Por una parte, debemos reconocer que es cierto, como afirma Malvasio que en Vaz Ferreira existiría “una mayor confianza en la argumentación como instrumento de disputas filosóficas que en James” (Malvasio, 1996:225). Pero, no se trataría de una argumentación solamente lógica, formal o retórica sino para emplear sus propias palabras de un “análisis reflexivo del significado de las frases” (Vaz Ferreira, PL, 1963:123) centrado en “deshacer las confusiones” (Vaz Ferreira, PL, 1963:159), esto es, una “filosofía terapéutica” (Andreoli, 1993:10), que considera la “atención concreta a los actos enunciativos en el marco de contextos efectivos de su enunciación” (Sasso, 1996:141) lo cual supone una tarea de “pensar radical” (Acosta, 1996:176) que considera “hechos institucionales” referidos a un marco de “conocimiento y aplicación de reglas morales y sociales de vigencia general”. (Andreoli, 1993:28-29), lo que supone encarar un análisis de los argumentos siguiendo las etapas que señalaremos en el capítulo III y aportando una perspectiva de interpretación gradual, tolerante, comprensiva y adecuada a diferentes contextos de discusión.

Vaz Ferreira sostiene que los aportes de James y Bergson constituyen “admirables análisis (que) han transformado la ciencia psicológica” (Vaz Ferreira, PL, 1963:133)[27]. Ardao señala que Vaz Ferreira comparte con estos autores una concepción de lo “psíquico” no fundamentada en los esquemas estáticos de la materia sino en la imagen cambiante y dinámica de los acontecimientos. Afirma que esta nueva concepción referida a la psicología, a la teoría del conocimiento y a la metafísica, influirá especialmente en el pensamiento lógico y moral de Vaz Ferreira dando por fruto una “lógica viva” y una “moral viva”:

La psico-lógica vazferreiriana arranca de la ya clásica concepción de lo psíquico, que en la época puso en circulación la nueva dirección de la psicología representada en especial manera por James y Bergson: frente a la vieja doctrina asociacionista, atomista, mecanicista, estática, de la vida del espíritu, la que concibe a ésta como una realidad continuada, fluida, cambiante y dinámica. (Ardao, 1961:31)

Ardao sostiene que Bergson participa del gran movimiento de renovación filosófica que a fines del siglo XIX critica la “dictadura positivista” (también al mecanicismo, al evolucionismo y al determinismo) y colabora en generar “un renacimiento realmente creador y vivificante del pensamiento especulativo” que se manifiesta, esquemáticamente, en tres direcciones: “revisión del problema del conocimiento en torno a la crítica a la razón; revisión del problema del ser en una profundización del evolucionismo; insurgencia franca del historicismo cultural y axiológico” siendo la separación estricta entre ellos fruto de una abstracción”. (Ardao, 1993:208).

De esas tres grandes direcciones del trabajo filosófico, Bergson se ocupó de las dos primeras aportando dos conceptos fundamentales: la intuición en el problema del conocimiento y la duración en el problema del ser. (Ardao, 1993:208). Según Ardao, la gnoseología de Bergson constituye el “capítulo más ruidoso del extendido anti-intelectualismo contemporáneo”. Sobre la crítica a la capacidad cognoscitiva de la razón –constreñida a la corteza espacial y cuantitativa de la realidad– se erige la intuición irracional en órgano supremo del conocimiento. Mediante la intuición alcanzamos, “en una aprehensión directa, la intimidad profunda del yo y de las cosas”. (Ardao, 1993:208)[28].

En algunos pasajes de Bergson encontramos la crítica al “modo de pensar esquemático” que muestra las limitaciones de la razón lógica que pretende explicar la realidad –y a los sujetos con ella– desde leyes “naturales” físico-químicas. En la conferencia La conciencia y la vida (1912), Bergson critica el modo de razonar abstracto y desvinculado de la realidad que opera con ideas esquemáticas a propósito de la misma:

Nada hay más fácil que razonar al modo geométrico, con ideas abstractas, construir sin dificultad una doctrina en la que todo es coherente, y que parece imponerse por su rigor. Mas este rigor proviene de que se ha operado con una idea esquemática y rígida en lugar de seguir los contornos sinuosos y movibles de la realidad (Bergson, 1982:15).

