Rodó: de héroe cultural a parque de atracciones mecánicas

Marcelo Rossal y Ruben Tani.

José Enrique Rodó

Presentado en el Coloquio Heroísmos fundacionales en la perspectiva del siglo XXI, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Montevideo, 18/11/2003.

Resumen

Se han opuesto tradicionalmente dos estilos de intelectual en función de sus propuestas teóricas y de sus actitudes prácticas: un Varela práctico y ejecutivo, positivista en su encuadre teórico, frente a un Rodó filosóficamente idealista, con dificultades con las jerarquías políticas en su paso por la actividad pública. Varela y Rodó han sido verdaderos héroes culturales uruguayos a los que la escritura escolar ha conformado como material de homenaje. (Tani, 1990 y Tani y Rossal, 2000).

Ha sido la escuela uruguaya, aparato de Estado fundado por el práctico Varela, la más formidable máquina de perduración en la memoria nacional de la figura del idealista José Enrique Rodó (1871-1917) Esto podría estar anticipando la preocupación de los estudios coloniales actuales. Estos se plantean el problema de los límites que separan los aspectos literarios de los aspectos históricos. Rodó no sólo se propone criterios para el estudio de los documentos del pasado, también afirma que resultaría un esfuerzo quimérico proponerse un americanismo literario referido a una naturaleza geográfica específica y a ciertos ideales y sentimientos de una época proyectando un espíritu de nacionalidad. En el presente trabajo procuraremos señalar algunas ideas y actitudes culturales correspondientes a fines de siglo pasado, con el objeto de ver de qué modo el Uruguay actual se explica en el origen de las discusiones de los últimos cuartos del siglo XIX. Señalaremos que las comunidades de lectores y críticos han tenido escasa comprensión respecto al proyecto sustantivo de Rodó. En cambio, destacamos que Ardao mantuvo, a lo largo de toda su obra, una posición crítica, lo que dio lugar a un trabajo que se basó en la escritura y el reconocimiento de la producción intelectual de Rodó.

Rodó ha tratado en extenso y en detalle varios aspectos de la crítica cultural. Ésta abarca tanto el aspecto sociológico y literario de la interpretación de textos como también un programa hermenéutico aplicado en la descripción de la práctica creadora, de la crítica y de la educación literaria. En suma, es posible distinguir entre: distintas líneas de crítica cultural (histórica, sociológica, literaria), que supone, un programa crítico y hermenéutico y se apoya en una aspiración universalista con un mensaje que une valores estéticos y morales.

Desde la publicación de su ambicioso proyecto en la «Revista Nacional de Literatura y Ciencias Sociales», como en sus obras Ariel (1900), Motivos de Proteo (1909) y El Mirador de Próspero (1913), y hasta en las páginas póstumas de El camino de Paros (1918) y Últimos Motivos de Proteo (1927), el tema literario ocupa un lugar privilegiado en la obra de José Enrique Rodó, aspecto afín a sus intereses que debe ser integrados dentro plan general de una posición filosófica que defiende una ética aggiornada pero original junto a la civilización greco-romana y su criterio de belleza. En este campo, busca articular el tema de la «personalidad» del conjunto social e histórico de las creaciones en su forma y su significación, nos referimos al aspecto creador de cultura en las obras producidas en nuestras tierras. Según Ardao, Rodó se abocó a «la organización de la comunicación, de la historia y de la crítica literarias en el continente» aunque si bien antes debió asumir las limitaciones de la crítica contemporánea, la situación de incomunicación regional y el desconocimiento del pasado que enfrentaban las naciones latinoamericanas. 

Todo esto decía el "Próspero" de Rodó al espíritu de los jóvenes, ya que, citando a G. Deschamps, en Francia los jóvenes se iniciaban tardíamente en la vida pública y cultural, y esto era de evitar. Una poderosa federación y una América "dolorosamente aislada" entreveía Rodó. Y en su propuesta al desafío americano, creía que, como Varela, podíamos imitar lo positivo, tanto que la "obra de positivismo norteamericano servirá a la causa de Ariel" ya que nosotros aprovecharíamos sus adelantos materiales (por ejemplo, los inventos de Bell, Edison, Ford, etc.).

Esta actitud cultural de Rodó, revela una incomprensión de lo que ya acontecía y sucedería después, llegado el siglo XXI. El error no radica en sus "ideas" sino en su actitud discursiva idealista. Su terminología técnica estaba ya pasada de moda y resultaba inútil para entender el proyecto cultural del Pragmatismo que más que a ideas se refería a la conducta y a la acción. Rodó, que tenía mentalidad europea, compartió el mismo punto de vista que Matthew Arnold respecto a lo poco interesante que era la cultura yankee y a la poca importancia que tendría su posterior desarrollo en vistas a la realización de una cultura clásica y espiritual. Respecto a la dicotomía Ariel/Calibán que se plantea Rodó, William James la resolvió como una cuestión de palabras.

Varela y Rodó representan dos paradigmas culturales y dos actitudes que marcaron el imaginario social uruguayo, directa o subliminalmente, al interpretar o categorizar dos actitudes culturales uruguayas. Así como Peirce, James y Dewey categorizaron el imaginario cultural de una sociedad que ya era "pragmática". Si bien Batlle diagramó un país, éste fue el único modelo institucional del siglo, un modelo que consiguió logros político, culturales y económicos. Se trata de un modelo de Estado benefactor con leyes sociales avanzadas para Latinoamérica y Europa. La "Suiza de América" fue una "idea" trasplantada desde Europa y floreció hasta poco después de la muerte de Batlle (1929) para comenzar a marchitarse, poco a poco, hasta morir por los 50.

Roberto Ares Pons y Juan Rial han tratado el tema de la identidad nacional. El primero se planteó el problema de la identidad cultural utilizando los conceptos de civilización y cultura, suponiendo que el Uruguay había logrado llegar a un nivel aceptable de "civilización", pero no de cultura. Ares Pons no delimita en forma técnica el concepto de "cultura" y, por lo tanto, sólo define el tema de la matriz social de identidad uruguaya en base a una caracterización histórica de una colectividad o pueblo. Rial, por otra parte, hace un aporte relevante al análisis de los mitos que generó el modelo "batllista" y que forman parte del imaginario social uruguayo y señala que este modelo se agotó por la falta de ideas para construir nuevos mitos, es decir, renovar el modelo o sustituirlo. Sin embargo, creemos que su punto de vista, basado en Castoriadis, no aporta, a nivel teórico, una redefinición de la matriz de identidad, y esto resulta clave para interpretar el imaginario social uruguayo,

Por matriz de identidad entendemos un imaginario simbólico socializado en una cultura determinada, que se expresa en acciones concretas de producción de hechos y objetos culturales, que reflejan el imaginario y lo caracterizan. La tríada: imaginario, simbólico y real, se produce en una praxis cultural.

