entonces la
metafísica de (o por) la inteligencia: una metafísica “regida por la
idea de las cuestiones de grado, gradación del asentimiento por
gradación del objeto en su viviente experiencia”. (Ardao, 2000:98).
Miguel Andreoli, defendiendo la prioridad de la interioridad de Carlos
Vaz Ferreira, cita un pasaje de Arturo Ardao donde se señala qué se
entiende por psicologismo:
Siempre que por psicologismo no se entienda en su caso [Vaz Ferreira la
ontologización de lo psíquico, característica de posturas metafísicas de
idealismo subjetivo que él no adoptó. Siempre que se entienda tan sólo
en el sentido metodológico de criterio, o actitud rectora, para el
acceso directo a lo que de más real, concreto y vivo tiene la
experiencia humana. En el seno del psicologismo así entendido, se movió
espontáneamente, no ya su lógica, sino todo su pensamiento, toda su
filosofía. (Ardao, citado por Andreoli, 1993:39).
Entendemos que esta simpatía por el concepto de psicologismo al que se
refiere Arturo Ardao explica su proyecto de entender lo humano en una
perspectiva histórico- cultural considerando por una parte el
“pensamiento” como una actividad creadora materializada en
circunstancias institucionales y por otra, su creencia en que su
análisis de la intertextualidad del mayor número de opiniones tiene como
objetivo el reconocimiento de las diferentes las expresiones de
diferentes individuos. Así, su concepción del sujeto tiene que ver con
los diferentes planos mentales y culturales que compartan o discutan los
sujetos y con los estados de espíritu característicos de una época
determinada. Esta actitud intelectual le permitirá trabajar no en la
verificación, sino en la comprensión del potencial instrumental de los
posibles efectos de las ideas sin tener en cuenta su “origen” y su
fundamento. Se trata de una estrategia que interpreta la referencialidad
de los textos en relación al tiempo y al espacio de una determinada
época y cultura, práctica que entiende las motivaciones de los sujetos
productores de textos desde un punto de vista antropológico. Esta
actitud explica además, su interés por rescatar la lógica de la
inteligencia entendida como una actividad procesual y comprensiva en
referencia a la interpretación tanto literal como figurada de los
textos.
Ardao puntualiza que, hasta que se comenzara a hablar de lógica informal
desde principios del siglo XX, se ha hablado de lógica viva, lógica de
la razón vital, lógica de la razón histórica, lógica de lo concreto,
lógica de lo razonable; y últimamente, de lógica borrosa, lógica vaga,
lógica de lo inexacto. (Ardao 2000:24). Señala que más allá de las
diferencias que tengan entre sí, ellas poseen dos denominadores comunes
bien ostensibles: rechazo de la exclusividad de la tradicional lógica
formal y la orientación filosófica hacia lo concreto. De ahí que Ardao
concluye este capítulo afirmando:
Pero uno y otro denominador común no son, a su vez, sino el resultado de
una coincidencia anterior, más radical, y por lo mismo más determinante:
mientras la formal tradicional (la clásica y la simbólica), es lógica
de
la razón (en el estricto sentido de ésta), la no formal aportada por
nuestro siglo –no sin instancias precursoras- es lógica de la
inteligencia (en el más propio sentido de la misma). (Ardao 2000:25).
(Negritas del autor).
La lógica concreta tiene, según Ardao, dos expresiones sobresalientes:
la “lógica de la razón vital” de Ortega, y la “lógica viva” de Vaz
Ferreira. La lógica de lo concreto encuentra un lugar en la evolución de
la lógica general, junto a la lógica informal. La obra de Ardao muestra
el ascenso gradual de la inteligencia, casi imperceptible, como aspecto
creador de la razón. Es así cómo la visión filosófica de Ardao abre un
panorama en un campo inusitado: la filosofía y la historia de la lógica,
en especial de la lógica latinoamericana.