La ontología de Bergson gira en torno a la idea fundamental de duración a la que Ardao reconoce como “un dato inmediato de la conciencia”. (Ardao, 1993:209). La duración bergsoniana es diferente a la naturaleza temporal destacada por Kant que, como concepto abstracto elaborado a imagen del espacio, se da en el tiempo físico-matemático. El transcurrir de Bergson es “dinámico y heterogéneo, perpetuamente cambiante, ora lento, ora rápido, en una compenetración cualitativa de momentos irreductibles en sí mismos a toda medida: duración real, duración pura”. (Ardao, 1993:209)[29]. El tiempo de las matemáticas es el tiempo introducido en las ecuaciones de la mecánica, no es el tiempo real, sino una mera abstracción fruto de una previa espacialización: una mera sucesión de instantes estáticos, indiferentes a las diferencias cualitativas y recíprocamente externos. Dicha concepción espacializada del tiempo –a la que Bergson contrapone la duración real– es la que está en la base de las nociones de intensidad que los psicólogos quieren cuantificar –según Bergson, se puede cuantificar un estímulo, pero, no una sensación– y surge de la mera abstracción matemática y de la simplificación efectuada por el entendimiento que es víctima de la tendencia del lenguaje a articularse a partir de unidades discretas que tienden a la espacialización.

Vaz Ferreira sostiene que los “estados de conciencia separados, claramente limitados, que conservan su individualidad en la conciencia” ha sido falsamente derivado en parte de las nociones materiales; no hay química del espíritu, no existen estos elementos simples; el pensamiento, si tuviera sentido decir que es un múltiplo, sería uno en el sentido de que no es posible descomponerlo en trocitos, en elementos como la materia. (Vaz Ferreira, Ib, 1963:153). Según Bergson, la concepción general acerca de los estados de conciencia que nos proporciona la psicología al uso, está falseada por una errónea concepción del tiempo, según la cual nos percibimos como una conciencia en la que se agrupan percepciones, recuerdos, vivencias, etc., como un espacio íntimo accesible a cada cual. Pero el modelo de explicación de esta psicología, así como del positivismo en general, está fundamentado en el modelo de las ciencias físicas y matemáticas que, a su vez, se basan en una concepción del tiempo que desprovee a éste de su auténtica cualidad. Vaz Ferreira afirma que uno de los “pocos descubrimientos sólidos e indiscutibles de la psicología moderna” consiste en la diferencia entre los temperamentos individuales, el hecho de que hay grandes diferencias de memoria, en la imaginación, en la ideación, etc., de cada ser humano con respecto a los demás. (Vaz Ferreira, Ib, 1963:141)^[30]. 

Asimismo, en Lógica viva cita a Jaime Balmes y a su obra de 1845, El Criterio, como antecedente de su Lógica viva y dice que este “filósofo español tiene el mérito de haber sido el primero que emprendió” la tarea de “crear una lógica viva (...) con prescindencia de los esquemas puramente verbales de la lógica tradicional” (Vaz Ferreira, LV, 1957:147-148). Carlos Pereda sostiene que Romero Baró (1993) introdujo como antecedente de Lógica viva a El criterio de Jaime Balmes. Pereda señala que si bien Vaz Ferreira aprendió mucho de esta obra, no obstante, en último término, la «actitud exploradora» de Vaz Ferreira es opuesta a la «actitud misionera» (e incluso en el sentido más estrecho de esta palabra) de Balmes: “En cierto modo –como el mismo Vaz Ferreira lo ha observado– hay en Balmes una indagación centrípeta que «cierra» los intentos más valiosos de Balmes de abrirse a la incertidumbre de la razón”. (Pereda, 1996:113).