Reproducir modelos culturales ajenos lleva a un desfasaje (alineación) entre el imaginario reflejo y la realidad propia. Este desfasaje sería la pérdida de identidad de una sociedad que no se percibe a sí misma porque no tiene un esquema social organizado por una matriz de identidad generada en su seno. El Uruguay en crisis, con una identidad cultural dependiente, no produce, reproduce hechos y objetos culturales ajenos, es decir, producidos en otros contextos y otros imaginarios/simbólicos. Una modalidad propia y específica, una matriz de identidad, exige una forma peculiar de producir cultura propia a través de técnicas, propuestas y actitudes que van marcando el perfil propio de una sociedad concreta.

Tomando los conceptos de "imaginario" y "simbólico" de Castoriadis, podríamos señalar que no están claramente definidos desde un punto de vista semiótico, lingüístico y epistemológico. ¿Es acaso el imaginario un significado y lo simbólico un significante, en el sentido saussuriano? En tal caso, estaríamos ante un modelo de base estructuralista estática, que deja de lado el aspecto pragmático de las actitudes discursivas que, socializan la comunicación de intenciones simbólicas a través del discurso.

Si entendemos a la sociedad como un espacio de producción de sentido en el cual los intelectuales juegan un papel sustancial, el desconocimiento de la obra de Rodó llega por dispersión a toda la sociedad y su consideración escolar por parte de maestras que continúan reproduciendo el método pedagógico de las parábolas rodonianas. Así, la escuela vareliana, antes difusora de algunos aspectos del pensamiento de Rodó y de la veneración del héroe intelectual ahora tiene alumnos que reconocen en el significante Rodó un tipo de parque que incluye juegos mecánicos.

Actualmente persiste la consideración de la obra del héroe monumentalizado denominado José Enrique Rodó. Salvo escasas excepciones, dicha consideración se basa en la hipercrítica oral que funciona en el marco de una comunidad de interpretación. Si bien es cierto que se habla de Rodó frecuentemente, no se lo lee ni se escribe acerca de su obra. Se trata del punto máximo de la monumentalización: el héroe pasa a la iconografía nacional y, al mismo tiempo, deja de integrar el campo intelectual y su comunidad de interpretación. Así, sobreviene la estigmatización de Rodó en tanto que intelectual idealista, moralizante, sin valor crítico y al que se atribuye un importante grado de ingenuidad en su obra la que, según esta opinión, no posee ningún valor para el pensamiento actual. Sin embargo, la praxis intelectual rodoniana retorna con los estudios culturales y sus ocupaciones en la literatura, la teoría -ampliamente considerada- y la política cultural.

Podemos apreciar como es que Rodó participó activamente en un proyecto cultural: no sólo fue mitólogo como Zorrilla de San Martín, también fue realizador de lo que Marshall Sahlins llama "plan cultural". No fue creador de mitos escritos al modo del Tabaré, actuó en el marco del mito-praxis de la civilización en la que pretendió inscribir a Hispanoamérica. Fundó la Revista Nacional de Literatura y Ciencias Sociales, donde aparecieron sus primeros artículos entre 1895 y 1897 donde aparecen sintetizados los intereses teóricos que estamos señalando.

Integran una extensa nómina los estudios que ha suscitado la prolífica obra de Rodó, la cual ha sido objeto de un continuo abordaje con un siempre renovado interés desde el punto de vista histórico, político, social, filosófico, literario, etc. Esto ha sucedido debido a las contribuciones de Rodó en una amplia variedad de temas de actualidad para fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, especialmente en aquellos temas de contenido filosófico. Ariel es contemporáneo de El análisis de los sueños (1900) de S. Freud, de las Investigaciones lógicas (1900-1901) de E. Husserl, y la Völkerpsychologie (1900-1920) de W. Wundt, obras que transformaron el campo conceptual de las ciencias humanas.

En 1900 aquel joven intelectual uruguayo lanzaba al público un libro que causó honda impresión en toda Latinoamérica y España. Ha transcurrido ya un largo siglo –"la vida agitada y febril de estos cien años"– de la publicación de su inmortal ensayo Ariel, donde traza un brillante panorama de la situación cultural de Europa y Estados Unidos. Allí presenta un mapa cultural en el cual logra expresar en forma didáctica, representados por los arquetipos de Ariel y Calibán, las diferentes matrices y procesos culturales. En Ariel, Rodó logra la definición (o "ecuación") más breve y elocuente del carácter norteamericano cuando se refiere a la "fórmula Washington más Edison".

El Ariel aparece como un llamado a la juventud para la construcción de una identidad y un destino hispanoamericano; el Ariel no sólo inicia el siglo sino pretende abrir las conciencias juveniles a la voluntad de transformación espiritual de un continente que empieza a andar. En esta obra podemos leer el resumen alegórico de las ideas rodonianas así como también la posición del autor en lo relativo al movimiento intelectual uruguayo de aquellos años. Rodó no parece haber estado en el centro de la controversia académica entre positivistas y espiritualistas; sus ideas se forjaron en el ámbito de los intelectuales autodidactas y comprometidos.

Rodó llama a la juventud a la conquista de la libertad y a la renovación de los valores, pensamiento que se opone al pesimismo y al desencanto. La fuerza renovadora de los jóvenes se convierte en el motor de transformación, definición que incluye aspectos del espíritu individual y colectivo. Ariel es un primer ensayo de interpretación de la cultura Latinoamericana realizado desde el Uruguay, donde la producción simbólica se constituye en motivo de interpretación antropológica. Con Rodó la crítica transita del mundo de las entidades ideales a un mundo de seres y eventos concretos. Inaugura una forma original de expresión que describe un mapa de culturas ajenas, a las que, por supuesto, faltaba el sentido propio que otorga la identidad compartida, el vasto y complejo significado con que toda matriz cultural se hace comprensible. ¿Se puede pensar en Latinoamérica? Ariel y Motivos de Proteo, publicado una década después, respondían la pregunta.

Algunas décadas más tarde, el notable filósofo cultural Arturo Ardao, un arielista que había comprendido y abrazado el proyecto del maestro, hace hincapié en la necesidad de que Latinoamérica comenzara a preocuparse por los asuntos que le son propios, por la necesidad de revisar la historia de nuestra cultura y sacar de ella los temas para elaborar nuevos planteos filosóficos. Influenciado por el proyecto rodoniano, en numerosos artículos y ensayos, Ardao estudió una serie de corrientes y pensadores que hicieron posible una genealogía del pensamiento americano y uruguayo. En su vasta obra es posible observar la continuación de aquel influyente y ambicioso proyecto que Rodó diseña en la Revista Nacional.