5. La inteligencia del espacio
Espacio e Inteligencia, editado en 1983 en Caracas, ciudad de su
exilio, es un texto que recoge artículos producidos entre los años 1963
y 1984; estos muestran el interés de Ardao por un abordaje
explícitamente filosófico en el cual los conceptos de espacio e
inteligencia ocupan un lugar central. En el artículo “Crisis de la idea
de historia como geo-historia” (1972), critica los proyectos que
conciben el horizonte histórico de la humanidad en forma lineal, Ardao
compara las distintas etapas de las concepciones filosóficas de la
historia afirmando que aunque Condorcet, Comte, Hegel y Humboldt son
autores ajenos a la tradición teológica de la religión sobrenatural, que
sostienen la idea del Iluminismo del progreso de la razón; coinciden
con, Toynbee, Teilhard de Chardin, Jaspers, pensadores que con criterios
diferentes incluyen ideas de la fe cristiana en sus concepciones no sólo
del origen sino también de la meta de la historia. Así, Ardao sostiene:
No obstante esa profunda divergencia teo-filosófica, unida a
la distancia que los separa en el tiempo, resulta sorprendente la
similitud del planteamiento, desarrollo y conclusión, bajo el ángulo que
hemos llamado geo-histórico: sustancialmente la misma idea de
unificación de la humanidad, del mundo y de la historia, a través de un
proceso en el que actúan de clave el descubrimiento de América y la
circunnavegación del globo, con clausura espacial definitiva de toda
historia en la corteza del planeta Tierra. (Ardao, 1993a:104-105)
Esta clausura produce un descentramiento que cuestiona a la
narrativa teleológica que identificaba a la historia eurocéntrica, tanto
teológica como filosófica como perspectiva de toda la humanidad. Además,
la meta de la historia universal se debe replantear desde una
perspectiva astro-histórica desde que es un hecho que el hombre realiza
viajes de exploración a otros planetas. (Ardao, 1993a:105).
Esta situación histórica y cultural se debe, según Ardao, al hecho
histórico concreto que plantea desde hace décadas la posibilidad de
realizar la historia humana fuera del planeta Tierra. La tradición
occidental ha fortalecido la idea de un proceso de unificación de la
humanidad en un “sistema mundo”. Pero, este proyecto globalizador de
orden geocéntrico se ha visto superado por los propios hechos que ha
generado y que ponen en crisis la tesis etnocéntrica del proyecto, es
decir, concebir la historia como geo-historia, como narrativa de un
devenir indefectiblemente pensado desde la Tierra. (Ver Acosta
2004:130). Este descentramiento copernicano-einsteniano es un resultado
de la propia experiencia histórica y científica, dislocación
antropomórfica que es necesario realizar y por esto, Ardao afirma que
estas teorías de la geo-historia deben ser superadas por la concepción
de una “astro-historia”:
Iniciada ya ésta (la astro-historia) en el campo de la historia-hecho,
en lo sucesivo habrá que dársele también un sitio en el de la
historia-conocimiento. Al hacerse cargo esta última en la era cósmica,
un sector tendrá necesariamente que asumir la condición de
astro-historia. No se trata de un ensanche meramente acumulativo.
Constituye ello para el conocimiento histórico una radical novedad
cualitativa, un novum que confiere una significación distinta del
concepto mismo de historia universal. (Ardao, 1993a:106).
En el ensayo titulado “Praxis y espacio exterior” (1979), Ardao se
refiere a la necesidad de pensar teniendo en cuenta las concepciones de
la Física contemporánea. El hombre, al realizar viajes por el espacio
exterior y alcanzar otros planetas, es poseedor de una nueva perspectiva
–cognitiva y ontológica– cuya filosofía se replantea los problemas
referidos a los conceptos de mente, materia, vida y razón. Esta
situación concreta plantea desafíos a disciplinas tales como la
antropología filosófica y la filosofía de los valores, la filosofía de
la historia y las teorías de la sociedad y la política. Se trata de
desafíos que obligan a descentrar la perspectiva de los debates clásicos
de la filosofía. (Ardao, 1993a:108). En este sentido, tanto la
antropología filosófica de tradición teológica como la antropología
filosófica de tradición metafísica, más allá de sus divergencias,
defienden la distinción entre “naturaleza” y “esencia” del hombre y
asumen la esencia, en y desde, el plano de la inmanencia.
