LA GLOBALIZACIÓN Y SU IMPACTO EDUCATIVO-CULTURAL.

EL NUEVO HORIZONTE POSIBLE

José Luis Rebellato

(En Revista de la Multiversidad Franciscana de América Latina, N° 8, Montevideo,  pp. 23-51, 1998. También se publica en Diálogos. Educación y formación de personas adultas, Barcelona, Año IV, vol. 19-20, diciembre de 1999, pp. 7-28)

 

La globalización acompañó siempre al sistema capitalista como sistema-mundo, si bien en nuestros días asume nuevas dimensiones: creciente polarización y exclusión, mundialización del capital y segmentación del trabajo, predominio de los capitales especulativos, aceleración de las comunicaciones, reestructura del capitalismo bajo hegemonía neoliberal. La falta de un proyecto alternativo articulado y con dimensión mundial, fortalece la penetración de la desesperanza en los imaginarios sociales. El neoliberalismo vigente parece que definitivamente nos ha conducido a un mundo donde la competencia y el mercado se han transformado en productores de nuevos significados y en constructores de nuevas subjetividades. El capitalismo como sistema-mundo no está en crisis, si bien encierra profundas contradicciones, que se están agudizando en forma creciente. Las tesis que sostendré, a lo largo de este trabajo, pueden expresarse en forma sintética en los términos siguientes: tanto en el plano teórico como en el plano práctico, existen perspectivas confluyentes que permiten visualizar la emergencia de un nuevo paradigma (I); dicho paradigma se sustenta en una opción ético-política emancipatoria, abierta al aporte de las distintas corrientes del pensamiento crítico (II); el paradigma de la complejidad constituye una de sus vertientes fundamentales, pero requiere ser reformulado desde una ética de la liberación, centrada en los valores de la autonomía y de la dignidad (III); los procesos de democracia participativa, de educación popular, así como las luchas de los movimientos sociales antisistémicos, configuran aportes sustantivos a la construcción de un paradigma emancipatorio, siempre que se proyecten hacia formas de articulación que desarrollen nuevas subjetividades y fortalezcan diversidades (IV); el riesgo continúa siendo que estas luchas, experiencias y construcciones teóricas queden capturadas dentro de la lógica de un proceso de globalización neoliberal que conforma nuevas subjetividades, desarrolla nuevas políticas sociales y consolida procesos de involución democrática (V). Comenzaré desarrollando algunas dimensiones de esta última tesis.

 

El proceso de globalización y su impacto educativo-cultural

1. La globalización actual, construida bajo hegemonía del capitalismo neoliberal.

No se trata de buscar cómo adaptarse a la globalización, sino se trata de ver cómo construir alternativas de alcance mundial. Dichos procesos de globalización nos enfrentan a una contradicción fundamental: me refiero a la contradicción entre el capital y la vida. Cuando hablo de vida, pienso no sólo en la vida humana, sino en la vida de la naturaleza. El modelo de desarrollo propuesto y construido desde la perspectiva neoliberal supone destrucción y exclusión de vidas humanas, así como destrucción de la naturaleza. Se trata de un modelo que se conjuga con una concepción del progreso entendido en forma lineal y acumulativa. Se supone que el crecimiento en las fuerzas tecnológicas corre paralelo con el crecimiento moral de la humanidad y que la utilización de los recursos naturales no tienen límites. El neoliberalismo es una concepción global, coherente y persistente, históricamente consolidada. En el marco del neoliberalismo realmente existente las sociedades actuales se comportan como sociedades de dos velocidades, como dos sociedades distantes una de la otra. Hay concentración de crecimiento en un sector y empobrecimiento en sectores sustantivos de la sociedad.

 

2. Subjetividades construidas sobre el modelo de la violencia.

Los modelos neoliberales poseen una capacidad de penetrar y moldear el imaginario social, la vida cotidiana, los valores que orientan nuestros comportamientos en la sociedad. Más aún: la cultura de la globalización con hegemonía neoliberal está produciendo nuevas subjetividades. En tal sentido me parece sugerente la hipótesis de Jürgen Habermas en relación a lo que él denomina la colonización del mundo de la vida. De acuerdo con esta hipótesis, el sistema necesita anclarse en el mundo de la vida (vida cotidiana) para poder integrarla y neutralizarla. Asistimos a la construcción de nuevas subjetividades y a la emergencia de nuevas patologías; lo que afecta severamente el concepto de calidad de vida. Señalo brevemente algunas de ellas: el terror a la exclusión, que se expresa en la disociación de vivir bajo la sensación de lo peor (miedo de quien teniendo empleo puede perderlo, de quien habiéndolo perdido teme no encontrar jamás otro, miedo de quien empieza a buscar empleo sin encontrarlo, miedo a la estigmatización social); fortalecimiento de nuevas patologías ligadas a la violencia como forma de rechazo de una sociedad excluyente, pero también como conformación de una identidad autodestructiva; la violencia como expresión de la competitividad, pues se pierde el valor del otro como alteridad dialogante y se lo reemplaza por el valor del otro como alteridad amenazante ("sólo los paranoicos sobrevivirán", dicen lo neoliberales, queriendo referirse al hecho de que en el mercado sólo quien ve a los demás como amenazas, puede competir).

Por otra parte, la sociedad del espectáculo genera conductas pasivas y contemplativas, así como también aislamiento y soledad; la sociedad de las imágenes conduce a un exceso de información y de excitación que desencadena un fenómeno de sobresaturación del yo; la sociedad del cálculo genera una superficialidad en los afectos y la ausencia de un compromiso emocional; la sociedad de la eficacia competitiva desemboca en subjetividades constituidas sobre la base de la compulsión a actuar y de la angustia por triunfar; la sociedad del valor de cambio provoca conductas consumistas, exacerbadas por los medios de comunicación; éstos, a su vez, fortalecen el deseo imitativo (deseo mimético), con lo cual los sectores excluidos por el modelo ahondan sus frustraciones, lo que puede conjugarse con el desarrollo de conductas violentas como respuesta a un identidad negada y frustrada.

Los modelos neoliberales apuntan a construcción de un sentido común, sobre el modelo de la normalidad, es decir, un sentido común que acepte esta sociedad como algo natural e inmodificable, quedando sólo lugar para la adaptación a la misma. El conformismo generalizado está estrechamente vinculado con un naturalismo impuesto. Aquí se conjugan varios imaginarios sociales los cuales, si bien pueden presentarse como aparentemente contradictorios, terminan siendo funcionales a la globalización neoliberal. El imaginario de la tecnología transformada en racionalidad única, impone el modelo de la razón instrumental, ahogando los potenciales de una razón práctica emancipatoria. El imaginario social de la posmodernidad, a través de su prédica de la necesidad de una ética débil, termina socavando los potenciales para la construcción de alternativas globales; las utopías son disueltas y la subjetividad es sepultada. La pluralidad de micro-relatos se pierde en la fragmentación. El imaginario posmoderno, más allá de los aportes interesantes que hace en el campo de la diversidad y del sentido de la incertidumbre, termina en un planteo nihilista y el sin sentido de un mundo alternativo. El imaginario social de la despolitización que identifica actividad política con decisiones de expertos, rechazando la participación ciudadana, que resulta ser el sustento fundamental de una democracia integral. El imaginario social conformado sobre la convicción de que es preciso aceptar el sistema en el que vivimos, pues carecemos de la posibilidad de construir alternativas. Estos y otros imaginarios sociales, se conjugan, articulan y entrelazan dando lugar a una cultura de la desesperanza y configurando una identidad de la sumisión. La fuerza de estos imaginarios sociales está, no sólo en que se trata de corrientes ideológicas y de modos de vida, sino en su capacidad de penetración en los substratos más profundos de la personalidad. La colonización ético-cultural es difícil de combatir, pues se arraiga en el inconsciente colectivo. Nos moldea en la totalidad de nuestra personalidad, en nuestros deseos y en nuestros proyectos. Esta producción de nuevas subjetividades se articula con una negación de la diversidad, en virtud de que este modelo y cultura hegemónicos se afirman excluyendo.

 

3. Reformas educativas y construcción de identidades autoritarias.

El proceso de globalización cultural ha innovado penetrando cada vez los espacios de socialización. Y lo hace a través de políticas sociales de corte compensatorio, orientadas a los sectores más vulnerables, pero descartando toda transformación de las estructuras violentas generadas por el mercado. De la misma manera, la reforma educativa implementada por los organismos internacionales, además de reorientar la educación unidireccionalmente hacia el mercado, produce un profundo trastocamiento del espacio socializador educativo, impulsando subjetividades competitivas, ahogando la capacidad crítica de pensar y de asombrarse, postergando transformaciones pedagógicas, fortaleciendo el avance hacia la insignificancia, adaptando a un conformismo generalizado consolidando relaciones de dominación jerárquicas, transmitiendo en forma mecánica los contenidos sin preocupación por los ritmos diversos. Buscando, pues, neutralizar los potenciales emancipatorios de los docentes y estudiantes. El autoritarismo y la tecnocracia constituyen un rasgo distintivo de la implantación de estas políticas; se prescinde de los educadores como actores de los procesos deliberativos en torno a las finalidades e instrumentación de las reformas.

Siempre las sociedades de dominación lo han hecho, en tanto penetran con sus valores y pautas culturales, imponiendo un enfoque de la educación y, con mayor fuerza, un currículum oculto. Desde la década de los 60, las instituciones internacionales (Banco Mundial, Cepal) desarrollaron políticas educativas en las que ya se comenzó a insistir en la importancia del "capital humano" como ingrediente indispensable en los procesos productivos; la educación pasó a ser una variable imprescindible del desarrollo económico. El Banco Mundial se incorporó -desde ese momento- a la financiación condicionada de la educación. Sin embargo, la elaboración más específica de políticas educativas, es característica de esta reestructuración mundial.