Si bien los trabajos de Rodó han dado lugar a numerosas publicaciones sobre su pensamiento: libros, revistas, artículos periodísticos y homenajes, no sucedió lo mismo con respecto a la formación de institutos o centros de estudios filosóficos. Parecería que este "olvido" de Rodó y de su filosofía aparece en contraste con la amplia difusión que han obtenido filósofos de otras latitudes.

Entre lo que debe rescatarse de su obra se encuentra la posibilidad de crear una instancia con capacidad de conformar una red de intereses comunes a la cultura arielista y que permita materializar la posibilidad de una pensamiento americano. Para reflexionar sobre este problema en las actuales circunstancias en que la cultura de la globalización nos propone nuevos desafíos, deberíamos, en el caso específico del Uruguay, volver nuestra mirada hacia Rodó.

Rodó, una estilística que estaba en sincronía con las teorías filosóficas de su época, realizó un aporte fundamental a la construcción del pensamiento filosófico latinoamericano. Con pensadores como Rodó, el hombre americano y europeo de la época se interesó en cuestiones de la magnitud de las actuales, formando una capacidad crítica desde la misma tierra americana. Esta prédica humanista que insiste en el cuidado de las vocaciones y las aptitudes al referirse a "la prodigiosa difusión del pensamiento escrito" o al alma escrita teniendo ante la vista un proceso continúo de secularización del pensamiento.

Con Ariel nos situamos culturalmente con una voz propia. Es por ello que debemos realizar el esfuerzo de comprender la producción de una mente creadora, es decir, la producción de un legado de doble perspectiva, que refiere a lo propio y a lo diferente al mismo tiempo. En esa diferencia que se va generando a través de la historia se articula una "identidad" cambiante, tal como la postulaba Rodó a principios de este siglo.

Las reflexiones de Rodó desde Europa poseen un valor crítico muy importante. Pero además, constituyen documentos de su viaje sus observaciones histórico-políticas y sus observaciones sobre la magnífica herencia cultural, que percibía principalmente en las antiguas ciudades.

Si América fue "hija" conflictiva de la cultura europea, ha sufrido una de sus mayores crisis de identidad. Estas relaciones con Europa están planteadas claramente en Ariel, de donde surge que la tarea de la crítica americana consistirá en continuar el análisis de las diferencias que se generan continuamente y no en la discusión infértil de conceptos genéricos.

Una antropología de lo americano solamente podría resultar un aporte a la cultura universal si logra diferenciarse tratando de resolver los grandes problemas desde su propia perspectiva. En el presente ya no es posible la idea de una cultura griega, una cultura francesa, una cultura inglesa y una cultura alemana porque esa forma de organizar los tipos y los lugares de la producción de la escritura y sus tradiciones ha sido nuevamente replanteada.

No debemos olvidar que toda la cultura europea ha producido temas, pero para ello necesitó de los diversos estilos de escritura con los que tejió los conceptos de carácter disciplinario universal. La diversidad de temperamentos y circunstancias culturales evidentemente señala un conjunto de culturas que se diferencian unas de otras a pesar de la universalidad de todas ellas. Y aquí es donde reside el gran mérito de Rodó: interpretar con originalidad el pensamiento de grandes intelectuales del pasado y de la actualidad, americanos y europeos, captar el cambio que se estaba originando para pensar en las nuevas realidades culturales que se gestaban.

Entre las diversas aproximaciones realizadas a lo largo de este siglo se destaca el libro de José G. Antuña, publicado en 1952 y escrito con motivo del cincuentenario de Ariel: Un panorama del espíritu, el Ariel de Rodó. Se trata de un trabajo dedicado a contextualizar el legado de Rodó, a relacionar su posición filosófica con las tendencias en auge, como el existencialismo, la fenomenología y el marxismo entre otras, y con los avatares históricos, políticos y culturales de la época. Asimismo, deben mencionarse las contribuciones de J. P. Massera (1920), J. P. Segundo y J. A. Zubillaga (1945), la edición especial de la revista Número de 1950, C. Real de Azúa (1957), M. Benedetti (1962), E. Rodríguez Monegal (1964) hasta las de Amorin y Fernández Alonso (1973), W. Lockhart (1982) y por supuesto las de A. Ardao.

No obstante tan brillantes antecedentes, hacer justicia con el legado de Rodó nos impone la tarea de tratar de mostrar la coherencia de su pensamiento y la actualidad del mismo. Trataremos los aspectos que consideramos más relevantes a tal fin.

Rodó participó activamente en un proyecto cultural, con otros intelectuales fundó la Revista Nacional de Literatura y Ciencias Sociales, donde aparecieron sus primeras artículos entre 1895 y 1897. Allí aparecen sintetizados los intereses teóricos que luego profundizará en obras posteriores. Rodó ha tratado en extenso y en detalle varios aspectos de la crítica cultural. Ésta abarca tanto el aspecto sociológico y literario de la interpretación de textos como también un programa hermenéutico aplicado en la descripción de la práctica creadora, de la crítica y de la educación literaria. En suma, es posible distinguir entre: (1) distintas líneas de crítica cultural (histórica, sociológica, literaria), que supone, (2) un programa crítico y hermenéutico y se apoya en (3) una aspiración universalista con un mensaje de tolerancia crítica que une valores estéticos y morales.

En la Revista Nacional, Rodó se anticipa a una corriente de estudios en boga especialmente en la academia norteamericana. "Juan María Gutiérrez (Introducción a un estudio sobre literatura colonial)" se titula el artículo que aparece en los números del 20 en marzo y del 5 de abril 1895 y que luego será compilado en El mirador de Próspero. El problema teórico y metodológico que plantea el campo documental de la "literatura colonial" será abordado por Rodó en "El americanismo literario" de 1895. Aquí examina problemas relativos a los conceptos válidos para una metodología de la interpretación de aquellos textos que tienen relevancia histórica en la memoria escrita de nuestra herencia cultural. Rodó trata de establecer un criterio para considerar los textos de la colonia como testigos documentales de una tradición que, de algún modo, forman parte de nuestra historia y que es necesario considerar.

Esto podría estar anticipando la preocupación de los estudios coloniales actuales, que se plantean el problema de los límites que separan los aspectos literarios de los aspectos históricos. Rodó no sólo se plantea criterios para el estudio de los documentos del pasado, también afirma que resultaría un esfuerzo quimérico proponerse un americanismo literario referido a una naturaleza geográfica específica y a ciertos ideales y sentimientos de una época proyectando un espíritu de nacionalidad ficticio. (Rodó, 1945:67). La anticipación teórica respecto a la preocupación por los problemas epistemológicos está relacionada a la cuestión de la pertenencia o no a la categoría "literatura" de los textos o monumentos de la conquista y la colonia.