La antropología filosófica planteada desde una perspectiva científica ha
sustituido la distinción tradicional en favor de una concepción de
raigambre evolucionista, proponiendo una ontología en proceso basada en
conceptos naturalistas, vitalistas y mecanicistas relacionados con la
biología. Sin embargo, estas concepciones dualistas no atienden a las
consecuencias actuales del desarrollo científico y tecnológico;
consecuencias que permiten concebir al hombre como un “ente biológico”
en tanto ha comenzado a “orientar voluntariamente la evolución” a partir
del descubrimiento del ADN, la clonación de seres vivientes, el genoma
humano, los productos transgénicos, los trabajos de la inteligencia
artificial y la neurociencia. Ardao afirma, por ejemplo, que la
incorporación al organismo de órganos transplantados y mecanismos
artificiales que si, en una primera instancia, se pueden considerar
prótesis “externas”, en el futuro, podrán llegar a producir procesos de
síntesis con órganos naturales.
Según Ardao, esas posibilidades que competen al desarrollo
científico-tecnológico, permiten revalorizar la división entre lo
natural y lo artificial, y por lo tanto, la concepción de lo natural y
lo humano, superando así el dualismo metafísico que sostenía aún la
antropología filosófica de tradición científica. Esto significa que una
nueva forma de pensar las condiciones ontológicas en las que vivimos
puede llegar, por fin, a superar el concepto etnocéntrico de lo humano.
Arturo Ardao se refiere a una modalidad de trascendencia que se plantea
en forma diferente a la propuesta por Bergson, cuya hipótesis suponía
que el impulso vital de la conciencia supera el obstáculo que significa
la materia. Para Ardao, en cambio, la materia no debe ser concebida como
obstáculo sino como un medio mismo de lograr la trascendencia a formas
superiores de conciencia. Sin embargo, esta transformación cualitativa
supone una posibilidad cierta de trascendencia de lo humano que supera
todo pensamiento dualista, hará que el ente biofísico pensante asuma sus
responsabilidades éticas y filosóficas en referencia a las actividades
autodirigidas que producirán nuevas transformaciones. (Ardao,
1993a:110-111).
Contra el prejuicio dualista y antropocéntrico que sostiene el carácter
temporal de la conciencia negando su espacialidad, en “Relaciones entre
el espacio y la inteligencia” (1976), Ardao considera que la noción de
espacio vivido debe comprender el espacio del mundo circundante, el
espacio intencional de la conciencia y el espacio vital del organismo,
tanto biológico como social.
El carácter temporal de la conciencia que niega su espacialidad se basa
en la “falacia temporalista”, según la cual un modo de razonar que cree
que el tiempo se puede manifestar solamente a través de los fenómenos
psíquicos con independencia del espacio y del cuerpo. (Ardao, 1993a:36).
La crítica de dicha falacia que sostiene la inespacialidad de lo
psíquico, ocupa el ensayo Ardao “La antropología filosófica y la
espacialidad de la psique” (1963) en el que afirma que se trata de un
prejuicio recurrente en la historia de la filosofía según el cual la
razón como fenómeno psíquico se realiza en forma independiente del
cuerpo y del espacio social e histórico. (Ardao, 1993a:48).
Tratamos de explicar que la temporalidad del espacio, en cuanto
extensión, genera el orden de la simultaneidad; la temporalidad intensa
del espacio genera el orden de la sucesión. En “Sucesión y
simultaneidad” (1987), Ardao critica la confusión clásica que ha
interpretado la sucesión como causalidad sin considerar el concepto de
simultaneidad:
La espacialidad temporal extensa, que genera el concepto de
simultaneidad, es exterioridad; la espacialidad temporal intensa, del
orden de la sucesión, es interioridad. No se trata de un dualismo de la
espacialidad, de la coexistencia de dos espacios. Se trata de un solo y
mismo espacio, siempre temporal, que por un lado es exterioridad y por
otro interioridad. (Ardao, 1993a:49).
La importancia que tiene el concepto de espacialidad de la
inteligencia se relaciona con la creatividad en relación a lo humano
como ente psíquico y orgánico. La inteligencia creativa integra la
razón, la imaginación, los sentimientos y los instintos (Ardao,
1993a:14). Se trata de entender, finalmente, que los procesos afectivos,
volitivos y cognitivos, se producen en un organismo espacial, es decir,
un volumen que ocupa un lugar en el espacio. (Ardao, 1993a:50). En este
sentido, Ardao integra las circunstancias existenciales, éticas,
históricas y socio-culturales que permiten comprender al individuo como
un ente situado en el espacio.