El Banco Mundial -después de haber una enorme responsabilidad en la deuda externa de nuestros países- ahora se ha dedicado a la planificación educativa. Un Banco actuando como pedagogo. Traslada el formato de sus análisis económicos al campo de la educación. La educación es vista como insumo para generar "capital humano." Su eficacia se mide en la relación costo/beneficio. La calidad del capital humano es lo que asegura un efecto positivo en relación al empleo y al ingreso. Según la óptica del Banco Mundial se trata de superar la pobreza y asistir a los "sectores deprimidos", de modo tal que éstos puedan contar con oportunidades equitativas. La equidad y el desarrollo sustentable -de los cuales habla el Banco- son posibles si los pobres superan su situación. El activo de los pobres está en su capital humano y en las posibilidades de utilización de su mano de obra. El análisis del Banco Mundial podría ser tildado de idealista si no fuera que es la principal agencia promotora de un crecimiento que supone exclusión. En realidad, se trata de una postura profundamente cínica, que contrasta con todos los indicadores referidos a la distribución del desarrollo. En palabras de Miguel Soler: "Se habla mucho de erradicación de la pobreza. Me pregunto si la contribución mayor que se hace a su erradicación no estará siendo la de erradicar a los pobres." Para el Banco Mundial " (...) en ningún momento se trata de desarrollar personalidades para que el alumno piense, sepa, haga y, sobre todo, sea."

Una ética y una política del mercado requieren de una educación para el mercado; una educación, no centrada en los derechos humanos, sino en la fuerza: la fuerza de la competencia, de la eficacia sin deliberación y de la instrumentalidad gerencial. Como acertadamente lo señala Coraggio, las políticas sociales, económicas y educativas están "cristalizando un contexto urbano amistoso para el mercado mundial, antes que un mercad o amistoso para la gente". Decididamente, el Banco Mundial se ha metido a educador.

 

4. Democracias de baja intensidad, sin participación.

En América Latina asistimos a la involución en los procesos de construcción de democracia. Ante todo, en virtud de la incompatibilidad entre el neoliberalismo realmente existente y la democracia. Lo que, además, se complementa con la aplicación de un modelo de gobernabilidad conservadora (o gobernabilidad sistémica), según el cual sólo importa mantener el equilibrio institucional, atendiendo sobre todo a aquellos actores sociales que los gobiernos consideran relevantes en el proceso social: los grandes empresarios, el capital extranjero y los sectores militares. Hegemonía económica y hegemonía militar. Situarse desde la perspectiva de este modelo de gobernabilidad, exige excluir a los sectores sociales populares, así como a todos los temas y problemas que resultan incompatibles con dicha apuesta estratégica. Vemos un ejemplo tangible de esto en la impunidad decretada y legalizada respecto a los crímenes cometidos durante los gobiernos militares; en la negación permanente a investigar el destino de nuestros desaparecidos y a identificar y sancionar a los culpables. Cuando los gobiernos llaman al diálogo social, lo que en realidad buscan es forzar a los actores sociales a entrar en un modelo de gobernabilidad conservadora. Es importante señalar que, de proseguir este modelo, puede conducir -y está conduciendo- a situaciones de in-gobernabilidad, sobre todo desde la perspectiva del creciente deterioro económico y de la exclusión. En tal sentido, el así llamado crecimiento, el supuesto desarrollo y la gobernabilidad, resultan ser mecanismos complementarios y profundamente violentos. Su sustentabilidad se basa en la violencia de la exclusión. Sigue teniendo vigencia, hoy en día -y quizás más que antes- el recurso a la categoría de violencia institucional y estructural que permite operar como horizonte de referencia de las situaciones de violencia. Incluso, la situación se ha vuelto más perversa. Ya no es el tema de la violencia popular (ésta prácticamente no existe) sino de la violencia que nace de la frustración y de la exclusión. La perversión radica en que se absolutiza el fenómeno de la delincuencia, de la destructividad y de la violencia, implementando respuestas represivas al mismo; más aún, convocando a la gente a reprimir a sus iguales. Y esto se hace desde los propios sectores en los que circula y se consolida la corrupción estructural, el clientelismo y la delincuencia. Las sociedades de control generan mecanismos de victimización, represión, control social y acentuación de las contradicciones dentro de los sectores populares; en una palabra, un nuevo régimen de dominación que culpabiliza y castiga a la víctima.

Por gobernabilidad sistémica se entiende, pues, aquel modelo que privilegia la continuidad del régimen político y de sus políticas económicas, realizando acuerdos preferenciales con actores sociales que pueden ser desestabilizadores. Es una estrategia que conduce a un creciente distanciamiento entre lo político y lo social y a una fragmentación a nivel de los sectores populares. El retorno a la democracia supuso el avance de este modelo de gobernabilidad sistémica a costa de la integración social. Como lo señala Gerónimo de Sierra, los resultados alcanzados por esta estrategia de gobernabilidad sistémica han sido los siguientes: continuo deterioro de la calidad de vida de la población, creciente informalización de la población económicamente activa, expansión de los sectores de pobreza crítica, deterioro de la cobertura en salud, vivienda y educación, conformación de un Estado neoliberal y autoritario, exacerbación del presidencialismo, opacidad en la toma de decisiones, deterioro del papel del parlamento, despolitización de lo social, aplicación de políticas sociales altamente politizadas por su carácter compensatorio, problema militar que se resuelve a favor de las exigencias militares, postergación permanente del tema de los desaparecidos, desmembramiento de las organizaciones sociales y, como consecuencia, manejo y debilitamiento de la ciudadanía entendida como participación en los temas y problemas que nos afectan y preocupan.

Para este enfoque conservador, los problemas de gobernabilidad surgen a partir de un exceso o inflación de las demandas de la sociedad civil frente al Estado. Refiriéndose a los problemas de la separación de la forma y el contenido en la democracia liberal, Claus Offe señala que uno de los términos más en boga dentro del pensamiento neoconservador, es precisamente el término de ingobernabilidad. Para representar la relación entre ciudadano y Estado -según la teoría liberal-demócrata- Offe recurre a la metáfora del puente. "La política democrática es el puente entre el ciudadano y el Estado".

La metáfora del puente sugiere una serie de eslabones: libertades civiles y derechos políticos atribuidos al ciudadano, el principio de la mayoría, partidos políticos, elecciones, parlamento y ejecutivo. Las funciones de puente son, en primer lugar, garantizar la entrada al puente del ciudadano mediante su participación en la actividad democrática. Este polo del puente es ciertamente conflictivo, pues está directamente vinculado con las luchas desarrolladas en la sociedad civil. Pero, además, el puente cumple una segunda función, sobre todo si lo miramos desde el otro extremo, es decir, desde el Estado. En la medida en que el Estado representa un orden institucionalizado, opera como factor de resolución de los conflictos. Según la teoría democrático-liberal, se permite que el conflicto exista sólo en la medida en que acontece dentro de formas políticas que aseguran que no será un fenómeno universal y permanente. Sin embargo -dice Offe- hoy el puente no es tan estable, lo que ha llevado a los neoconservadores a acuñar el término in-gobernabilidad. Esta situación podría expresarse metafóricamente, diciendo que el potencial generador de conflictos en la sociedad civil desborda a la capacidad de resolución de conflictos; el puente corre así el riesgo de quebrarse.

En su rigurosa investigación sobre la anatomía del mito de la democracia en Chile, Tomás Moulián sostiene que la transición resultó de un trueque por el silencio. El consenso fue el acto de fundación del Chile actual, pero acarreó como consecuencia el silencio y la disolución de las alternativas transformadoras. La democracia instaurada en Chile -y esto vale para los democracias liberales- contradice a las democracias sustantivas y se ubica en la línea de las llamadas democracias procedimentales, preocupadas por establecer reglas y procedimientos que garanticen la gobernabilidad sistémica, excluyendo el retorno del ciudadano. Son democracias construidas en función del neoliberalismo. "El consenso es la etapa superior del olvido. ¿Qué se conmemora con sus constantes celebraciones? Nada menos que la presunta desaparición de las divergencias respecto de los fines. O sea, la confusión de los idiomas, el olvido del lenguaje propio, la adopción del léxico ajeno, la renuncia al discurso con que la oposición había hablado: el lenguaje de la profundización de la democracia y del rechazo del neoliberalismo. Consenso es la enunciación de la supuesta, de la imaginaria armonía (...). El consenso consiste en la homogenización. Como se ha dicho, implica la desaparición del Otro, a través de la fagocitación del Nosotros por el Ellos. La política ya no existe más como lucha de alternativas, como historicidad; existe sólo como historia de pequeñas variaciones, ajustes, cambios en aspectos que no comprometan la dinámica global."

 

Algunas dimensiones del paradigma alternativo en construcción

Hablar de paradigma supone referirnos a una nueva manera de pensar y ver la realidad. Leerla desde otros parámetros reorganizando nuestras experiencias. El paradigma encierra valores y componentes normativos. Se contrapone a un cierto modelo vigente, de carácter oficial y dominante. Supone la capacidad epistemológica de descubrir la novedad, de profundizar los enigmas de la realidad, encontrando nuevas respuestas. Resalta la presencia de la subjetividad, pues paradigmas distintos nos hacen ver el mundo de manera diferente. Por último, una dimensión a la cual me voy a referir en varios pasajes de este trabajo: quienes están construyendo un nuevo paradigma, no siempre son conscientes de que la novedad de sus prácticas supone una nueva manera de pensar la realidad. En lo que sigue, haré una selección de algunas dimensiones de un nuevo paradigma, para esbozar un camino a recorrer. Soy consciente de que esto requeriría un abordaje en profundidad. Me referiré simplemente a los aportes de las teorías de la complejidad y a su rechazo del paradigma de la simplificación. Los límites que veo en dichas teorías me conducen a destacar el aporte de una ética de la autonomía y de la dignidad, componentes también sustantivos de un paradigma emancipatorio.