El interés por “deshacer las confusiones” en los problemas normativos, esto es, aquellos problemas que llevan a discutir cómo se debe obrar, problemas de hacer, de acción, relativos a cómo sería deseable que fueran las cosas tiene que ver con reconocer, que la ciencia psicológica generalmente ha aplicado al espíritu nociones derivadas del concepto de materia y ha estado tomando el lenguaje por el pensamiento:  

El concepto corriente ha sido, hasta hace poco, el de la existencia de estados de conciencia separados, claramente limitados, que conservan su individualidad en la conciencia, como los átomos en las combinaciones químicas. Habría así, por ejemplo, el estado de conciencia a, el estado b, tal sensación, tal imagen, tal idea, que tendrían su existencia propia como un átomo de cloro o un átomo de hidrógeno y que se combinarían o se descombinarían, conservando siempre su individualidad.  (Vaz Ferreira, Ib, 1963:152-153).

En Los problemas de la libertad, Vaz Ferreira introduce por primera vez las expresiones “lógica viva” y la que Ardao considera su sinónima: “psico-lógica”. (Ardao, 1961:67). En el prólogo de Lógica viva (1910) explica que su interés está puesto en:

un análisis de las confusiones más comunes, de los paralogismos más frecuentes en la práctica, tales como son, no tales como serían si los procesos psicológicos fueran superponibles a sus esquemas verbales. No una Lógica, entonces, sino una Psico-Lógica... (Vaz Ferreira, LV, 1957:15). (Negritas nuestras)  

Lógica viva está dedicada al estudio de las falacias que tienen que ver con la relación entre las palabras, las ideas y juicios; entre el lenguaje y el pensamiento. Los análisis de conceptos e ideas que realizamos empleando el lenguaje, necesariamente esquematizan “y presentan el estado mental de confusión, distinto de lo que es en la realidad psicológica”. (Vaz Ferreira, PL, 1963:122). Vaz Ferreira sostiene que:

En las discusiones, como en las argumentaciones, discursos, etc., en la comunicación verbal de los hombres, una cosa es el valor o alcance lógico de lo que se dice, otra el efecto psicológico que produce. No siempre hay coincidencia, aunque en muchos casos la habrá. Es bueno acostumbrarse a comprender bien esto, y a saberlo observar y reconocer bien en cada caso. (Vaz Ferreira, LV, 1957:168).

Por lo que hemos visto, consideramos que los análisis, en tanto conciernen solo al lenguaje, serían esquemáticos y unilaterales. No obstante, la “filosofía terapéutica del error” (Andreoli, 1993:10) de Vaz Ferreira se construye como un peculiar trabajo de estudio y crítica sobre el lenguaje: si en el lenguaje reside la causa del esquematismo, en el lenguaje también se encuentra la clave para su esclarecimiento. Así, la demostración lógica esquemática se complementaría con la “capacidad de graduar” que se presenta, según Pereda, “en el «análisis aspectal», esto es, en distinguir en una cuestión varias dimensiones, sus diversos aspectos y evaluarlos según se corresponda a cada dimensión, a cada aspecto” se trata, entonces, de la capacidad de graduar la creencia, de evitar falsas oposiciones, falsas precisiones, falsas sistematizaciones y de ejercer constantemente un “análisis aspectal”. (Pereda, 1996:118-119).  

1.2  La crítica al pragmatismo de James: las consecuencias prácticas de la verdad y las cuestiones de grado para “deshacer las confusiones” 

“...cuando se piensa con muchas ideas, cuando se piensa con todas las ideas posibles, entonces surgen inmediatamente las cuestiones de grado”.

(Vaz Ferreira, LV, 1957:157).

En Conocimiento y acción Vaz Ferreira menciona a Ch. S. Peirce, J. Dewey y F. C. S. Schiller y afirma que el Pragmatismo no es una corriente sino un conjunto de tendencias de las que James no es el iniciador aunque sí “el sostenedor más brillante y popular de la doctrina”. (Vaz Ferreira, TF, 1965:123). En este apartado trataremos de explicar en qué sentido consideramos que Vaz Ferreira elabora su noción de “cuestión de grados” partiendo de la crítica que en el libro citado realiza a lo que considera una inconsecuencia fundamental entre lo que denomina el “pragmatismo teórico” y el “pragmatismo práctico” de  William James. Desde el comienzo del análisis sobre el pragmatismo, Vaz Ferreira distingue entre: 

a) La teoría de la verdad pragmatista (o “pragmatismo teórico”) en la que la “verdad” de una proposición es el conjunto de sus consecuencias prácticas y de sus aplicaciones; lo que habría de entenderse, teóricamente, con toda la amplitud posible: aplicaciones actuales y futuras, próximas y remotas, presentes o posibles.