6. La inteligencia creadora como práctica hermenéutica
Espacio e Inteligencia, editado en 1983 en Caracas, ciudad de su exilio,
es un texto que recoge artículos producidos entre los años 1963 y 1984;
estos muestran el interés de Ardao por un abordaje explícitamente
filosófico en el cual los conceptos de espacio e inteligencia ocupan un
lugar central. En el artículo “Crisis de la idea de historia como geo-historia”
(1972), critica los proyectos que conciben el horizonte histórico de la
humanidad en forma lineal, Ardao compara las distintas etapas de las
concepciones filosóficas de la historia afirmando que aunque Condorcet,
Comte, Hegel y Humboldt son autores ajenos a la tradición teológica de
la religión sobrenatural, que sostienen la idea del Iluminismo del
progreso de la razón; coinciden con, Toynbee, Teilhard de Chardin,
Jaspers, pensadores que con criterios diferentes incluyen ideas de la fe
cristiana en sus concepciones no sólo del origen sino también de la meta
de la historia. Así, Ardao sostiene:
No obstante esa profunda divergencia teo-filosófica, unida a la
distancia que los separa en el tiempo, resulta sorprendente la similitud
del planteamiento, desarrollo y conclusión, bajo el ángulo que hemos
llamado geo-histórico: sustancialmente la misma idea de unificación de
la humanidad, del mundo y de la historia, a través de un proceso en el
que actúan de clave el descubrimiento de América y la circunnavegación
del globo, con clausura espacial definitiva de toda historia en la
corteza del planeta Tierra. (Ardao, 1993a:104-105)
Esta clausura produce un descentramiento que cuestiona a la
narrativa teleológica que identificaba a la historia eurocéntrica, tanto
teológica como filosófica como perspectiva de toda la humanidad. Además,
la meta de la historia universal se debe replantear desde una
perspectiva astro-histórica desde que es un hecho que el hombre realiza
viajes de exploración a otros planetas. (Ardao, 1993a:105).
Esta situación histórica y cultural se debe, según Ardao, al hecho
histórico concreto que plantea desde hace décadas la posibilidad de
realizar la historia humana fuera del planeta Tierra. La tradición
occidental ha fortalecido la idea de un proceso de unificación de la
humanidad en un “sistema mundo”. Pero, este proyecto globalizador de
orden geocéntrico se ha visto superado por los propios hechos que ha
generado y que ponen en crisis la tesis etnocéntrica del proyecto, es
decir, concebir la historia como geo-historia, como narrativa de un
devenir indefectiblemente pensado desde la Tierra. (Ver Acosta
2004:130). Este descentramiento copernicano-einsteniano es un resultado
de la propia experiencia histórica y científica, dislocación
antropomórfica que es necesario realizar y por esto, Ardao afirma que
estas teorías de la geo-historia deben ser superadas por la concepción
de una “astro-historia”:
Iniciada ya ésta (la astro-historia) en el campo de la historia-hecho,
en lo sucesivo habrá que dársele también un sitio en el de la
historia-conocimiento. Al hacerse cargo esta última en la era cósmica,
un sector tendrá necesariamente que asumir la condición de
astro-historia. No se trata de un ensanche meramente acumulativo.
Constituye ello para el conocimiento histórico una radical novedad
cualitativa, un novum que confiere una significación distinta del
concepto mismo de historia universal. (Ardao, 1993a:106).