Desde la publicación de su ambicioso proyecto en la "Revista Nacional de Literatura y Ciencias Sociales", como en sus consagradas obras Ariel (1900), Motivos de Proteo (1909) y El Mirador de Próspero (1913), y hasta en las páginas póstumas de El camino de Paros (1918) y Últimos Motivos de Proteo (1927), el tema literario ocupa un lugar privilegiado en la obra de José Enrique Rodó, aspecto afín a sus más caros intereses que debe ser integrados dentro plan general de una posición filosófica que defiende la tolerancia y la belleza. En este campo, busca articular el tema de la "personalidad" del conjunto social e histórico de las creaciones en su forma y su significación, nos referimos al aspecto creador de cultura en las obras producidas en nuestras tierras. Según Ardao, Rodó se abocó a "la organización de la comunicación, de la historia y de la crítica literarias en el continente" (Ardao, 1970:18-19) aunque si bien antes debió asumir las limitaciones de la crítica contemporánea, la situación de incomunicación regional y el desconocimiento del pasado que enfrentaban las naciones latinoamericanas.

"El americanismo literario" es el título del artículo que Rodó publica en 1895 en la Revista Nacional y que posteriormente reformula en "Juan María Gutiérrez y su época", ensayo que figura en El Mirador de Próspero (1913) que reúne varios trabajos relativos a la literatura rioplatense. El mencionado trabajo es objeto del artículo "Rodó, crítico y estilista" que Emir Rodríguez Monegal publica en Número en 1952, donde recuerda que P. Henríquez Ureña había afirmado que se trataba del "mejor estudio sobre un período literario en la América Española" (Rodríguez Monegal, 1952:366).

El plan de trabajo que se propone Rodó sirve para estudiar varios de los aspectos que han sido integrados en la noción de "americanismo literario" –el concepto es de A. Ardao–, y especialmente sus implicancias en relación con la crítica y la didáctica de la literatura. Para ello, es necesario tener en cuenta que, si bien Rodó apela al procedimiento de la cita del autor examinado, no se limita a la crítica o interpretación de la obra, sino que antepone y expone orgánicamente conceptos referidos al "deber ser" del campo literario integrado por los críticos, los profesores, los colectores, los libros, los diarios, los lectores, etc., lo cual se muestra en su práctica literaria concreta y en sus opiniones sobre sus contemporáneos.

 Diversos trabajos críticos han examinado las influencias que filósofos contemporáneos tales como H. Bergson, W. James, F. Nietzsche, H. Taine y E. Renán tienen en la obra de Rodó. Con la literatura de ideas de Nietzsche, Rodó comparte la preocupación por el estilo y su función en la expresión del pensamiento que parece ocasionalmente en forma de aforismos y metáforas. En las últimas décadas, este carácter literario de la escritura ha sido anacrónicamente reivindicado por pensadores post-estructuralistas para quienes la filosofía no era otra cosa que un género de escritura, es decir, tratan de evitar la expresión de un modo de pensar dividido en un sistema formal auto-referente y una retórica ancilar que se desconoce como práctica discursiva.

Rodó insiste en que el valor de la verdad es más auténtico cuando se expresa mediante la forma bella. En este sentido, la educación del sentimiento moral debe disponer al alma para "la caridad que anhela trasmitirse en las formas de lo delicado y lo selecto". Empleando una terminología contemporánea, puede afirmarse que se trata de un "filósofo edificante" que presta especial cuidado a la comunicación estética del concepto y el argumento, a la "delicada aptitud de interesar" y a la "virtud de hacer amables las ideas". Se trata de una expresión de voluntad de un espíritu activo, en la que la vocación y el deber no pueden estar divorciados de lo estético. Esta es la razón que le conduce a discutir la tesis kantiana que separa la vida como deber y la vida como belleza. Rodó agrega que en "el alma del redentor, del misionero, del filántropo, debe exigirse también entendimiento de hermosura" y, citando a Renán, recuerda que "la poesía del precepto" es más eficaz que la verdad abstracta. Se trata de una certera crítica a la separación entre el entendimiento como concepto y la imagen como forma bella, que se encuentra en la base de la filosofía sistemática y formal. Al comparar la crítica que realiza Rodó al pensamiento sistemático de Kant con la interesante lectura de Nietzsche, se observa que Rodó estaba eligiendo un lugar y un estilo para "pensar". Se trata de una diferencia de estilos de argumentación filosófica. La modalidad de expresión rodoniana supone una opción teórica definitivamente fundamentada y explicada. Constituye un proyecto estetizante centrado en la obtención de la belleza, esto es, en la escritura como expresión del pensamiento.

Como ya hemos mostrado en los artículos de la Revista Nacional, Rodó inicia la lectura crítica de los documentos del pasado, pero es en Ariel y en Motivos de Proteo donde se reúne lo más notable de su filosofía, que consiste justamente en esta voluntad de dar cuenta de las demandas que emergen de su propia situación, es decir que realiza, empleando una expresión de Foucault, una ontología del presente.

A partir de la lectura de los mencionados libros clásicos puede afirmarse que Rodó, inmerso en las corrientes filosóficas de su época, tuvo una concepción particularmente dinámica del conocimiento y del hombre, que, como lo afirma Ardao, va "desde la comprensión de las realidades psicológicas, hasta el reconocimiento de la importancia del factor económico como resorte de la historia, por la acción recíproca de lo material y lo espiritual." (Ardao, 1970:11).

Como Vaz Ferreira, Rodó saludó el advenimiento de una nueva época. Ambos conocieron y comprendieron los cambios que originaron las nuevas corrientes de pensamiento en la filosofía. Publicada el mismo año que Motivos de Proteo, Lógica Viva aborda el cuestionamiento al carácter estático del conocimiento, esto es lo que su autor llama "pensar por sistemas" en oposición al carácter dinámico o "pensar por ideas". En Rodó, esto último se relaciona con una teoría del sujeto comprensiva y tolerante que admite diversas alternativas en el diálogo social, y con ello la posibilidad de aceptar el error de una opinión. Pero esta actitud debe estar regulada y ser guiada por los valores, es decir, por "aquellas nociones superiores que mantienen fija la mirada en una esfera ideal: bien, verdad, justicia, belleza". (Ardao, 1950:83).

En Ariel aparecen integrados distintos niveles correspondientes a conceptos filosóficos, especialmente de carácter ético y estético, conceptos pedagógicos a propósito de los cuales trata la vocación y la personalidad, conceptos sociológicos relativos al individuo y la democracia.

Los conceptos sociológicos son de interés actual para el estudio de la cultura de masas y de los procesos de secularización. En este proceso dinámico las revelaciones de la ciencia y la técnica "convergen para destruir toda idealidad por su base", cabe decir, toda trascendencia. A continuación, alerta sobre los posibles efectos de la democracia utilitarista al considerar la expansión y masificación que aqueja a las sociedades modernas. Como Schiller en sus Cartas sobre la educación estética del hombre (1795), Rodó defiende una actividad pedagógica basada en los principios artísticos, es decir, postulando el proyecto de una vocación para el futuro, a la que su "optimismo paradójico" consideraba el mejor antídoto para la masificación y la vulgarización del conocimiento.