 

1. Etica y paradigma de la complejidad

El cambio de paradigma supone un cambio en nuestra percepción de la realidad y en los valores que acompañan dicha percepción. Según Capra, el nuevo paradigma es una visión holística de la vida: un todo integrado, con interdependencia entre los fenómenos, inserto en los procesos de la naturaleza (ecología). La ecología profunda no separa a los humanos del entorno natural; por el contrario, permite aprehenderlos como una red de fenómenos. Ve a los humanos como una "hebra de la trama de la vida", es decir, formando parte de una organización sistémica. La ecología social da un paso más: plantea el reconocimiento del carácter antiecológico de muchas de nuestras estructuras sociales. Estas forman parte de un sistema dominador: patriarcado, imperialismo, capitalismo, racismo. Estructuras de dominación y violencia que son destructivas de los ecosistemas vivientes.

Capra destaca una profunda conexión entre cambios de pensamiento y cambios de valores. Dichos cambios pueden caracterizarse como pasaje desde la asertividad hacia la integración. Ambas dimensiones forman parte del sistema de los seres vivos. Sin embargo, nuestra cultura occidental puso el acento en la tendencia asertiva. El paradigma, pues, nunca está desprovisto de un sistema de valores. La asertividad se rige -en el plano del pensamiento- por un modelo de conocimiento exclusivamente racional, analítico, reduccionista y lineal; en el plano de los valores, se sustenta en la expansión, la competencia, la cantidad y la dominación. Por el contrario, la integración requiere -en el plano del pensamiento- de la intuición, la síntesis, la aproximación holística y la no-linealidad; en el nivel de los valores, se asienta en la sustentabilidad, la cooperación, la calidad y la asociación. El nuevo paradigma de la complejidad supone un pasaje de la jerarquización al pensamiento y a la acción en redes: "El cambio de paradigma incluye, por tanto, el cambio de jerarquías a redes, en la organización social."

Unida a las categorías anteriores, se propone el concepto de estructuras disipativas, acuñado por Ilya Prigogine y explicado por Capra. La vida no puede definirse por la tendencia al equilibrio. Esta era la concepción que caracterizaba a la termodinámica, la disciplina más cercana a la teoría del caos, pero que aún se movía con un paradigma tradicional y recurriendo a las matemáticas lineales. Para Capra, la tendencia al equilibrio es sinónimo de muerte. Cuando un sistema vivo ha logrado el equilibrio, muere. Por el contrario, la vida se aprehende en términos de tensión entre estabilidad y transformaciones permanentes. La imagen física más cercana puede ser la del remolino; el remolino tienen una intensidad enorme de desplazamientos, movimientos, partículas; caos, en una palabra. Sin embargo, ese movimiento y ese desorden, no le hacen perder la estructura organizativa de remolino. Es, pues, una estructura disipativa.

Corresponde señalar -a mi entender- que puede ser reduccionista trasladar los análisis físico-matemáticos a los fenómenos sociales. Las lecturas aún limitadas que he realizado en torno a los teóricos del caos, me despiertan las sospechas de que sus abordajes y análisis a los fenómenos sociales, pueden no resultar del todo exitosos y novedosos. El desafío está en desarrollar algunas de las tesis fundamentales de las teorías de la complejidad, desde la especificidad de los fenómenos sociales. En este sentido, la categoría de red resulta ser de gran relevancia para la comprensión de las dinámicas y procesos sociales; lo mismo puede decirse respecto a la categoría de estructuras disipativas y al reconocimiento de la incertidumbre como componente esencial de lo social. Los movimientos sociales surgen de una complejidad y multiplicidad de redes, de todo tipo, efectivamente no pensadas. Muchas de ellas como respuestas espontáneas; a veces redes que se encierran en sí. De esa complejidad contradictoria, van surgiendo movimientos, que se desplazan en multiplicidad de acciones, manteniendo una cierta estructura común que permite definirlos como tales: no es lo mismo un movimiento barrial, que el movimiento por los derechos humanos y por nuestros desaparecidos, que los movimientos ambientalistas y así en más; resulta totalmente desacertado trasladar, para su análisis, las formas de organización del movimiento sindical o de otros movimientos más tradicionales, que quizás han desarrollado una visión de la organización donde prima una cierta racionalidad simplificadora.

Parece acertada la intuición y el análisis de algunas corrientes sociológicas, cuando recurren a la categoría de "redes sumergidas", buscando formular teóricamente el hecho concreto de que los movimientos se van constituyendo según un esquema cognoscitivo complejo: pluralidad de acciones, funcionamiento no jerárquico, una cierta anarquía, confluencias electivas no siempre conscientes. En una palabra, riqueza de la vida, complejidad, incertidumbre, valores contrahegemónicos, pero construidos desde diversidades. Algo que sólo puede captarse desde un socio-análisis de la liberación. El paradigma de la complejidad es también un paradigma de la diversidad y de la multiplicidad. Nos propone pensar y actuar en redes; es decir, en formas de organizaciones más complejas, que se retroalimentan, que desarrollan vínculos afectivos, que fortalecen las identidades. He aquí un componente que creo fundamental: la construcción de la identidad o, mejor dicho, de identidades plurales. En dichos movimientos cumple un papel muy importante lo emotivo: lazos afectivos construcción de identidades y comunidades. A veces los movimientos se disipan completamente; la diversidad ahogó la estructura. A veces, los movimientos ahogan la diversidad, pierden contactos con los códigos éticos y culturales que le dieron nacimiento; se cristalizan e institucionalizan. Cuando ello sucede, los movimientos han logrado un equilibrio cercano a una razonabilidad total y pierden sus lazos comunitarios. Los valores éticos se disipan. Los movimientos están a punto de morir. Pero es una muerte que sigue actuando: ahoga la diversidad de otros movimientos. Construir un proyecto político (sobre un paradigma complejo-emancipativo) es una tarea muy ardua, pues requiere superar la ceguera frente a la diversidad y a la complejidad. Requiere de estrategas, como dice Morin; es decir, de personas y movimientos capaces de elaborar respuestas desde las incertidumbres.

En nuestras sociedades contemporáneas, la institucionalización política responde, más bien, a un paradigma de la simplificación y de la modernidad. Todo pasa por la organización y por la máquina de los partidos políticos. Lamentablemente, la crisis de la izquierda muchas veces la ha conducido a una homologación respecto a la derecha, desistiendo de todo proyecto alternativo al capitalismo y a sus instituciones y estructuras. En tanto la izquierda adhiera a este paradigma, se transforma en expresión del proyecto de la modernidad; pasa a tener un comportamiento exclusivamente racional; responde a un esquema de poder, organización, jerarquía, bases e intelectuales lúcidos. Puede suceder, también, que el paradigma tenga excepciones a nivel de liderazgos, pero siempre dentro del esquema. En esta organización, prima la "razonabilidad", que es una típica categoría del pensamiento liberal; basta para ello pensar en la teoría de John Rawls sobre la razonabilidad y el consenso entrecruzado. En suma, los sistemas políticos de partidos, parece que actualmente se ubican mejor en un paradigma de la simplificación, en tanto son productos del proyecto de la modernidad. En la medida en que la construcción de democracia se aleja de las estructuras disipativas que forman parte del mundo de la vida, se reproduce una ruptura que está en la base de la despolitización y del desencantamiento. El desencantamiento de lo político responde -en muchos casos- no a un distanciamiento de la política, sino a la convicción de que la política debería ser más radical, es decir, más arraigada en las luchas concretas de la gente.

El paradigma de la complejidad está diseminado por todas partes. Esto se corresponde con la idea de paradigma en construcción. Los paradigmas no están ya elaborados. Como lo sostiene Capra, el aprendizaje, en cuanto actividad cognitiva, es necesariamente procesual. Los paradigmas no se construyen en solitario. Responden a esfuerzos de generaciones enteras. Encuentran momentos propicios en los períodos de crisis. Allí se gestan, a veces en forma sumergida, sin percibir el alcance de lo que sustentan, en cuanto a nuevos marcos teóricos y en cuanto a nuevos valores éticos. A veces se muestran dentro de la contradicción. Son profundamente dialécticos. El análisis sistémico -propuesto por las teorías de la complejidad- resulta sugerente y relevante para los análisis sociales. Sitúa en el centro de la reflexión la categoría de auto-organización. La vida es auto-organización; la muerte, por el contrario, es equilibrio, heteronomía, quietud. Nuestra sociedad está llena de instituciones de muerte, en tanto cristalizadoras de procesos de retroalimentación. Los bucles se solidifican y las instituciones se vuelven perennes. Los sujetos pierden su capacidad de autonomía.

El paradigma de la complejidad no responde a una disciplina determinada sino que, por el contrario, se nutre de los avances de la mutiplicidad de investigaciones y disciplinas. Es, por su propia naturaleza, un paradigma multidisciplinario. Capra desarrolla una exposición sintética de los diversos campos desde donde un paradigma de la complejidad se ha ido construyendo: la biología molecular, la física cuántica, las matemáticas de la complejidad, la teoría de los juegos, la cibernética, la ecología profunda y social, etc. Es un paradigma que se va gestando en múltiples espacios. De ahí también su cercanía con otras corrientes de pensamiento. Por ejemplo, con la filosofía hermenéutica. Esta última ha centrado sus análisis en la circularidad hermenéutica (la "fusión de horizontes", en expresión de Hans- Georg Gadamer), la construcción de identidades, el desarrollo de las tradiciones culturales, poniendo en el centro de sus análisis la categoría de contexto. Ha textualizado el contexto. Pues bien, otro rasgo propio del pensamiento complejo es la contextualidad, es decir, el entorno y la conformación de sistemas con capacidad de auto-regulación; son sistemas donde el entorno (contexto) forma parte del sistema (texto). También pueden descubrirse puntos de encuentro con la filosofía de Castoriadis y su concepto de autonomía. Maturana y Varela (investigadores de la llamada "teoría Santiago") insisten en la categoría de auto-póiesis (creación de sí mismo). Sin lugar a dudas que se trata de una categoría fundamental para una ética de la liberación.