b) Aplicaciones de la teoría de la verdad o teoría de la creencia práctica (o “pragmatismo práctico”) que consistirían en una serie de reglas destinadas a regir nuestras creencias. El problema surge, según nuestro autor, cuando se pretenden sacar consecuencias prácticas de la explicación de los criterios de validación de la verdad. Cuando James asocia la verdad con el éxito para establecer criterios para la validación de una creencia, Vaz Ferreira evalúa negativamente al “pragmatismo aplicado” de James en tanto fuerza la voluntad para la acción y la creencia en tanto “parece identificar, cuando razona sobre estas cosas, creencia con certeza absoluta, y olvidando las gradaciones posibles, cae en errores derivados de esta nueva confusión”. (Vaz Ferreira, CA, 1963:28) y obligándonos a “convencernos, para obrar, más de lo que razonablemente debemos convencernos” (Vaz Ferreira, CA, 1963:28) a lo que él propone introducir las “cuestiones de grado”.

Mientras el “pragmatismo teórico” no afecta en nada las reglas de creencia; el pragmatismo práctico sí las afecta. En opinión de Vaz Ferreira, las “consecuencias prácticas” que se extraen del pragmatismo tenderían a volverlo una “doctrina funesta”. (Vaz Ferreira, CA, 1963:122-123). 

1.2.1 La teoría de la verdad del pragmatismo de James

El pragmatismo defiende una teoría de la verdad basada en “la eficacia de la doctrina” porque, ante cualquier problema, cabe plantear qué modificaciones prácticas se seguirían de que la doctrina fuera verdadera o falsa (Vaz Ferreira, TF, 1965:133). De acuerdo con James, la verdad se va haciendo, ocurre, sobreviene, depende de las creencias porque descansa, generalmente, sobre un “sistema de crédito”:

Nuestros pensamientos y creencias “pasan" en tanto no haya nadie que los ponga a prueba, del mismo modo que pasa un billete de banco en tanto nadie lo rehúse. Pero todo esto apunta a una verificación directa en alguna parte sin la que la estructura de la verdad se derrumba como un sistema financiero que carece de respaldo económico. Ustedes aceptan mi verificación de una cosa, yo la de otra de ustedes. Comerciamos uno con las verdades del otro, pero las creencias concretamente verificadas por alguien son los pilares de toda la superestructura. (James, 1997:30). 

James sostiene que “cambiamos ideas; prestamos y pedimos prestadas verificaciones, obteniéndolas uno de otros por medio del intercambio social” por lo que la verdad está hecha, en gran parte, de otras verdades previas. (James, 1997:38) De este modo, las creencias de los sujetos en cualquier tiempo constituyen una experiencia fundada y ellas constituyen la materia sobre la que se asientan o fundan las operaciones del día siguiente. Explicando el pragmatismo, Vaz Ferreira sostiene:

Una creencia es verdadera cuando conduce a resultados; tomando esto, naturalmente, de una manera muy amplia; y nuestro criterio para juzgar de la verdad o falsedad de las doctrinas, debe consistir en desenvolver sus consecuencias. Si ese desenvolvimiento es armónico, fácil, en lo psicológico; y si, en lo exterior, en lo objetivo nos lleva a ensanchar o perfeccionar nuestras relaciones con el universo (nuevos descubrimientos, hallazgos, resultados), entonces, la teoría “es” verdadera. Y, por los efectos contrarios, se reconoce lo falso. (Vaz Ferreira, TF, 1965:123-124). 