Si bien Rodó nunca visitó Estados Unidos, en Ariel puede notarse la comprensión de virtudes y defectos propios de una cultura muy diferente a la suya. No se trata de una mirada objetiva y pormenorizada sino de una apreciación que le lleva a adoptar la perspectiva del otro, esto quiere decir, la descripción de esquemas y prácticas culturales que no son las de su propia cultura. (Ver Tani, 2002).

 La fecha de publicación Ariel coincide con la guerra que enfrentó a España y a Estados Unidos (1898) y con los efectos de la "renovada" doctrina Monroe de 1823. Como puede notarse en una enorme cantidad de artículos publicados de esa época, estos hechos contribuyen a una toma de conciencia de los intelectuales sobre la necesidad de la unidad cultural de Latinoamérica. No es casual, entonces, que Ariel causara un impacto fulminante en la comunidad de lectores de la época porque se plantea aparentemente una oposición ya definitiva entre Ariel y Calibán. No se trata de interpretar radicalmente tal oposición, Rodó deja entrever que la tarea de Ariel no está concluida y que esto no sólo supone un proceso a realizar sino que además señala las dificultades que nos aguardarán de no ser comprendidos los conceptos arielistas. Esta lectura se relaciona estrechamente con una descripción de la sociedad moderna que continua siendo efectiva.

Aunque Rodó emplea términos característicos de su época, la descripción de la decadencia de los valores tradicionales por el proceso de secularización en las sociedades modernas no se aleja demasiado de la que realizan en tiempos actuales pensadores tan conocidos como Richard Rorty. Según Rorty, la secularización supone una toma de distancia de las formas culturales más tradicionales, esto es, porque la secularización actual del mundo y del yo nos obliga a interpretar léxicos más amplios. Entonces, al reflexionar acerca de las intuiciones morales tan ligadas al arte y a las prácticas culturales, cabe preguntarse ¿cómo debe re-interpretarse una sociedad liberal? Desde la perspectiva de Rodó, esto supondría un rechazo al racionalismo cientificista de la Ilustración y un esfuerzo por retener el liberalismo estetizante.  

El desinterés por la indagación sobre la verdad y la búsqueda del fin último de la naturaleza humana suponen una serie de creencias compartidas por una comunidad en la que el poder divino, la religión y el arte, ha dejado paso a la racionalidad secularizada, elemento compartido por los individuos participantes en el juego político y social. Esta importancia dada al individualismo concebido más particularmente como la expansión de la cultura de masas que tiene lugar a partir de la segunda mitad del siglo pasado y la exaltación del consumo son facetas de esta secularización tanto como la corrosión de las ideologías y las creencias.

Las manifestaciones sociales de las creencias religiosas comienzan a experimentar una considerable disminución a raíz del proceso secularizador que afecta a las sociedades más avanzadas. Junto a la privatización de la experiencia religiosa, se considera síntoma de la modernidad la tendencia a convertir la religión en una visión de la realidad humana meramente subjetiva, con escasa fuerza integradora para las colectividades. Esta pérdida de relevancia de la religión supone una aguda disminución del discernimiento moral en las cuestiones públicas y también una pérdida de la capacidad de autocorrección. Al considerar las convicciones religiosas como meramente íntimas y personales se acentúa el hiato entre la moral privada y la moral pública y con ello se legitiman comportamientos políticos que no son censurables en instancias críticas superiores a la conciencia personal. Al reducirse la religión a la vida privada, tiende a desaparecer la posibilidad de una conciencia intersubjetiva del pecado.

Rodó no solamente adopta una posición que supera el positivismo y el racionalismo sistemáticos, sino que, al mismo tiempo, asume una actitud hermenéutica y dialógica, es decir, edificante y es a partir de esta actitud que elabora una nueva propuesta cuyo carácter asistemático y dinámico le permite insertarse en el contexto del pensamiento pos-metafísico. Como ya todo deja de ser reconocido como definido y definitivo, el intento por precisar una ontología, tal como la entendemos en su significado tradicional, no tiene ya razón de ser.

¿En qué sentido Rodó podría ser individualizado como filósofo asistemático? En los concisos comentarios que Rodó dedica a Kant observamos que reprocha al filósofo alemán la incapacidad de percibir al pensamiento trascendental como producto de la historia de la cultura y por lo tanto su tarea es formalizar a priori las disyunciones mediante categorías. Asimismo, Rodó considera otro punto crítico el hecho de que Kant ignore por principio la necesidad de una compresión "hermenéutica" surgida de las diferencias cualitativas producidas por la creatividad de la intuición y de la subjetividad. La división kantiana de la cultura entre ciencia, moral y arte se reduce en definitiva a una explicación racional. Rorty alega que si los filósofos se tragan esta obstinada diferenciación de Kant, entonces siempre aparecerá como el problema filosófico fundamental y se enfrentarán en eternos debates reduccionistas y antirreduccionistas.

Entre la ontología del declinar de Nietzsche y Heidegger con su noción de Ereignis – ser como evento- y los conceptos de amor y caridad de Vattimo y las de contingencia y solidaridad de Rorty podemos aquilatar la importancia de la actitud filosófica de Rodó tanto en su interpretación del pasado como de anticipación del futuro. El kairós –tiempo oportuno– acerca su filosofía al ámbito concreto de su pertenencia cultural como obra-escritura y como actividad que se propone insistentemente como gesto estético y dialógico para una ontología de la actualidad según términos de Foucault. Rodó en su época y Vattimo en la actualidad comparten la idea de que el lenguaje no es solamente un medio de comunicación, es además la condición que expresa monumentos (obra-texto), que "transmiten" la herencia histórica del ser como evento no repetible y hemos de acoger con pietas en la alteridad dialógica y hermenéutica.

La filosofía hermenéutica contemporánea tiene que ver con los proyectos de la fundamentación de las ciencias del espíritu y, a pesar de ello, es hoy un estímulo crítico en los tópicos referidos a la discusión postmetafísica tratándose de un progreso que se ha ido acentuado en las últimas décadas y que insiste en cuestionar la neutralidad teórica La hermenéutica se ha constituido en un filosofar importante e insoslayable en la actualidad al discutir estos importantes temas de la metafísica tradicional. Vattimo, por ejemplo se sitúa en la tradición nihilista respecto al tema de la muerte de Dios de Nietzsche y al fin de la metafísica de Heidegger. La metafísica occidental es aquel conjunto de conceptos heredados y que conformaban un conjunto cerrado, una formalidad de conceptos, una estructura de la razón y de la conciencia para pensar la realidad en general. Esta forma histórica que define a Occidente ejerce de algún modo una violencia simbólica sobre el complejo devenir de la cultura en sus múltiples aspectos y, por tanto, desconoce la contingencia del lenguaje y del sujeto en aras de la verdad y la objetividad.