Pero también desde otro campo de la reflexión, surgen desarrollos práctico-teóricos que se aproximan en forma sorprendente al paradigma de la complejidad. Me refiero a los aportes de Deleuze, Guattari, Negri. Interesa notar que sus reflexiones -así como las de Capra, Morin, Castoriadis, etc.- tienen inflexiones importantes a partir de los acontecimientos del 68. Parecería, pues, que pensadores comprometidos vieron en dichos acontecimientos la presencia de un "analizador"; es decir, de algo que permite vislumbrar la necesidad de un cambio teórico-práctico. En los escritos de Deleuze y Guattari se recurre a ciertas categorías y metáforas propias del pensamiento complejo. También el pensamiento simplificador tenía sus propias categorías; de hecho, las seguimos empleando. Así, un pensamiento simplificador habla de construcción, fundamentos, edificio, bases y cimientos. Toda una terminología mecanicista-arquitectónica. En el caso de Deleuze y Guattari los términos son: cartografía, espacio mapeado, territorialización, flujos, líneas de fuga. Utilizan metáforas tales como: "meseta", con lo cual se quiere evitar pensar en los espacios verticales y jerárquicos; "rizoma", con la cual se busca superar la imagen del árbol con raíces, tronco y ramas, todas ordenadas; el rizoma tiene muchas derivaciones, multiplicidad de pequeñas raíces, muchos tallos; hace alusión a multiplicidades. Otra metáfora es la de "verdades nómades", es decir, verdades no instaladas, sino que se desarrollan procesualmente. También Paulo Freire habla de un educador nómade, alguien que no está quieto, que va hacia la verdad del otro. Para Deleuze y Guattari es central el concepto de autonomía y de deseo; sostienen la necesidad de introducir el deseo en la producción y transformar la producción en deseante. Descubren, así, que el sistema capitalista castra la producción del deseo y desarrolla -aún en los grupos progresistas- espacios de microfascismos que los hacen ser grupos-sometidos. Reflexionando sobre las "verdades nómades", Guattari y Negri ponen el acento en el multicentrismo como estrategia para organizar la nueva subjetividad revolucionaria. Es decir, en la búsqueda de la coexistencia de dimensiones múltiples que permitan articular, sin superar las diferencias específicas, pero, a la vez, evitando que las diversidades degeneren en divisiones mudas y pasivas. "Un nuevo movimiento está buscándose a sí mismo". Por todas partes se vuelven posibles nuevos terrenos de lucha. El antagonismo se expresa a través de la realidad de la explotación, de la dominación y de la exclusión. Por lo tanto, ya no es sólo un sujeto colectivo el referente de la acción emancipatoria. Hay una pluralidad de sujetos explotados, dominados y excluidos. La superación del antagonismo supondrá necesariamente la articulación estratégica entre la diversidad de sujetos. Pero, esto requiere pensar y vivir de otra manera. "El tiempo de vida debe imponerse al tiempo de la producción."

Ahora bien, no hay desarrollo de identidades plurales, si no hay respeto, autoestima, dignidad. En el corazón de un paradigma de la complejidad deben estar presentes valores fuertes. Quizás esta dimensión ético-emancipativa no está del todo clara en los desarrollos de una teoría de la complejidad. Incluso, sucede que ciertas corrientes neoliberales también recurren al apoyo de las teorías del caos, sosteniendo que el mercado es una institución sistémica, que se construye y desarrolla desde el caos y la incertidumbre. No responde a una racionalidad simplificadora ni a una planificación racional. En suma, una teoría de la complejidad, sin una ética de la liberación corre el serio de riesgo de disolver el paradigma alternativo en una diversidad que podría llegar a justificarlo todo.

 

2. Ética de la liberación y autonomía

Referirnos a una ética de la autonomía, supone necesariamente contraponerla a la reproducción de los valores éticos vigentes, es decir, a una ética de la heteronomía. En el centro de ambas éticas está la cuestión de cómo pensamos, vivimos y ejercemos el poder y la autoridad. La autoridad y el poder que todos -aunque sea en el espacio más pequeño- ejercemos. Poder para gestar poderes, o poder-dominación. Una ética heterónoma da lugar a una ética autoritaria, es decir, a una ética donde el valor fundamental es aquel definido por la autoridad. Esta, a su vez, es pensada y aceptada en términos de dominación y dependencia. Se trata de una ética que, aún en nombre de la libertad, ahoga las posibilidades de crecimiento de la libertad. El poder es ejercido sobre la gente; ya se trata de un poder físico, económico, cultural, simbólico. Es un poder que conserva y refuerza las relaciones de asimetría. La autoridad se configura como algo distinto de los sujetos. Posee poderes que no están al alcance de nadie. Establece distancias y barreras imposibles de franquear. Es una autoridad que crece en tanto más se separa. También puede acercarse, pero si lo hace es para anular al otro. La dependencia no es una situación de la cual se parte, sino que es condición inherente al ser humano; es una dimensión que nunca podrá trascenderse. Una relación que no es posible superar, sino que es necesario fomentar y fortalecer. La orientación de una ética autoritaria es improductiva, en tanto no busca desarrollar capacidades y poderes. El poder es entendido como poder sobre, dominación, anulación, paralización de la vida.

Una ética de la autonomía y de la libertad recurre al concepto de autoridad basado en la confianza. Quien ejerce la autoridad no necesita intimidar, ni explotar, ni amenazar. La autoridad crece en la medida en que se somete a la crítica y al control. El concepto de poder cambia substancialmente, transformándose en un poder que despierta los poderes de la gente; por ello mismo, el poder circula, tiene carácter provisorio, reclama constantemente participación activa. La educación adquiere relevancia, no como proceso de sumisión a la autoridad, sino como desocultamiento del poder que la autoridad del educador pretende ejercer sobre los educandos. Un proceso lento, arduo, donde se produce un pasaje de la negación de la propia situación de opresión a su reconocimiento. Una ética de la libertad tiene necesariamente una orientación productiva, en tanto tiende a la realización de las capacidades de todos y de cada uno de los sujetos. La productividad de los sujetos se asienta en sus poderes. Es una ética que busca desarrollar el poder entendido como poder de, o sea, como capacidad y como producción. Para una ética de la autonomía, la anulación de sí o de los otros, la resignación, así como cualquier forma de violación de la integridad personal y colectiva, constituyen actitudes reñidas con los valores éticos. El sentido de la vida está dada por esta orientación productiva, por el desarrollo de nuestros poderes y por la capacidad de despertar poderes en los demás.

Autonomía supone audacia para crear significados y valores nuevos, desafiando los significados estériles y cristalizados. Como lo expresa Magaly Muguercia, la práctica de los educadores sociales y de los educadores populares está animada por el escándalo de la actuación. Es decir, por la perfomance supuesta en nuestra participación total en la práctica. Muchas veces pensamos que transformar la realidad es un acto que comienza por el desarrollo de la conciencia y -paradojalmente- dejamos a un lado la categoría de cuerpo como protagonista. La autonomía dialógica no es sólo conciencias que se encuentran, sino cuerpos que se entrelazan, subjetividades que se potencian, identidades que maduran cualitativamente, memorias que alimentan resistencias, imaginaciones y metáforas que multiplican la creatividad, enfrentando la dominación. Toda estrategia autoritaria propaga el miedo escénico, es decir, la representación protagónica y trata de reducirnos al papel de espectadores. Las estrategias autoritarias mentalizan, divorciando el pensamiento del cuerpo. Crecer y madurar en la libertad requiere el desarrollo de una actitud de confianza y esperanza. Erikson sostiene que la esperanza es la primera y la más indispensable de las virtudes inherentes al hecho de estar vivo; se trata de la actitud psicosocial positiva más temprana en la vida de los hombres. Para que la vida persista, la esperanza debe mantenerse. Un adulto que ha perdido toda esperanza, hace una regresión a un estado inanimado psicológicamente insoportable. Para una ética autónoma, la cuestión de la esperanza se encuentra estrechamente ligada a una decisión que depende de nosotros. Depende del valor que tengamos para ser nosotros mismos. Sin esta decisión, no se opera cambio alguno y terminamos aceptando la realidad, amoldándonos a ella. De ahí que esperanza y autonomía se reclamen mutuamente. La esperanza necesita de decisiones y riesgos que sólo provienen de quienes están dispuestos a transformar la realidad. A su vez, la autonomía se conquista continuamente bajo el impulso de un horizonte que no se ciñe a los límites de la realidad. Obviamente, esta reconstrucción contrapuesta de las éticas de la heteronomía y de la autonomía -que quizás teóricamente pueda resultar clara- en la práctica se nos complica. En tanto, hemos construido nuestras subjetividades en una sociedad de dominación y en una cultura de la no participación.

¿Qué es, pues, subjetividad? ¿Qué es ser sujeto? Desde una ética de la autonomía, podemos señalar algunas de las dimensiones de la subjetividad.

a) Ser sujeto es poder elegir. Y elegir, incluso, la destrucción y la propia auto-destrucción. Elegir destruir los ecosistemas. O, por lo menos, amenazar seriamente su supervivencia. La violencia del sistema en el que vivimos es un ejemplo de destrucción de nuestro eco-sistema de vida. O sea, nuestra subjetividad es profundamente ética, no puede separarse de valores, de opciones, de apuestas.

b) Ser sujeto no es ser solitario. Es formar parte de un ecosistema de comunicación. De bucles de retroalimentación. Pero son bucles y sistemas que pueden ser modificados. Que pueden ser cortados en alguna parte. Quizás el sujeto es la posibilidad de ruptura de un bucle de retroalimentación. No en forma absoluta, por supuesto. Pero tenemos la posibilidad de protagonizar, es decir, de tomar iniciativas que alteran el ecosistema en el que nos movemos.

c) Ser sujeto es poder ser autónomo. Utilizo la expresión "poder ser", en virtud de que también puedo ser heterónomo. O mejor dicho, el espacio moral y normal en el que nos movemos es el de la heteronomía. Es decir, un espacio donde las opciones y comportamientos están ya trazados. En tal sentido, podría hacerse una cartografía de la heteronomía. Una especie de mapa de cuan heterónomos somos en cada uno de los espacios donde nos movemos. Cambiar la heteronomía en autonomía es la gran apuesta ética.