En el ensayo titulado “Praxis y espacio exterior” (1979), Ardao se
refiere a la necesidad de pensar teniendo en cuenta las concepciones de
la Física contemporánea. El hombre, al realizar viajes por el espacio
exterior y alcanzar otros planetas, es poseedor de una nueva perspectiva
–cognitiva y ontológica– cuya filosofía se replantea los problemas
referidos a los conceptos de mente, materia, vida y razón. Esta
situación concreta plantea desafíos a disciplinas tales como la
antropología filosófica y la filosofía de los valores, la filosofía de
la historia y las teorías de la sociedad y la política. Se trata de
desafíos que obligan a descentrar la perspectiva de los debates clásicos
de la filosofía. (Ardao, 1993a:108). En este sentido, tanto la
antropología filosófica de tradición teológica como la antropología
filosófica de tradición metafísica, más allá de sus divergencias,
defienden la distinción entre “naturaleza” y “esencia” del hombre y
asumen la esencia, en y desde, el plano de la inmanencia.
La antropología filosófica planteada desde una perspectiva científica ha
sustituido la distinción tradicional en favor de una concepción de
raigambre evolucionista, proponiendo una ontología en proceso basada en
conceptos naturalistas, vitalistas y mecanicistas relacionados con la
biología. Sin embargo, estas concepciones dualistas no atienden a las
consecuencias actuales del desarrollo científico y tecnológico;
consecuencias que permiten concebir al hombre como un “ente biológico”
en tanto ha comenzado a “orientar voluntariamente la evolución” a partir
del descubrimiento del ADN, la clonación de seres vivientes, el genoma
humano, los productos transgénicos, los trabajos de la inteligencia
artificial y la neurociencia. Ardao afirma, por ejemplo, que la
incorporación al organismo de órganos transplantados y mecanismos
artificiales que si, en una primera instancia, se pueden considerar
prótesis “externas”, en el futuro, podrán llegar a producir procesos de
síntesis con órganos naturales.
Según Ardao, esas posibilidades que competen al desarrollo
científico-tecnológico, permiten revalorizar la división entre lo
natural y lo artificial, y por lo tanto, la concepción de lo natural y
lo humano, superando así el dualismo metafísico que sostenía aún la
antropología filosófica de tradición científica. Esto significa que una
nueva forma de pensar las condiciones ontológicas en las que vivimos
puede llegar, por fin, a superar el concepto etnocéntrico de lo humano.
Arturo Ardao se refiere a una modalidad de trascendencia que se plantea
en forma diferente a la propuesta por Bergson, cuya hipótesis suponía
que el impulso vital de la conciencia supera el obstáculo que significa
la materia. Para Ardao, en cambio, la materia no debe ser concebida como
obstáculo sino como un medio mismo de lograr la trascendencia a formas
superiores de conciencia. Sin embargo, esta transformación cualitativa
supone una posibilidad cierta de trascendencia de lo humano que supera
todo pensamiento dualista, hará que el ente biofísico pensante asuma sus
responsabilidades éticas y filosóficas en referencia a las actividades
autodirigidas que producirán nuevas transformaciones. (Ardao,
1993a:110-111).
Contra el prejuicio dualista y antropocéntrico que sostiene el carácter
temporal de la conciencia negando su espacialidad, en “Relaciones entre
el espacio y la inteligencia” (1976), Ardao considera que la noción de
espacio vivido debe comprender el espacio del mundo circundante, el
espacio intencional de la conciencia y el espacio vital del organismo,
tanto biológico como social.
El carácter temporal de la conciencia que niega su espacialidad se basa
en la “falacia temporalista”, según la cual un modo de razonar que cree
que el tiempo se puede manifestar solamente a través de los fenómenos
psíquicos con independencia del espacio y del cuerpo. (Ardao, 1993a:36).
La crítica de dicha falacia que sostiene la inespacialidad de lo
psíquico, ocupa el ensayo Ardao “La antropología filosófica y la
espacialidad de la psique” (1963) en el que afirma que se trata de un
prejuicio recurrente en la historia de la filosofía según el cual la
razón como fenómeno psíquico se realiza en forma independiente del
cuerpo y del espacio social e histórico. (Ardao, 1993a:48).
Tratamos de explicar que la temporalidad del espacio, en cuanto
extensión, genera el orden de la simultaneidad; la temporalidad intensa
del espacio genera el orden de la sucesión. En “Sucesión y
simultaneidad” (1987), Ardao critica la confusión clásica que ha
interpretado la sucesión como causalidad sin considerar el concepto de
simultaneidad:
La espacialidad temporal extensa, que genera el concepto de
simultaneidad, es exterioridad; la espacialidad temporal intensa, del
orden de la sucesión, es interioridad. No se trata de un dualismo de la
espacialidad, de la coexistencia de dos espacios. Se trata de un solo y
mismo espacio, siempre temporal, que por un lado es exterioridad y por
otro interioridad. (Ardao, 1993a:49).