El arte y el lenguaje no han de considerarse ya como expresión de un sujeto individual. El sujeto es únicamente el lugar o el medio donde habla la verdad del mundo. Esto significa que la existencia humana está constituida por el tiempo y también por el lenguaje. Para Heidegger el lenguaje no es un mero instrumento de comunicación, un recurso secundario para expresar "ideas": es precisamente, la dimensión en que se mueve la vida humana y que, en principio, hace que el mundo llegue a la existencia. Sólo donde hay lenguaje hay "mundo", en su sentido distintivamente humano. Aquí tenemos una acepción del lenguaje como entidad cuasi objetiva, anterior a todos los individuos particulares.

Heidegger describe su empresa filosófica como una "hermenéutica del ser" y, como sabemos, la palabra "hermenéutica" significa ciencia o arte de la interpretación. Por lo general se da a la filosofía de Heidegger el nombre de "fenomenología hermenéutica" para distinguirla de la "fenomenología trascendental" de Husserl y sus discípulos. La hermenéutica ve la historia como un diálogo viviente entre el presente, el pasado y el futuro, y se empeña en remover lo que obstruye esta interminable comunicación mutua que no es efímera, que no puede corregirse recurriendo a una interpretación textual más sensitiva, sino que, en alguna forma, es sistemática, y está, por así decirlo, empotrada en las estructuras de comunicación de sociedades enteras. Comprender significa, primariamente, orientarse en un asunto, y, sólo secundariamente, delimitar y comprender la opinión de otro en cuanto tal.

En este sentido, la interpretación deja de ser una descripción por parte de un observador "neutral" y se convierte en un evento dialógico en el cual los interlocutores se ponen en juego por igual y del cual salen modificados; se comprenden en la medida en que son comprendidos dentro de un horizonte tercero, del cual no disponen, sino en el cual y por el cual son dispuestos. Mientras que el pensamiento estructural tenía por telos (finalidad) la clarificación y la toma de posesión, por parte de la conciencia observante, de órdenes articulados de acuerdo con reglas, el pensamiento hermenéutico pone el acento en la pertenencia de observante y observado a un horizonte común, y en la verdad como evento que, en el diálogo entre los dos interlocutores, "pone en obra" y modifica, a la vez, tal horizonte.

La hermenéutica, situándose en contra de la pretensión de neutralidad positivista y estructuralista, reivindica la pertenencia del "sujeto" al juego de la comprensión y al evento de la verdad, pero en vez de encuadrar este evento, como ocurría con Hegel, en un proceso regido por el telos de la autotransparencia, considera la pertenencia, el jugar siendo jugado, como una fase definitiva que no es superable en un momento final de apropiación y de consumación de lo propuesto por parte del sujeto.

Lo eventual del ser, ontología proteica en Rodó, la finitud que perdura sobre la contingencia de la muerte, se realiza en un diálogo tanto con la "corriente del pensamiento" de William James, como con los restantes conocimientos y experiencias científicas de la época. El pragmatismo de finales del siglo XIX y de principios del siglo XX introdujo algunos conceptos originales que fueron ampliamente discutidos y también aceptados en alguna medida, el tema de unir el pensamiento con la acción y el tema que aún hoy sigue siendo arduamente discutido en la academia, el pluralismo que de algún modo prohijaba una posible ontología relativista. Sin embargo, en Rodó parece primar un pluralismo sin matices relativistas ni menos nihilistas. Esto nos permite desarrollar la tesis de la actualidad de algunos de sus principios, si se acepta la interpretación o "traducción" de los conceptos rodonianos de devenir y transformación a las actuales etiquetas en boga: diferencia y discontinuo. Con este planteo deseamos actualizar las múltiples conjeturas que se han realizados acerca de las "fuentes" de Rodó, quien definió su trabajo y su escritura en el marco de la "moderna literatura de ideas" a la francesa desechando una postura filosófica determinista, sistemática y basada en la metafísica de la identidad y el continuo. Puede ser empleado como hipótesis para explicar esta actitud vital, el hecho que Rodó fue consciente del lugar geográfico y cultural desde el cual escribía su proyecto y, por lo tanto, para un americano que heredaba una tradición cultural de largo aliento en una sociedad nueva no cabe asumir ni el nihilismo ni el escepticismo de aquella. Sin embargo, de Nietzsche, entre otros, recibió el interés estético por la voluntad creadora de la escritura.

En el análisis de Nietzsche hay una doble ruptura muy importante con la tradición de la filosofía occidental, ruptura que configura una lección que hemos de conservar. La primera se da entre el conocimiento y las cosas. En efecto, ¿qué aseguraba en la filosofía occidental que las cosas a conocer y el propio conocimiento estaban en relación de continuidad? ¿Qué era lo que aseguraba al conocimiento el poder de conocer bien las cosas del mundo y de no ser indefinidamente error, ilusión, arbitrariedad? ¿Quién sino la Razón garantizaba esto en la filosofía occidental? Ciertamente desde Descartes, para no ir más allá, y aun en Kant, Dios es ese principio que asegura la existencia de una armonía entre el conocimiento y las cosas a conocer. Para demostrar que el conocimiento era un conocimiento fundado verdaderamente en las cosas del mundo. Descartes se vio obligado a afirmar la existencia de Dios. Si no existe más relación entre el conocimiento y las cosas a conocer, si la relación entre éste y las cosas conocidas es arbitraria, la relación de poder y violencia, la existencia de Dios en el centro del sistema de conocimiento ya no es más indispensable.

Según Vattimo, Nietzsche ha mostrado que la imagen de una realidad ordenada racionalmente sobre la base de un fundamento (la imagen que la metafísica se ha hecho siempre del mundo) es sólo un mito "tranquilizador" propio de una humanidad todavía bárbara y primitiva" (Vattimo, 1990:82). Y si según Heidegger, esta visión fundante que ha mimetizado el modelo de la "objetividad" científica ha perdido su razón de ser, entonces existe la posibilidad de que las diversas imágenes del mundo no puedan ser configuradas por un Sujeto incambiado en la narrativa que articula una historia única.

Como el lenguaje, "instrumento de comunicación social", es una estructura impersonal, no puede, según afirma Rodó, atestiguar las cosas inefables, "el fondo psicológico de esa muchedumbre de documentos personales", una variedad infinita.