d) Ser sujeto es formar parte de comunidades y tradiciones dialógicas, en las que construimos nuestra identidad en la interacción con los "otros significantes" (Mead). Lenguaje, cognición, emoción, valoración, se dan en circuitos dialógicos. No se dan en una conciencia encerrada en sí. La autonomía se construye con otros. O mejor dicho, se conquista con otros. Desde esta perspectiva, el concepto de auto-póiesis (auto-producción) no define al sujeto en cuanto tal. Quizás defina a la vida en cuanto tal. El sujeto, además de auto-poiético, es autónomo. Y su autonomía se da dentro de tradiciones culturales.

e) Ser sujeto es vivir la experiencia de la contradicción. Y, por lo tanto, la experiencia del compromiso (aún en su forma de descompromiso). Pues, asegurar la autonomía, supone luchar por construir condiciones que hagan posible -a todos los hombres y mujeres- la experiencia de ser autónomos. Es el gran aporte del imperativo kantiano y de su intento de universalización. Actuar de tal manera que el otro no sea considerado como medio, sino respetado como fin. Y hacerlo de un modo tal que se vuelva un principio universal. Ahora bien, asegurar condiciones significa también luchar contra. Por ello -pese a que nos duela- la autonomía también se construye contra otros, es decir, contra quienes crean condiciones favorables a la heteronomía. Como lo dice Adela Cortina, se trata de universalizar las libertades. Ahora bien, "(...) universalizar las libertades exige solidaridad, porque la desigualdad es innegable y, sin ayuda mutua, es imposible que todos gocen de libertad." Lo único que me separa de este texto es que Adela Cortina piensa que es suficiente la ayuda mutua y que todo puede lograrse a través de redes de solidaridad. A mi entender, universalizar libertades, también supone desmontar dominaciones. Y esto requiere mucho más que solidaridad, aún cuando la solidaridad constituya un valor sustantivo para la construcción de alternativas populares.

 

3. El valor de la dignidad en el horizonte de una ética de la liberación

En el actual contexto de hegemonía neoliberal adquiere relevancia una ética de la dignidad. Ser digno es exigir el reconocimiento como sujetos, rencontrarse consigo mismo, confiar en nuestras propias capacidades y potencialidades de vivir y de luchar. La dignidad es un valor fundamental de una ética de la autonomía y de la liberación, sobre todo en un momento histórico donde la victimización y la negación de la vida, trastocan todos lo valores.

Me parece importante captar el valor de la dignidad como parte de un movimiento. No es un valor en sí, estático, puesto por encima de la historia. Se trata de un valor esencialmente histórico y, por ello, cambiante y dialéctico. Una ética de la liberación que reclama la validez de la dignidad es parte sustantiva de las luchas de resistencia, así como también sostiene e impulsa la construcción de un proyecto popular alternativo. La dignidad está, pues, en el centro de un pensamiento y de una práctica emancipatoria.

La dignidad interpela nuestra capacidad de escuchar en relación a las luchas populares. La cultura de la gente y de los movimientos populares es una cultura de lucha. Por ello la importancia de aprender a escuchar. La dignidad supone el reconocimiento de la iniciativa popular, la posibilidad efectiva de cambiar la historia y la centralidad de la subjetividad expresada en la lucha de los movimientos. La dignidad se articula con una concepción de la historia en la cual desempeña un papel clave la apertura y la lucha en relación a un futuro aún no dado. La dignidad crece en el reino del todavía no, que se va gestando desde un presente opresivo. Se encuentra en las antípodas de un realismo fatalista. Lo que ciertamente supone ejercicio del poder desde ya, inseparable de la convicción de luchar por una democracia participativa y radical, construyendo espacios alternativos. Sin embargo, los espacios que buscan ser alternativos reproducen las relaciones de asimetría, la dominación, la concentración de poder; en una palabra, la lógica del sistema. Es allí donde la ética y una práctica social liberadoras saben que deben comenzar la lucha por el trastocamiento del modelo, de sus valores dominantes y de sus relaciones centradas en el poder. Es allí donde se debe construir desde ya la democracia, un nuevo poder y nuevos valores éticos. Morin formula el principio hologramático, como uno de los principios del pensamiento complejo. De acuerdo al mismo, "el todo está en la parte que está en el todo" (Edgar Morin). Lo que, en otras palabras, significa que las alternativas globales requieren su construcción también desde todos los espacios de la sociedad civil y que no es necesario esperar el cambio estructural, para entonces iniciar el cambio que deseamos realizar. Las partes -en cierto modo- deben anticipar la transformación del todo.

A la vez, las luchas de resistencia de los distintos movimientos populares, tienen características muy concretas, ligadas a sus reivindicaciones. No obstante, la radicalización de las mismas lleva consigo la necesidad de transformar la sociedad en la que vivimos. No pueden quedar circunscriptas. Esto es lo que busca la cultura dominante: delimitar la acción de los movimientos sociales a ámbitos específicos y bien acotados; en todo caso, la estrategia del sistema es acordar políticas que dan respuestas a las aspiraciones de los movimientos aislados. A su vez, algunas corrientes de filosofía política denominadas "multiculturalistas" se limitan a reivindicar un Estado multicultural, donde convivan culturas distintas, sin que ello provoque un cambio estructural de la sociedad. De esta manera, la filosofía liberal ahoga y bloquea la proyección emancipatoria de la diversidad.

Ahora bien, si la liberación impulsada por los movimientos populares, sólo puede ser efectiva en tanto apunta a la transformación de la sociedad, entonces la lucha de cada movimiento tiene un alcance universal; expresa las ansias de liberación de todos los excluidos y oprimidos. En una época donde la globalización se impone con fuerza inaudita desde la hegemonía neoliberal, la construcción de proyectos alternativos debe tener también una dimensión de globalización. Ante la globalización del capital, hay que globalizar las respuestas, promoviendo una ética de la resistencia, de la interpelación y de la construcción de alternativas de vida desde los movimientos populares; una ética asentada en la vuelta del sujeto viviente, que ha sido reprimido, negado, desplazado por el actual modelo dominante de sociedad. Como acertadamente señala Giulio Girardi, la apuesta a la vida debe ser una apuesta a la vida plena, lo que supone enfrentar decididamente el proyecto actual de civilización, construyendo una internacional de la esperanza: "Lo que pretendemos defender, no es cualquier forma de vida, sino una vida plena, una vida con dignidad para todas las personas y todos los pueblos: y no hay plenitud ni dignidad sin autodeterminación. Vivir significa, para una persona como para un pueblo, ser uno mismo, realizarse desde adentro, escoger el sentido de su existencia, construir su propia identidad, abrirse autónomamente a los otros y al mundo (...). Optar por la vida es, entonces, una toma de partido, política, cultural, entre dos proyectos de civilización."

La dignidad es fuente de lucidez: permite ver lo olvidado y negado. Supone una reorientación del conocimiento y de nuestra manera de percibir la realidad. Ahondando en la dignidad vemos la realidad de otra manera. La dignidad enfrenta la separación vigente entre política y ética, entre lo público y lo privado; rompe con la subordinación de lo personal a lo político; rechaza ese abismo que la política dominante y la propia de cierta izquierda, han creado entre subjetividad y objetividad. Traspasa fronteras y afirma la unidad de lo fragmentado. Permite que expresemos lo impensable del horror, el miedo reprimido que sentimos frente a la exclusión. La dignidad es sólo entendida por aquellos que adhieren a ella en la lucha. Retomando la expresión de Geertz, se podría decir que la dignidad sólo puede ser captada recurriendo al método de las "descripciones densas", pues no puede comprenderse fuera de un contexto de lucha, resistencia y alternativa.

Desde una ética de la dignidad se trata de caminar hacia la construcción de la unidad de los movimientos y sus luchas. El proyecto neoliberal produce disgregación y necesita de la fragmentación de las luchas y de los movimientos. En una sociedad crecientemente globalizada bajo la impronta del proyecto neoliberal, la apuesta a la sociedad civil, a lo local y a los movimientos sociales puede ser sinónimo de disolución y dispersión. Hoy asistimos a interesantes experiencias de poder local; experiencias donde la gente es partícipe activo y ejerce su protagonsimo. Sin embargo, si estas experiencias se reducen sólo a lo local, terminan siendo funcionales a la lógica neoliberal. Se constituyen en enclaves innovadores, pero sin capacidad de proyección. Más aún, entran a formar parte de la estrategia neoliberal de descentralización y dispersión de poderes. No nos engañemos: el neoliberalismo apuesta al desarrollo local y a la compenetración de la población en el mismo, como estrategia para que los pobres resuelvan los problemas de los pobres. El desafío está en la intencionalidad política de las experiencias locales y de las luchas de los movimientos sociales. Y en que dicha intencionalidad política se convierta en una estrategia de creciente construcción de la unidad y de proyección global. Es preciso organizar y oponer fuerzas para cambiar las estructuras que producen pobreza y que ahondan la brecha entre los ricos muy ricos y los pobres muy pobres.

Unir dignidades, tejiendo redes. Refiriéndose a las luchas de los zapatistas, Holloway las sintetiza en la expresión: "Las dignidades se unen". Y resalta la categoría de resonancia, ligada a la estrategia de avanzar preguntando. Es preciso avanzar tejiendo vínculos con otras luchas, buscando respuestas, escuchando ecos. Sin dudas que categorías como la de resonancia suponen pensar la organización de otra manera. Una organización entendida como multiplicidad de formas organizativas diferentes, como búsqueda constante y como espacio para preguntarse y para elaborar colectivamente. La pregunta es la antítesis del poder como dominación, pero es el requisito fundamental del poder popular como liberación. La pregunta es ya otra manera de pensar y reinventar el poder.