Según los pragmatistas, la verdad de una idea no se determina según su origen, sensible o racional, ni tampoco según su relación lógica con este principio o con aquel otro: depende de sus efectos: "La verdad –asegura James– es algo que le sucede a una idea. Esta se vuelve cierta, se hace cierta por los eventos”. Así, el Pragmatismo es situacionista en tanto entiende que el ser humano es siempre un ser en el mundo que existe siempre en una determinada situación, que conocemos y experimentamos siempre dentro de un contexto. Boutroux sostiene que verdadero quiere decir verificado o verificable: 

Y como la verificación es necesariamente una acción, y una acción que alguno ha de cumplir, la verdad no es una entidad suspendida en el vacío: es una constatación que hacen o pueden hacer los individuos; es una especie de satisfacción, capaz de ser sentida por seres como la persona humana. (Boutroux, 1943:55). (Negritas nuestras).  

James afirma que Charles Peirce introdujo el pragmatismo en la filosofía cuando, en 1878, en su trabajo “Cómo esclarecer nuestras ideas”, afirmó que nuestras creencias son en realidad reglas de acción y que, para penetrar en la significación de una idea, debemos determinar qué clase de conducta es capaz de producir. Tal conducta, ese resultado en la acción, es para nosotros su significación real. Según James, la verdad se va haciendo, ocurre, sobreviene y depende de las creencias. De este modo, la verdad de una proposición se reflejará en las consecuencias prácticas de sus aplicaciones exitosas, porque las consecuencias prácticas de las creencias serán lo más relevante para el pragmatismo. Así, ante cualquier problema, cabría preguntarse ¿qué modificaciones prácticas se seguirían de que la doctrina fuera verdadera o falsa? (Vaz Ferreira, TF, 1965:133).

Si reconocemos a la verdad buscando las consecuencias, la teoría de la creencia práctica que se deriva de la teoría de la verdad pragmatista supondrá ciertas aplicaciones. Una creencia es verdadera cuando conduce a resultados, lo que significa que el criterio para juzgar la verdad o falsedad de las doctrinas consiste en desenvolver sus consecuencias  Este proceso, de acuerdo con James,  “debe perturbar lo menos posible el sentido común y las creencias previas, y debe conducir a algún término sensible que pueda verificarse exactamente”. (James, 1997:34).

Vaz Ferreira afirma que, según James, si ese desenvolvimiento es armónico, fácil en lo psicológico; y si, en lo exterior, en lo objetivo nos lleva a ensanchar o perfeccionar nuestras relaciones con el universo (nuevos descubrimientos, hallazgos, resultados), entonces, según el Pragmatismo, “la teoría es verdadera”. (Vaz Ferreira, CA, 1963: 83-115, 87). Así, sostiene:

Porque el no creer es un acto como el creer. En casos de esta naturaleza, no sólo es lícito, según el Pragmatismo, no sólo es legítimo, sino que es un deber hacer intervenir razones pasionales. 

Aquello que me sea simpático, aquello que produzca en mí entusiasmo, aquello que yo crea útil; eso, elijo: elijo mi creencia. (Vaz Ferreira, CA, 1963:107-108). (Negritas nuestras).  

“Para los intelectualistas —dice James en el capítulo VI de Pragmatismo—, la verdad significa esencialmente una relación estática inerte.” Obtenida la verdad, nada más hay que hacer: se ha alcanzado, en el conocimiento, un equilibrio estable. Pero el pragmatismo se pregunta: si una idea es verdadera, ¿qué diferencia producirá en la acción? ¿Cómo se realizará su verdad? Su respuesta es, en todos los casos: “Ideas verdaderas son aquellas que podemos asimilar, hacer valer, verificar.” La verdad, para el pragmatismo, no es un valor absoluto, una cantidad fija e invariable: una idea se hace verdadera; su verdad es un suceso, un proceso: su verificación. La posesión de la verdad, en suma, “no es un fin en sí, sino un medio que lleva a otros fines” y lo verdadero no es sino lo que hace fecundo nuestro pensamiento. Las verdades nuevas —dice en el capítulo V— son resultantes de nuevas experiencias y de verdades antiguas combinadas, que mutuamente se modifican. Nuestras nociones fundamentales sobre las cosas son descubrimientos de antecesores que se han perpetuado a través de la experiencia de posteriores tiempos.