 Por las razones expuestas, se vuelve necesario abreviar aquellos conceptos rodonianos que hemos presentado como más relevantes a efectos de este trabajo. En primer lugar, una concepción de "identidad" proteica del Sujeto, en segunda instancia, una noción del sujeto entendido como una Personalidad que aparece expresada mediante el Lenguaje (valores, hechos, opiniones) y por último, una idea particular acerca del Pensamiento y la Acción en el Mundo (Realidad) que están insertos en un medio cultural e histórico. Se trata de tres niveles que se presentan reunidos, esto quiere decir que el plano estético-moral aparece integrado con el plano de la percepción crítica para tratar tanto el monumento histórico –texto– como las opiniones actuales –diálogo–.

Al reconocer el carácter dialógico del lenguaje, proyecta una noción de sujeto distanciada de su definición tradicional. Para Rodó no se trata de una identidad homogénea que compete a su sujeto autoconsciente y racional sino de una identidad proteica sometida a cierto devenir histórico. Se trata de una visión que considera la temporalidad de la existencia humana para explicar la virtud de renovarse y transformarse (Rodó 1957:104, t II). A eso que denominó "aptitud proteica" o la virtud de un individuo socializado en una cultura contingente se traduce, por ejemplo, en su sostenida actitud crítica tolerante (piadosa) que le permite un cambio de perspectiva frente a la lectura de los textos del pasado y a la comprensión de las opiniones de otros.

Hemos señalado al comienzo que la actitud crítica del joven Rodó hacia el pasado tiene en algún sentido, lo que Vattimo retoma de Heidegger; pensar es rememorar (An-denken) el pasado con devoción y respeto (pietas), cuando el ser ya no es una esencia, es envío (Geschick) de la continuidad viviente de la tradición. Por esta razón, Vattimo dice que: "la hermenéutica, situándose en contra de la pretensión (aunque sólo sea implícita) de neutralidad positivista y estructuralista, reivindica la pertenencia del "sujeto" al juego de la comprensión y al evento de la verdad" (Vattimo, 1992: 63).

Por otra parte, algunos conceptos del "pragmático" Rorty tienen un parecido con las ideas de Rodó: "Mi cultura "poetizada" es una cultura que ha renunciado al intento de unificar las formas privadas que uno tiene de tratar con la finitud propia y el sentimiento de obligación que se tiene para con los demás seres humanos". (Rorty, 1991:86). Refiriéndose al interés teórico del filósofo, insiste en que debe prestar atención al dolor humano, explica que casi siempre los que están más cerca del sufrimiento son los escritores, los sociólogos y etnógrafos entre otros. Es en este sentido que afirma: "Si la concepción que estoy presentando sustenta que existe un progreso moral, y que ese progreso se orienta en realidad en dirección de una mayor solidaridad humana. Pero no considera que esa solidaridad consista en el reconocimiento de un yo nuclear –la esencia humana- en todos los seres humanos" (Rorty, 1991:210). Allí defiende el tradicional pluralismo del pragmatismo que admite la posibilidad del diálogo con otros discursos, en un mundo heterogéneo y en una continua creación de una cultura comunitaria liberal en lo se concibe como "contingencia, ironía y solidaridad".

Este filósofo que anima las polémicas en la academia actual es el principal sostén de las tesis pragmatistas, que sorprendentemente tienen un parecido de familia con las tesis de Rodó. En primer lugar, la noción de contingencia está unida a nociones como creatividad, originalidad, innovación. Con la noción de contingencia del yo, mediante la cual se alcanza la libertad y autonomía, hace una interpretación de sí mismo y de la sociedad, maleabilidad, mutabilidad, el carácter histórico y no fijo del hombre. Deja una brecha abierta hacia la transformación y el cambio. Así parecería que hay algo más que un posible determinismo cultural que afectaría por entero a los hombres y quedaría la puerta abierta a una acción voluntaria que estaría limitada únicamente las restricciones que el ser humano se imponga.

En segundo lugar encontramos la noción de contingencia unida a la de posibilidad, accidente, fortuna, casualidad, azar. Por ejemplo Rorty habla del progreso como una feliz coincidencia entre esferas privadas y esferas públicas, a propósito de la contingencia del yo, lo que implica acontecimientos y fuerzas impredecibles que moldean nuestras vidas de un modo decisivo.

A propósito de la posible "influencia" del pragmatismo en la ontología del devenir de Rodó, podemos recordar aquí que el Pragmatismo estaba escribiendo desde su propia perspectiva el imaginario de una sociedad nueva, a través de sus más preclaros y conocidos exponentes: Ch. S. Peirce, W. James, J. Dewey y J. Royce. Desde fines del siglo XIX y comienzos del XX el pragmatismo fue una corriente de gran influencia en Europa y América. El pragmatismo hereda la idea de evolución de Darwin y naturaliza el concepto de sujeto y de deber de Kant.

En la actualidad puede verificarse un renovado interés que se refleja en una vasta producción. H. Putnam, R.Rorty, J Habermas y K.O. Apel son algunos de los autores más conocidos que se han dedicado a discutir los aportes de la corriente mencionada.

El concepto de Pragmatismo aparece en un artículo de Peirce de 1878. Esta idea filosófica es madurada en las reuniones en el "Club Metafísico" de Cambridge, en las que participaban Ch. Wright, W. Holmes, W. James y otros, y es justamente a través de estos intelectuales que la cultura norteamericana comienza a definirse. Es muy didáctico al respecto el célebre libro de William James publicado en 1907, donde el Pragmatismo es postulado como solución discursiva a la vieja disputa entre el materialismo y el espiritualismo. Esta actitud discursiva que entiende las verdades tradicionales como "construcciones verbales" expresa que las ideas deben relacionarse necesariamente con la experiencia. También es conocida la preocupación de Dewey por la "educación y la sociedad" de fines de siglo ante los cambios sociales que se estaban produciendo en su país al inicio de una segunda revolución industrial y cultural.

Luego de ponderar brevemente esta descripción del pragmatismo, es posible intentar distinguir cuál es el principio que, desde la perspectiva de Rodó, podría aportar una novedad para sustituir una teoría clásica de la verdad como adecuación entre los conceptos y la realidad. Pero debemos entender cuáles fueron las afinidades entre Rodó y el pragmatismo especialmente respecto a la definición del concepto de verdad y el tema de la conciencia y, por ende, del sujeto. La concepción pragmatista de la verdad como creencia no es una teoría positiva sobre la verdad que la reduzca a la opinión de un grupo. Propiamente, el pragmatismo declara no poseer "una" teoría de la verdad a priori, sino que, en la línea de la acción, explica el valor de la indagación desde bases éticas, no metafísicas.

¿Será el pragmatismo, proponiendo una nueva concepción de la verdad, un una modalidad de pensamiento en acción más apropiado para formular los criterios de validación de opiniones diferentes? En este punto de posible coincidencia debemos señalar una diferencia radical: si existe una característica constante en Rodó es su crítica al utilitarismo, concepto que se refleja de algún modo en la conocida definición de W. James y que consiste en asociar la verdad con el éxito para establecer criterios para la validación de una creencia.