Una ética de la dignidad se construye desde las identidades y los lazos comunitarios. Suele suceder que se contraponen los vínculos comunitarios con los procesos de conciencia política. Se dice que la cultura ligada a lo comunitario opera como freno de los procesos de educación crítica. El atraso cultural bloquea el desarrollo político. Esta percepción, en general, se encuentra unida con una desvalorización de la cultura, del saber popular y se desplaza sobre el eje de la contraposición entre cambio social y cultura. Por el contrario, la resonancia nos evoca la necesidad de replantear el proceso de constitución de las clases sociales y de los movimientos populares. La conciencia política se genera desde un trasfondo significativo de experiencia; se encuentra íntimamente articulada con la vida cotidiana, con las historias de vida, con la construcción de identidades, con la memoria colectiva. Las clases explotadas y los sujetos dominados perciben la viabilidad del cambio a partir de experiencias y prácticas de transformación; desde el horizonte de sus vivencias, de sus articulaciones, de sus vínculos, de sus lazos comunitarios. La subjetividad - dialógica, resistente, propositiva, beligerante- aparece en el corazón de una ética de la dignidad y de la liberación. A mi entender, los procesos de cambio que se operen desarrollando vínculos más estrechos con la vida cotidiana, la memoria histórica y las tradiciones culturales, adquieren mayor radicalidad y se afianzan con más fuerza que aquellos procesos donde lo político aparece desligado del contexto vital, aún cuando éstos muestren mayor aceleración. Aquí veo una riqueza enorme de la práctica social, en tanto busca articular procesos de cambio político con ritmos culturales y con los vínculos sociales. Quizás la práctica social pueda estar aportando a la práctica política la experiencia de que los procesos de transformación deben estar profundamente arraigados en el tejido social y en la cultura del mundo de la vida. A veces, el fracaso de las transformaciones políticas también se debe a un alejamiento de lo político respecto a este mundo de la vida. Esta ruptura suele ser fatal. Además de llevar al fracaso, reproduce la separación que el modelo actual impone entre experto político y ciudadano. La integración de las dimensiones que conforman la complejidad de la realidad, parece ser una clave -nada despreciable- para consolidar un proyecto de transformación.

 

Construcción de subjetividades múltiples, con una lógica antagónica

La construcción de alternativas en una época post-neoliberal conlleva un desafío democrático, de carácter radical. El término post-neoliberal está siendo utilizado por varios autores y no deja de ser provocativo. No es un término más que integra la lista de los "post". Creo que está significando la profunda crisis de civilización que vivimos y la necesidad de trascenderla. Pero, a la vez, está insinuando que las alternativas deben construirse desde la destrucción operada por los modelos neoliberales. Nos encontramos con subjetividades constituidas sobre la base de una ética del mercado, con un Estado donde la corrupción ha adquirido dimensiones espectaculares, con crecientes niveles de pobreza crítica y desocupación, con reformas educativas ya en marcha, con un impacto de la reestructura neoliberal sobre los movimientos sociales (específicamente sobre el movimiento de los trabajadores), con niveles crecientes de desagregación social y fragmentación, con la cristalización de comportamientos violentos a los cuales se responde, no sólo con la violencia del Estado, sino estimulando la violencia entre los propios sectores populares (la organización de la gente para su autodefensa contra los pares). Fenómenos impensables en nuestra tradición cultural y que nos están mostrando la validez de la tesis de que este modelo ha penetrado profundamente en el imaginario social y en las conductas y valores cotidianos. Son esos mismos espacios los que ofrecen ya la posibilidad de generar alternativas. Como muy bien lo desarrolla Perry Anderson, si los modelos neoliberales postulan la desigualdad social, las alternativas deberán dar una batalla por la igualdad social; si los modelos neoliberales requieren menos democracia, las alternativas exigen más democracia. Añado, si los modelos neoliberales anulan la diversidad o la identifican con la fragmentación y desagregación social, las alternativas deben potenciar la diversidad.

 

1. Las prácticas de educación popular liberadora: opción ético-política.

En la construcción de alternativas al neoliberalismo, descubrimos -una vez más- el potencial de una educación popular liberadora. No puedo disociar dicho potencial emancipatorio de la figura, la vida y el pensamiento de Paulo Freire, así como de los cambios operados en su teoría. Freire era profundamente dialéctico y lo era también en relación a su manera de pensar. En sus primeros trabajos, Paulo formuló el concepto de concientización como elucidación de la conciencia. A Paulo le parecía que si el oprimido veía las contradicciones y tomaba conciencia de ellas, desarrollaría acciones transformadoras. Posteriormente -con sus experiencias en África y en toda América Latina- Paulo reconoce la ingenuidad del concepto de concientización y lo somete a una dura crítica. Entiende que la realidad es más compleja y que los procesos educativos deben ir unidos a procesos y proyectos políticos y que éstos debían ser construidos con el protagonismo de la gente. El cambio operado no es secundario: revela un distanciamiento respecto al paradigma de la ilustración, integrando aportes del paradigma dialógico y de las corrientes posmodernas progresistas. En la "Pedagogía de la Esperanza" Paulo habla de ser "posmodernamente menos seguros" y de superar la actitud arrogante de un "exceso de certeza en las certezas". En su último libro, "La Pedagogía de la Autonomía", Paulo sostiene que, "donde hay vida, hay inacabamiento." Lo propio del ser humano es ser inacabado y ser consciente de su incompletud. La experiencia de la mortalidad es una experiencia radicalmente humana. Es sabernos limitados, en cuanto somos creadores permanentes. En dicha obra, Freire introduce el concepto de soporte, como espacio restringido, como territorio del cual necesita el animal para sobrevivir, para adiestrarse. Al soporte le falta la capacidad de opción. Y optar es poder actuar éticamente. Es elegir, incluso, una vida que no sea acorde a un proyecto ético. "Sólo los seres que se volvieron éticos, pueden romper con la ética."

Esto, que nos podría parecer una suerte de debilitamiento de la apuesta ética de la educación liberadora, por el contrario, para Paulo Freire, pensador dialéctico, no podía separarse de una postura profundamente radical, más radical aún frente a la dictadura del mercado. "El discurso ideológico amenaza anestesiar nuestra mente, confundir la curiosidad, distorsionar la percepción de los hechos, de las cosas, de los acontecimientos (...). En el ejercicio crítico de mi resistencia al poder tramposo de la ideología, voy generando ciertas cualidades que se van haciendo sabiduría indispensable a mi práctica docente. La necesidad de esa resistencia crítica, por ejemplo, me predispone, por un lado, a una actitud siempre abierta a los demás, a los datos de la realidad y, por el otro, a una desconfianza metódica que me defiende de estar totalmente seguro de las certezas. Para resguardarme de las artimañas de la ideología, no puedo ni debo cerrarme a los otros, ni tampoco enclaustrarme en el ciclo de mi verdad."

Entiendo la educación popular, sobre todo, como un movimiento cultural, donde los centros e instituciones deben desempeñar un papel de servicio en relación al movimiento popular en su conjunto y, en especial, a la construcción de los procesos de poderes sociales y políticos. Hoy nos enfrentamos a la urgencia de plantearnos con radicalidad las tareas de la educación popular, precisamente en tanto nos encontramos en medio de una profunda crisis de civilización. Las crisis son también posibilidades históricas de autocrítica, de creatividad y de construcción de alternativas. En el caso de la educación popular, construcción de alternativas junto a los sectores populares y sus organizaciones.

Sin embargo, el movimiento de educación popular hoy se ve enfrentado al riesgo real de perder su capacidad de transformación y su potencial de aportar a los procesos de construcción de sujetos colectivos protagónicos. Hay, al menos, tres factores que pueden incidir en este riesgo de neutralización. Ante todo, la posibilidad de que los procesos de construcción de democracia con participación popular queden capturados dentro de una lógica que crea una brecha entre el proyecto político y la participación de la gente.

En segundo lugar, la apuesta de muchos sectores del movimiento de educación popular en cuanto a incidir sobre las políticas públicas. Se trata de una situación compleja, en la cual convergen factores distintos. Por ejemplo, converge la necesidad de acceder a nuevas fuentes de financiamiento en virtud de que se han retirado las fuentes tradicionales. Estas últimas, en general, estaban animadas por un compromiso ético y político de transformación. Las nuevas fuentes de financiamiento están más vinculadas a organismos gubernamentales o a organismos internacionales. Lo cual, por cierto, condiciona fuertemente las posibilidades de transformación e impone límites que, en ciertas circunstancias, resultan incompatibles con dicha intencionalidad transformadora. Converge, también, la búsqueda de incidir, superando la posibilidad de marginación. Sin negar que, en toda estrategia educativo-política importa la negociación para modificar políticas establecidas, sin embargo es bueno recordar que el movimiento de educación popular se debe a los sujetos populares y no a las políticas que se implementan en relación a los sujetos populares.

En tercer lugar, los organismos internacionales han captado la validez de las técnicas utilizadas y creadas por la educación popular, conocen el contacto directo que la misma tiene con la población, así como también su acervo de experiencias y su capacidad de flexibilizar las formas de organización. También conocen el papel que desempeñaron las ONGs. en la lucha contra las dictaduras, así como su distancia frente a los políticas económicas apoyadas por el propio Banco Mundial. Si no estamos alertas frente a este panorama nuevo, puede suceder que nuestra buena intención de incidir en las políticas públicas termine en que serán los organismos internacionales los que incidirán decididamente sobre la política educativa que queremos impulsar. Tendremos un efecto a la inversa.