En los capítulos IV y V de Pragmatismo, William James se refiere a la posibilidad de una nueva concepción filosófica, opuesta al monismo que sustentan las filosofías intelectualistas. Lo que busca no es variedad o unidad aisladas, sino totalidad. No podemos afirmar que el mundo esté regido por un principio, o, por lo menos, que podamos alcanzar ese principio universal; sabemos que hay varias explicaciones del Universo, y que cada una contiene elementos importantes. Se acepta, así, el pluralismo del conocimiento. En este sentido, Vaz Ferreira coincidiría con James al referirse a un proceso respecto a la verdad que implica virtualidad o futuro en el que la verdad se va haciendo y depende de diferentes creencias y circunstancias históricas. De modo que la verdad de una creencia, para Vaz Ferreira cobra significado en circunstancias sociales y políticas a las que se atribuye diálogicamente un conjunto de interpretaciones y de consecuencias prácticas.

La verdad, según Vaz Ferreira, no debe reducirse a consecuencias sino permitir plantear la mayor cantidad posible de alternativas y consecuencias. Así, destaca que se trata de verdades posibles y futuras, presentes y posibles. Como ya hemos destacado, Vaz Ferreira entiende que primera consecuencia que el criterio de la verdad que ofrece James consiste en buscar las consecuencias de una creencia, lo que se traduce, cuando la creencia es verdadera, en un éxito que a veces es descrito como interno o psicológico; otras veces como objetivo o exterior. El empleo de la palabra “éxito” hecho por James es ambiguo y vago. Vaz Ferreira opina que James no explica si se trata de un éxito concreto, temporal, que ocurre en un momento dado para una persona, o para varias personas, o para una sociedad. Nuestro autor distingue entre considerar todas las consecuencias, actuales y futuras, reales y posibles, conocidas y desconocidas, previsibles e imprevisibles, como lo sostienen los pragmatistas, o tratar algunas, por ejemplo: las consecuencias que pueden percibirse, que pueden preverse, las consecuencias que ocurren en un momento dado o en una época dada,  las que afectan a un individuo o sociedad determinada. 

Sobre el final de su conferencia sobre “El Pragmatismo”, Vaz Ferreira enumera las cuatro tendencias que califica como más productivas de la corriente pragmatista: 

Primero, la tendencia anti-verbalista: el desprecio hacia las cuestiones puramente de palabras; la liberación de ese dominio verbal a que la lógica antigua, la gramática y la manera tradicional de pensar, nos habían sujetado. (Vaz Ferreira, TF, 1965:185-186).  (Negritas nuestras).    

En el capítulo II de Pragmatismo, James afirma que el método pragmático tiende a resolver las disputas metafísicas tratando de interpretar cada creencia, según sus consecuencias prácticas. El equivalente a “resolver las disputas metafísicas” sería en Vaz Ferreira “deshacer los errores”, esto es, las “falacias  que tienen que ver con la relación entre las palabras y las ideas y juicios; entre el lenguaje y el pensamiento (Vaz Ferreira, 1957:127) con el objeto de “corregir los conceptos falsos que el esquematismo de la lógica ha originado” (Vaz Ferreira, LV, 1957:16-17). Vaz Ferreira analiza ese dominio verbal abstracto al que la lógica formal nos habitúa tradicionalmente:

El antiguo modo de racionalizar las impresiones sensitivas, a base de sentido común –dice James–, ha creado ciertas categorías: las cosas, lo mismo, lo diferente, las clases, los espíritus, los cuerpos, el tiempo, el espacio, los sujetos y los atributos, las influencias causales, lo imaginario, lo real. Estamos todos familiarizados con ellas. Pero  –agrega– caemos en el error de suponer que vengan de la realidad misma. En realidad, son los hombres quienes las han ido creando. (Vaz Ferreira, TF, 1965:129).  