Pero además de esta parcial coincidencia con James respecto al problema de los criterios de validación, y en estrecha relación, surge la reacción crítica a la filosofía de la conciencia, según la cual el sujeto establece una relación intencional con el objeto de conocimiento, pero no tiene herramientas para explicar el intercambio social de conocimientos. Rodó coincide en este punto con James y Dewey. Apela en forma implícita y explícita a la forma dialógica del lenguaje como fundamento del conocimiento y de la acción social integrando los contenidos normativos de la cultura, del arte y del pensamiento. Este cambio se debería al agotamiento del paradigma de la filosofía de la conciencia monológica. Propone un programa "que algunas veces se formula y escribe; que se reserva otras para ser revelado en el mismo transcurso de la acción" que podría ser sintetizado en los siguientes supuestos:

1. La filosofía ha de ocuparse de temas sociales y morales de su época.

2. La argumentación de la justicia no ha de hacerse sobre la base de cuestiones últimas sino sobre la base de un "convenio de sentimientos y de ideas" unido a las tradiciones en las que vivimos.

3. La moralidad no es solamente un sistema de reglas, sino una práctica y un modo de hablar: "La conversación, ese común y sencillísimo instrumento de sociabilidad humana[ ...] ocio sin dignidad casi siempre, es influencia fecunda en sugestiones, que acaso llegan a fijar el superior sentido de una vida, cuando vale para que entren en contacto dos espíritus" (Rodó, 1957:141, t I).

Rodó se propuso superar la definición heredada de la filosofía racionalista de una conciencia homogénea que sintetiza en forma a priori la relación entre enunciados y estados de cosas, proponiendo una teoría del diálogo que concilie la acción con la interpretación para evitar "esa fatalidad de lenguaje" y poder hacerle expresar "la singularidad individual, sin la cual el sentimiento no es sino un concepto abstracto y frío". Esta coincidencia nos muestra que Rodó había logrado sintetizar los grandes conceptos de la naturaleza y la evolución con la cultura del historicismo de los valores y de allí su énfasis en la creatividad que expresa en sus escritos.

Como se ha mencionado, en estos temas esto resalta la diferencia que Rodó tiene, por ejemplo, con Bergson y Nietzsche. Es más amplio que el primero porque enriquece la noción de cambio cualitativo apoyándose en la capacidad crítica de los valores culturales como objetos heredados y transmisibles y, si bien del segundo toma su énfasis en el estilo de la escritura, con sabiduría deja de lado el énfasis nihilista propio de la cultura europea de fin de siglo, pues Rodó seguramente consideró que, para nuestra situación y en sentido general, convenía un mensaje optimista aunque pudiera resultar paradójico.

Se puede comprender entonces así la serie de textos en que Rodó sugiere que el conocimiento tiene un carácter definido desde el perspectivismo de un mundo plural. Cuando Rodó deja entrever que el conocimiento es considerado siempre "desde una perspectiva", esto implica una mezcla de kantismo y empirismo, los que limitan al hombre imponiendo ciertas condiciones que derivan de la naturaleza humana, del cuerpo o de la propia estructura del conocimiento. Coincidentemente, cuando Nietzsche habla del carácter perspectivo del conocimiento señala el hecho de que sólo hay conocimiento bajo la forma de ciertos actos que son diferentes entre sí y múltiples en su esencia, actos por los cuales el ser humano se apodera voluntariamente de ciertas cosas, reacciona a ciertas situaciones e impone relaciones de fuerza. Es decir, el conocimiento es siempre una cierta relación estratégica en la que el hombre está situado en un contexto heterogéneo.

Es precisamente esa relación estratégica de la perspectiva la que definirá el efecto del conocimiento y, por esta razón, sería totalmente contradictorio imaginar un conocimiento que no fuese en su naturaleza obligatoriamente parcial, oblicuo, perspectivo. El carácter perspectivo del conocimiento no deriva de la naturaleza abstracta del ser humano sino del carácter polémico y estratégico del conocimiento.

En Rodó también se plantea la variedad cambiante de las situaciones del conocimiento en el laboratorio del mundo pero, a diferencia de Nietzsche encontramos la idea, que vuelve constantemente, de que el conocimiento es al mismo tiempo lo más abstracto y lo más concretizante porque esquematiza, ignora las diferencias y amalgama las cosas entre sí.

Sólo hay conocimiento en la medida en que se establece entre el hombre y aquello que conoce algo así como una simpatía singular, un encuentro. El conocimiento debe estar asociado al orden de lo bello, al gesto, a la palabra, a la escritura.

 Consideramos que el proyecto de Rodó y sus aportes al campo de lo sociológico y literario remiten a las líneas que enunciamos y está centrado en la interpretación de textos y en el programa aplicado a la descripción de la práctica creadora, de la crítica y de la educación literaria. Así, su amplia labor de crítico cultural conlleva una serie de enunciados éticos que pertenecen al paradigma crítico y hermenéutico y a la aspiración universalista de tolerancia crítica.

Dentro de la variada producción de Rodó, percibimos con claridad una serie de lineamientos o propuestas de abordaje de investigación acerca de nuestro pasado, pero no sólo desde un punto de vista histórico, sino como práctica cultural, de interpretación y producción intelectual. ¿Qué efectos produce el distanciamiento del pensamiento y del texto de su lugar de enunciación y, por lo tanto, el alejamiento de las expectativas de los receptores a quienes estaba dirigido en primera instancia? Rodó aportó sus respuestas a estos temas que consideró relevantes para nuestra cultura, empleando las herramientas del filólogo y del hermeneuta dentro de las pautas de un proyecto ambicioso para la época, es decir enfocar la escritura como un suceso complejo. Una línea de investigación que el joven Rodó se había propuesto en la Revista Nacional era la relación de la crítica literaria y el archivo. Esto es, si se puede sostener, que existe una diferencia específica, entre ambas prácticas disciplinarias de analizar y canonizar los documentos literarios y no literarios. La escritura, como práctica narrativa en general, configura el proceso de los sucesos institucionales en los cuales Rodó fue además, un activo creador y participante.

Hemos tratado de exponer en el desarrollo de este trabajo los efectos de re-lectura que se producen cuando son abordados aquellos conceptos rodonianos evitando interpretar en los mismos sentidos de lectura que la comunidad ya conoce. Creemos haber hallado un proyecto de interés antropológico, considerando su interesante concepción del archivo histórico y cultural y el sujeto que lo re-escribe mediante una práctica cultural y social.

Finalmente, resulta interesante señalar que Rodó leyó e interpretó la escritura de Nietzsche mucho antes que, por ejemplo Vattimo, entre otros pensadores "actuales".

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