La importancia que tiene el concepto de espacialidad de la
inteligencia se relaciona con la creatividad en relación a lo humano
como ente psíquico y orgánico. La inteligencia creativa integra la
razón, la imaginación, los sentimientos y los instintos (Ardao,
1993a:14). Se trata de entender, finalmente, que los procesos afectivos,
volitivos y cognitivos, se producen en un organismo espacial, es decir,
un volumen que ocupa un lugar en el espacio. (Ardao, 1993a:50). En este
sentido, Ardao integra las circunstancias existenciales, éticas,
históricas y socio-culturales que permiten comprender al individuo como
un ente situado en el espacio.
6. La inteligencia creadora como práctica hermenéutica
Arturo Ardao reivindica el valor de la inteligencia creadora, como Rodó
y Vaz Ferreira, esto es, de la inteligencia concreta y las prácticas
discursivas del sujeto histórico latinoamericano y uruguayo. Así,
creemos que su proyecto se propone reconocer las características de la
inteligencia latinoamericana cuya actividad crítica creativa permite
concebir un proceso de descentramiento del pensamiento europeo. Ardao
trabaja las fuentes textuales como monumentos siempre en la
consideración de contribuir al proceso de desprovincializar al Uruguay y
a Latinoamérica (Chakrabarty 2000:28).
Las aportaciones de Ardao se instalan en la discusión contemporánea
sobre la Razón, su valor, sus posibilidades, sus límites, y sobre todo
sus desviaciones. Discusión que es respuesta crítica al intento de
autolegitimación de la Razón como principio fundante y omnicomprensivo.
Se trata de una crisis profunda que sufren las nociones de explicación,
de inteligibilidad, de verdad, que Ardao propone sintetizar como crisis
de la "noción misma de razón" y que el autor retrotrae a fines del siglo
XlX. La racionalidad hegemónica del pensamiento occidental incluye
metáforas espaciales en la concepción metafísica de la mente según Locke.
Dicha racionalidad hegemónica implica una metafísica de la violencia
cuando considera las ideas de origen único, progreso lineal y
fundamento.
Ardao se ubica con extrema vigencia en la sospecha sobre la intolerancia
que genera el concepto de razón como previsión, evidencia y cálculo. La
Racionalidad metafísica elevada a categoría hegemónica por el discurso
de la modernidad es incapaz de interpretar y comprender los problemas de
la temporalidad, la inteligencia y el espacio, al tiempo que presenta
severas dificultades para articular las prácticas sociales y culturales
en su dimensión hermenéutica. La Razón se “unilateraliza” como lo
sostenía Vaz Ferreira y su propia arrogancia impide transitar hacia la
comprensión de la diversidad histórica y cultural que ofrece
Latinoamérica.
El autor parte de la dificultad que caracteriza como "epocal" en el seno
de la filosofía de la vida tratando hallar otro nombre “para aquella
facultad aprehensora y comprensiva de la vida”, llámese intuición (Bergson),
razón vital (Ortega) o buen sentido (Vaz Ferreira). (Ardao, 2000:61). La
inteligencia es entendida como capacidad supralógica capaz de aprehender
el movimiento, la realidad concreta, la diversidad, la cualidad, la
experiencia sensible, la historia, la vida, la complejidad. La
inteligencia como elemento de la comprensión cultural debe admitir la
incertidumbre, la opacidad, lo vago, lo borroso.