Quizás nunca como ahora, el movimiento de educación popular se ha encontrado ante un desafío tan radical. Si en otros momentos nos podía entrar la duda de cual era su alcance, en tanto veíamos la educación popular acotada más bien a experiencias micro (talleres, procesos barriales y sindicales, proyectos, etc.), hoy esa duda no tiene lugar. En el rico acervo de muchos años de experiencia, la educación popular cuenta con un componente de enorme alcance ético y político. Nos referimos a su postura de permanente enfrentamiento a la dominación, explotación y exclusión, es decir, a su capacidad de batallar en contra de la injusticia y la opresión. A la vez, este elemento se entrelaza con otro también de enorme alcance liberador. La educación popular mantuvo siempre una firme postura anti-autoritaria, lo cual le permitió desarrollar una crítica permanente a las alternativas construidas por el socialismo real. No hay verdadera liberación sin democracia. La libertad no se construye a la sombra de la estadocracia. La autonomía no germina bajo la sumisión, aún cuando ésta sea justificada como un requisito indispensable para construir un nuevo mundo. La novedad no crece en un clima de dogmatismo e intolerancia. La caída del muro para muchos significó una crisis de terribles consecuencias sociales y personales. Muchos desistieron de la posibilidad de construir una alternativa, cayendo en el desencanto. Otros, en cambio, pasaron a combatir la posibilidad de la alternativa, identificándola con el totalitarismo. Muchos marxistas dogmáticos de antes hoy son fervientes liberales, con la misma carga de dogmatismo. Vivimos una época en que la alternativa no está a la vista. No soportamos este neoliberalismo agobiante y salvaje. Tampoco queremos reproducir el socialismo autoritario. En medio de la desesperanza, el movimiento de educación popular cuenta con el caudal crítico de experiencias, con su potencial emancipatorio. Como tal, tiene un aporte insustituible que realizar. El aporte de colaborar en la construcción de alternativas populares hacia un socialismo donde la gente sea realmente sujeto protagónico y donde la diversidad se articule con la emancipación. Es una empresa profética, de la cual no puede desistir, a pesar de las atracciones que el poder ejerce sobre ella. Su opción es muy clara: junto a los dominados y oprimidos por la construcción de una sociedad que asegure condiciones de justicia, dignidad, democracia y florecimiento de la diversidad.

 

2. Construcción de ciudadanía con poder y democracia radical.

La construcción de ciudadanía con poder social y político exige -como lo sostiene Carlos Franco- "otro camino para otra democracia". Para este autor, la propuesta de otra democracia supone una modificación del formato clásico de democracia. A su modo de entender, esto se opera en el siguiente sentido: ingreso de las organizaciones sociales como co-titulares (conjuntamente con los partidos) de la condición de actores de un régimen democrático; combinación de reglas e instituciones propias de una democracia representativa con el ejercicio de una democracia directa; participación directa de los actores sociales en la estructura de decisiones y puesta en funcionamiento de mecanismos de consulta popular, revocabilidad de mandatos, derechos de iniciativa popular en relación a leyes; transferencia de determinados recursos y competencias del Estado hacia los actores sociales. La combinación entre democracia representativa y democracia directa da lugar a un modelo de democracia participativa.

Al analizar los procesos históricos, Franco constata un conflicto entre esta ciudadanía participativa y la creciente desigualdad social. La ideología dominante justifica la convivencia entre neoliberalismo y democracia procedimental, sosteniendo que el régimen democrático coexiste con la desigualdad social, puesto que la democracia representativa es la reproducción pacífica de las desigualdades sociales. Franco formula la hipótesis de que -si bien las desigualdades pueden llegar a ser resignadamente aceptadas como naturales- la creciente agudización de las desigualdades erosiona tendencialmente la representatividad de los actores y la legitimidad del régimen. Tiende hacia una crisis de representación. Hablar de tendencia no significa determinismo: del conflicto entre igualitarismo valorativo y desigualdad objetiva, no deriva necesariamente un cuestionamiento radical al régimen. Se requiere necesariamente la intervención de la subjetividad y la iniciativa de las organizaciones populares. En esta lucha cumple un papel preponderante la defensa de los derechos sociales: "La experiencia de los derechos sociales se organiza como una matriz de las significaciones populares de los derechos civiles y políticos."

Las experiencias latinoamericanas nos muestran la necesidad de un compromiso creciente de la educación popular con la construcción de ciudadanía. Aquí es oportuno detenernos brevemente para expresar una dificultad. Sin lugar a dudas, hoy en día asistimos a un "retorno del ciudadano" en la teoría política. Sin embargo, nos sentimos forzados a adjetivar la categoría de ciudadanía; se hace necesario, así, hablar de ciudadanía activa o de ciudadanía participativa. Esto está significando que el concepto de ciudadanía no satisface plenamente las exigencias de una democracia participativa. El retorno del ciudadano no equivale a la construcción de un modelo de democracia participativa o radical. Es decir, de una democracia que no solamente enuncia la necesidad de participación en el plano discursivo, sino que lo operativiza en el plano institucional y en la historicidad de las formas democráticas. La apuesta de una educación popular - identificada con los sujetos protagónicos de la transformación - supone, necesariamente, la institucionalidad de la participación permanente. La generación de poderes sociales y políticos.

En esta tarea de apoyo a la construcción de un proyecto de democracia participativa, importa también descubrir las brechas y los espacios que permitan acumular fuerza y organización de los sectores populares, en el sentido de construir alternativas en el ejercicio de poderes locales, pero con proyección a la ciudad y al conjunto. En la medida en que los procesos de una democracia radical y participativa van generando: formas nuevas en el ejercicio del poder, mecanismos de control efectivo sobre la gestión, estilos de conducción abiertos al ejercicio del poder por los ciudadanos, aplicación del principio de justicia que da prioridad clara a los más postergados, manejo pedagógico de los conflictos, y un proceso educativo y político que permita visualizar los límites impuestos por los modelos neoliberales, en esa medida se está operando una proceso de politización que no es funcional a la estrategia de globalización. Sin embargo, hay signos de que los procesos de descentralización -impulsados por gobiernos de izquierda- se pueden estar alejando de varios de estos supuestos ético-políticos. Una tarea de vital importancia es recuperarlos y profundizarlos. Es decir, de-construir el proceso para re-construirlo.

Me parece pertinente aquí la categoría de "de-construcción", es decir, de repensar la democracia desde la diversidad, desestructurando los poderes institucionalizados, detectando y aprovechando las fisuras, para re-construir nuevos poderes sociales en manos de los sectores populares. Marco Raúl Mejía señala que la de-construcción supone la búsqueda por un nuevo sentido y la entiende como una postura filosófica caracterizada por algunos de los rasgos siguientes: intervención activa frente a las formas de institucionalización del poder; penetrar en la voz de lo institucional y en el imaginario de las personas para generar procesos de desestructuración y reconstrucción; oír los márgenes de la máquina institucional; desarrollar la sospecha, descentrando la objetividad institucional; ver lo que hace invisible al poder; resignificar las experiencias humanas; capacidad de leer desde las huellas de nuestras experiencias; crecer desde la incertidumbre; actuar sobre las fisuras; superar las miradas binarias y producir nuestro texto, abriéndonos a la búsqueda de la intertextualidad.

Si los procesos de construcción de poder local deben orientarse precisamente a una mayor decisión, control y poder por parte de los ciudadanos, a través de las organizaciones populares, en la toma de aquellas decisiones que los atañen, habrá que estar especialmente atentos a que el programa y proceso de descentralización con participación popular, logre una efectiva transferencia de poder. La apuesta de la educación popular es profundizar sin vacilaciones los espacios de poder de las organizaciones populares y de los ciudadanos, en especial de los sectores más postergados de la sociedad. En tal sentido, es imprescindible evitar toda forma de cooptación por parte del aparato institucional, así como también toda forma de subordinación política y el posible distanciamiento de los organismos de gobierno local respecto a la gente y a sus organizaciones.

Estos desafíos son consustanciales a una educación popular que apuesta a la liberación, entendida en su sentido integral, es decir, en sus proyecciones éticas, políticas y culturales. Una educación popular comprendida como movimiento que desarrolla una lucha contra los proyectos hegemónicos ligados al neoliberalismo y a la estrategia de globalización. Una educación popular que impulsa una búsqueda, necesariamente rigurosa y creativa, guiada por la convicción de que la cuestión del poder sigue hoy más vigente que nunca, si bien se plantea en términos distintos y novedosos. La apuesta continúa siendo la del fortalecimiento del poder (de decisión, de control, de negociación, de lucha) de los sectores populares, precisamente en una etapa histórica en que los modelos vigentes multiplican las formas y niveles de exclusión.

Desde la perspectiva de una ciudadanía participativa en de-construcción y en re-construcción, será necesario elaborar las políticas sociales. Respecto a ellas también se requiere un importante esfuerzo de-construcción. La utilización del término "políticas sociales" resulta ser tan impreciso -cuando se lo maneja desde la educación popular- que, por momentos, no se percibe con claridad la diferencia respecto a la utilización que del mismo hacen los organismos internacionales, tales como el Banco Mundial. Será necesario abrir un debate en torno a la articulación entre políticas sociales y ciudadanía participativa. Por el momento, intento sólo señalar que las políticas sociales que se elaboran desde una ciudadanía participativa requieren, al menos, las siguientes características:

a) Deben implicar a múltiples sujetos, superando la focalización en ciertos sectores sociales.

b) Se orientan a fortalecer capacidades y a generar poderes sociales y políticos. Pero se trata de poderes que trasciendan la autogestión de la pobreza (la administración de la miseria). Es preciso generar poderes a nivel de la ciudad en su conjunto y de la sociedad global. No hay políticas sociales separadas de ciudadanía participativa.

c) Se trata de políticas sociales que resultan inseparables de la elaboración de medidas de justicia social que ataquen decididamente la injusticia creciente, tanto a nivel económico, como a nivel de las necesidades fundamentales relacionadas con la calidad de vida. Dichas medidas de justicia deben necesariamente afectar a los sectores privilegiados.

d) Las políticas sociales son inseparables de una lucha contra un modelo de supuesto desarrollo con exclusión y destrucción de la vida. Son políticas que forman parte de la lucha contra la hegemonía neoliberal.

e) Requieren la participación activa y efectiva de los afectados por las políticas, en su misma elaboración. No se trata de que la población participe luego de que los técnicos hayan elaborado las políticas. Se trata de que los técnicos y educadores sean capaces de desarrollar un proceso cultural-educativo que permita la elaboración colectiva de dichas políticas. En tal sentido el término "empoderamiento" (al menos como lo usan los organismos internacionales) no resulta adecuado para expresar lo que aquí se busca decir. Hace pensar que la población se "apodera" de una política ya formulada. Por el contrario, de lo que se trata es de que la población participe en la elaboración, gestión y control del desarrollo de esa política. Sigue, por lo tanto, vigente el término poder social y político.

f) Las políticas sociales requieren transversalidad y no verticalidad. Es decir, suponen articulación de los diversos actores en el sentido de implementar medidas y acciones que atraviesen todo los campos de dichas políticas. La fragmentación de las políticas sociales favorece, más bien, la fragmentación de los actores. Por tanto, no se trata de dar un salto de las políticas sociales micro a lo macro, sino de que, desde un comienzo, los actores ya se muevan hacia lo macro, es decir, hacia la transformación estructural del capitalismo neoliberal.

 

3. Proyecto ético-político emancipatorio: identidades y diversidades en las luchas de los movimientos sociales.

Debemos prevenirnos de todo discurso abstracto sobre la diversidad. Dicho discurso es, obviamente, una forma de negarla. Hoy en día asistimos a una emergencia histórica de la diversidad, que desafía la impronta abstracta y universalista del pensamiento único. Este florecimiento de la diversidad tiene que ver con: la crisis de modelos basados en una visión unilineal del progreso; la superación de un paradigma de la simplificación sustentado sobre la base del pensamiento único; el desarrollo de una cultura de la posmodernidad que exalta la pluralidad de formas de vida. Sin embargo, existe un cuarto factor que en América Latina ha desempeñado un papel fundamental; me refiero a los movimientos sociales. El movimiento ecologista, el movimiento por los derechos humanos, la teología de la liberación y las comunidades cristianas de base, el movimiento de los sin tierra, el movimiento feminista, el movimiento de educación popular y los movimientos indígenas han puesto, con fuerza, en el orden del día, no sólo el tema de la diversidad sino también el tema de las condiciones de su posibilidad. Lo que requiere de procesos socio-culturales desarrollados desde las diferencias; crecer desde las incertidumbres con un sentido profundo del límite y de lo incompleto, pero fortaleciendo valores éticos sustantivos; articular la construcción de lo nuevo con la memoria y el saber acumulado. Se trata de construir una ética de la articulación, según el acertado término utilizado por Charles Taylor. Una pedagogía de la diversidad y una ética de la alteridad: capacidad dialógica, profundo respeto por los otros, disposición a construir juntos desde saberes y experiencias distintas.

Si el pensamiento único (componente sustantivo de la actual propuesta hegemónica) anula las diversidades reconduciéndolas a la supuesta diversidad del mercado; si las corrientes posmodernas exaltan la diversidad, pero arriesgan identificarla con la fragmentación de relatos; el pensamiento alternativo, por el contrario, debe apostar a articular diversidades en torno a valores fuertes. Con este término entiendo, el valor de la dignidad, de la justicia social, de la igualdad social, del reconocimiento; valores que se integran en una ética de la liberación, expresada a nivel de la sociedad, de cada uno de nosotros y a nivel de la expansión de la diversidad de la naturaleza. Por eso, acertadamente Leonardo Boff destaca que la teología de la liberación y el discurso ecológico tienen una identidad común, puesto que parten de dos heridas profundas. La primera, la herida de la pobreza y de la miseria, que rompe el tejido social de millones de pobres del mundo entero; la segunda, la agresión contra la tierra, que desestructura el equilibrio del planeta. Ambas parten de un clamor: el grito de los pobres por la vida y el grito de la tierra que sufre bajo la destrucción.

Desde un punto de vista ético, cabe la sospecha de si afirmar la diversidad no significa caer en el relativismo. De hecho, las investigaciones antropológicas sobre las culturas han sido protagonistas de la afirmación del relativismo ético. Ahora bien, creo que el reconocimiento de la diversidad debe conjugarse con una ética de la articulación. Más aún: ambos se necesitan mutuamente. La justificación filosófica de la ética no puede darse desde un punto abstracto y universalista. El universalismo abstracto ha engendrado históricamente las peores dominaciones y destrucciones de la vida humana; ha justificado que ciertas culturas se auto-consideren superiores a otras y que, en nombre de supuestos valores universales, libren una batalla genocida, destruyendo vidas, religiones y culturas. No puede ser ésta la perspectiva teórica de justificación de la ética. En tal sentido, la argumentación debe partir desde la diversidad. El reconocimiento de la diversidad -salvo que se caiga en una contradicción pragmática- ya supone afirmar valores sustantivos, pues reconocer la diversidad y comprenderla requiere reconocer y comprender la dignidad de quienes la sustentan. La misma afirmación posmoderna: "todo es absolutamente relativo, pues sólo existe diversidad de relatos", cae en una contradicción pragmática, pues al enunciarse, se niega a sí misma. Esta actitud de compenetración por los otros y por las otras culturas tiene un límite ético insoslayable: se debe aceptar y promover la diversidad, a excepción de aquella diversidad que niega la diversidad misma. En tal sentido, desde la diversidad, jamás se podrán justificar ni los totalitarismos, ni el dogmatismo, ni la intolerancia, ni la xenofobia, ni el neoliberalismo, en tanto son destructores de diversidades. El pensamiento único -es decir, el no-pensamiento- arrasa con las diversidades, en tanto éstas puedan constituir márgenes para la construcción de alternativas. Aquí radica el límite profundo del pensamiento posmoderno: exaltar la diversidad fragmentada, terminando en la disolución de la razón y en la desesperanza frente a la construcción de proyectos globales. En una palabra, en la afirmación de diversidades que son funcionales a un proyecto homogéneo, compacto, coherente y hegemonizante: el proyecto neoliberal. Como lo afirma Eagleton, "se puede aventurar -en una primera y cruda aproximación- que gran parte del posmodernismo es políticamente opositor, pero económicamente cómplice".

Además, reconocer la diversidad es comprometerse efectivamente con la lucha por asegurar las condiciones que permitan expresarla y desarrollarla. Construir, pues, la unidad desde la diversidad y no ahogar la diversidad desde un unidad ya constituida. Juan Ramón Capella, comentando la actualidad del "Manifiesto" de Marx y Engels, sostiene: "Internacionalismo no equivale a uniformidad, no es un intento de síntesis haciendo abstracción o prescindiendo de lo que es diferente. No supone eliminar las diferencias. Es el proyecto de construir una multiversidad (...). El internacionalismo no niega la diferenciación nacional de las poblaciones, sino que se construye como articulación de su pluralismo, de sus diferencias (...). La problemática de especie implícita en los problemas ecológicos, de la paz, de los desequilibrios entre las poblaciones del planeta, que afecta al presente y a las generaciones futuras, es internacional y supranacional y abordarla exige un aprendizaje de cooperación en la diversidad."

De lo anterior deriva la necesidad de cuestionar supuestos modelos de desarrollo que uniformizan y hegemonizan, destruyendo diversidades. El economista Max Neef sostiene que existe un punto de umbral, de acuerdo al cual el crecimiento económico incide en el mejoramiento de la calidad de vida. Una vez que se cruza ese punto de umbral, el crecimiento que se genera, cada vez contribuye menos a producir desarrollo auténtico y se va concentrando cada vez más en resolver los problemas generados por el propio crecimiento. Esto requiere de prácticas que potencien la construcción de una subjetividad colectiva entendida como maduración integral de identidades. Los procesos de aprendizaje no pueden quedar atrapados en formas de racionalidad exclusivista. Será, pues, necesario replantearse la concepción del aprendizaje sólo como conocimiento racional y sólo como racionalidad instrumental y simplificadora. En los procesos de aprendizaje, que acompañan las acciones colectivas, el descubrimiento y desarrollo de las potencialidades de los actores sociales configura un nuevo campo de relaciones. Al decir de Amartya Sen, la calidad de vida debe ser entendida como desarrollo de capacidades. La capacidad de una persona refleja combinaciones alternativas de los funcionamientos que ésta puede lograr. Combinación de varios quehaceres y seres, en los que la calidad de vida debe ser evaluada en términos de la capacidad para lograr funcionamientos valiosos. Supone conjugar las capacidades con la satisfacción de necesidades básicas y con la necesidad de reproducción de la vida. Tener en cuenta las capacidades requiere potenciar una libertad positiva, es decir, lograr que los actores sociales puedan realizar efectivamente sus metas, procurar el desarrollo de sus proyectos de vida personales y colectivos. Desde esta perspectiva, el concepto de calidad de vida exige superar todas las formas de opresión y dominación, puesto que nadie puede desarrollar sus potencialidades en tanto dominado. Las opresiones y desigualdades condicionan e influyen en las expectativas y deseos, pues es difícil desear lo que no se puede imaginar como una posibilidad.

Los movimientos sociales antisistémicos -es decir, constructores de una hegemonía contraria al neoliberalismo- han logrado articular las diversidades con las exigencias de condiciones que aseguren su fortalecimiento y expansión. Lo vemos en el movimiento indígena que se expresa en muchos lugares de nuestra América Latina, pero que adquirió una fuerza desafiante en el movimiento zapatista de Chiapas. Lo vemos también en el Movimiento de los Sin Tierra que ha logrado articular la lucha por reivindicaciones concretas, las acciones de ocupación de tierras, el proyecto de reforma agraria, el desarrollo de subjetividades y los procesos de una educación liberadora ligados a estas luchas.

El nuevo paradigma está abriéndose camino, a través de los procesos de una democracia participativa, de las luchas de los movimientos sociales, de la construcción de la unidad desde la diversidad, de las prácticas de una educación popular liberadora, de proyectos políticos transformadores construidos con la gente. Exige un gran despliegue de creatividad, de imaginación, de inteligencia y de compromiso. Requiere articular redes, organizaciones, experiencias y luchas, trascendiendo los espacios locales para proyectarse a nivel planetario y mundial. Supone elaborar nuevas visiones políticas, desde una perspectiva ética de liberación. Quizás nunca como ahora la libertad y la imaginación se vieron desafiadas a construir un proyecto colectivo de dimensión mundial, si es que queremos evitar que continúe la destrucción de la vida.

José Luis Rebellato

Revista de la Multiversidad Franciscana de América Latina, N° 8, Montevideo

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