En el capítulo IV de Lógica de la Razón, lógica de la Inteligencia, Ardao muestra como se entrelazan las aportaciones de Miguel de Unamuno,
José Ortega y Gasset y Carlos Vaz Ferreira, como continuadores y
enriquecedores de la filosofía de la vida y de la acción. Ardao precisa
que fue en el año 1910 que Vaz Ferreira publica su Lógica viva, obra en
la que se destaca el valor de la razón y del razonamiento; no desde el
punto de vista del pensamiento lógico formal sino en sus aspectos
prácticos en el seno de la vida humana entendida como experiencia
social. (Ardao 2000:49). La crítica a la Razón ha dado lugar a tres
actitudes: Unamuno, con su franca imposición irracionalista de la vida
sobre la razón; Ortega, que distingue entre dos formas de razón, una de
ellas predominante por identificada con la vida; Vaz Ferreira, que
concibe una facultad distinta de la razón, suplementaria tanto como
complementaria de ella. (Ardao 2000:49). Por su parte, diría Vaz
Ferreira desde su cátedra y luego en Fermentario (1938): “Unamuno, que
exalta el quijotismo y desprecia la razón, no comprendió el supremo
quijotismo de la razón. El quijotismo sin ilusión es el más heroico de
todos.” (Ardao 2000: 52).
Ardao se refiere a la dificultad que Bergson, Ortega y Gasset y Vaz
Ferreira, compartían tratando de encontrar una definición apropiada para
la nueva lógica que estaban forjando. Bergson utiliza ’instinto’,
‘simpatía’, y en algún momento ‘simpatía intelectual’. Ortega utiliza el
término razón en su ‘razón vital’, que entiende también como ‘razón
histórica’. Vaz Ferreira relaciona el buen sentido con el ‘instinto
lógico’ e ‘hiper-lógico’ que califica de ‘empírico’ y de
‘experimental’.” (Ardao 2000: 61 y 62).
Consideramos que la filosofía antropológica de Ardao concibe la
inteligencia creadora como capaz de pensar sus concreciones históricas,
como una capacidad humana que se desarrolla en un espacio social,
histórico y cosmológico. De este modo, Ardao supone que el concepto de
sujeto debe ser pensado más allá de todo dualismo ontológico clásico,
tanto materialista como idealista, para considerarlo como un ente
biofísico pensante cuyas condiciones de existencia ya se proyectan en un
espacio-tiempo cosmológico abierto por el propio ser humano, y en este
sentido su cartografía de la escritura trabaja en la huella que dejan la
geografía y la historia en las expresiones textuales producidas por una
comunidad en un espacio social y en un tiempo cultural determinados.
En el futuro, cuando se estudien los textos que en el siglo XX produjo
la inteligencia uruguaya como aporte al pensamiento humano en general,
seguramente tendrán un lugar de privilegio Ariel de José Enrique
Rodó, Lógica viva de Carlos Vaz Ferreira y Espacio e
inteligencia de Arturo Ardao. La filosofía de la vida tal como la
plantea Arturo Ardao constituye una “fuente” inagotable para la
evolución y transformación de las ideas en el Uruguay y la América
Latina del siglo XXI, como alternativa al pensamiento antropomórfico
autoritario y totalizador y la metafísica geocéntrica y deshumanizada
del neoliberalismo.
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Notas:
Arturo Ardao (1912-2000) fue docente y decano de la Facultad de
Humanidades y Ciencias de Montevideo, es autor entre otros de
Espiritualismo y Positivismo en Uruguay, México 1950, Introducción a Vaz
Ferreira, Montevideo 1961, Filosofía de lengua española, Montevideo,
1963. Rodó. Su americanismo, Montevideo, 1970, Etapas de la inteligencia
uruguaya, Montevideo, 1971, Estudios Latinoamericanos de historia de las
ideas, Caracas, 1978, Espacio e inteligencia, Montevideo, 1993.
Acosta observa que si se caracteriza el pensamiento filosófico por sus
aspectos intelectuales y estos definen los aspectos espirituales de una
configuración cultural se debe a una “doble significación de la
filosofía: un papel de determinación y un papel de expresión. Aceptable
quizás esa doble significación si nos mantenemos dentro de los límites
de lo que podríamos consignar como una espiritualidad ilustrada (la de
los sectores cultos en el sentido subjetivo del término cultura), se
torna a nuestro juicio inaceptable cuando rebasamos aquella frontera y
nos encontramos con pluralidades culturales que así quedarían señaladas
como ajenas a la unidad espiritual de la cultura americana”. (Acosta
1995:43).
Tratamos de desarrollar esta cuestión en Muñoz y Tani, 1995. |