Vaz Ferreira hará explícito el reconocimiento del carácter esquemático y convencional y no sustancial de las categorías del lenguaje en tanto lo califica de “poderoso instrumento de clasificación” porque presenta las clasificaciones elaboradas (suministra los nombres generales ofreciendo la elaboración lingüística de nuestras comunidades) (Vaz Ferreira, CE, 1917:215). Al respecto, Ardao se refiere al estudio de fenómenos en su dimensión de “exteriorización social, comunitaria, por medio de fórmulas verbales del lenguaje” (Ardao.1972:32). Analizamos estas cuestiones en 2.1 “Los esquemas y las clasificaciones del lenguaje”.  

En segundo término, la tendencia a ir a lo concreto, a lo real. Hay cierta filosofía (Nietzsche la llamó “vampírica”) que produce en el espíritu la impresión de que los problemas verdaderamente importantes han de presentarse fatalmente de una manera abstracta, por distinciones, enumeraciones o clasificaciones; y los que nos hemos educado así, hemos necesitado siempre más o menos esfuerzo para libertarnos de esa impresión. Yo quisiera poder describir mi propio ejemplo. Durante algún tiempo, y a consecuencia de mi educación filosófica puramente abstracta, me había acostumbrado a considerar todo lo que era concreto, como poco “científico”... (Vaz Ferreira, TF, 1965:185-186).  (Negritas nuestras). 

¿Qué significa en Vaz Ferreira “ir a lo concreto”? Lógica viva tiene por propósito estudiar “casos de la vida real” y dejar de lado “los esquemas puramente verbales de la lógica tradicional” que ha sido fundada sobre el principio de que “se es o no se es”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:216). Tal oposición sin matices es inadecuada para expresar la realidad en constante devenir. En el Ocaso de los ídolos, bajo el título “La «razón» en la filosofía”, Nietzsche expone su denuncia a la filosofía sustentada en la razón recriminándole “no comprender, o aún más, disecar, aniquilar, el devenir, el proceso histórico, lo concreto, lo sensible, lo diverso”. Según lo estudia Marisa Berttolini (2004), quedaría en los siguientes términos caracterizada su crítica a la “filosofía vampírica”:

¿Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos?... Por ejemplo, su falta de sentido histórico, su odio a la idea misma de devenir, su egipticismo. Ellos creen otorgan un honor a una cosa cuando la deshistorizan, cuando lo conciben desde la óptica de lo eterno, cuando lo convierten en una momia. Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace tiempo fueron momias conceptuales; de sus manos no salió nada real. Matan, rellenan de paja, esos señores idólatras de los conceptos, cuando adoran, se vuelven mortalmente peligrosos para todo, cuando adoran. La muerte, el cambio, la vejez, así como la procreación y el crecimiento son para ellos objeciones, -incluso refutaciones. Lo que es no deviene, lo que deviene no es... Ahora bien, todos ellos creen, incluso con desesperación, en lo que es. (Nietzsche, 1973:45). (Negritas nuestras). 

Con el término “egipticismo”, Nietzsche se refiere a la tendencia estática, a la intemporalidad y a la petrificación. En el aforismo 323 de “Opiniones y sentencias mezcladas” afirma que: “Cuando un pueblo tiene muchas cosas fijas, ello es prueba de que quiere petrificarse y que le gustaría convertirse del todo en un monumento: como ocurrió, a partir de un determinado momento, con el mundo egipcio.” (Nietzsche, 1973:151).

Como Vaz Ferreira concuerda con esta idea, podríamos afirmar que Vaz Ferreira no estaría sustancializando al lenguaje cuando lo clasifica como “vago y apenumbrado”. Si bien puede considerarse ésta como una “falacia de falsa precisión”, también entendemos que nuestro autor se refiere a una ambigüedad del lenguaje que no es ontológica sino pragmática. En realidad, lo que critica es el estudio solamente formal y abstracto del lenguaje basado en la pura forma teórica y sus reglas dejando de lado el uso social e histórico. Ya hemos señalado que, según Sasso, la estrategia de Vaz Ferreira consiste en dejar “librada la decisión a lo que en cada caso de significación dudosa se entienda que corresponde”, complementando los esquemas recibidos con la “atención concreta a los actos enunciativos en el marco de contextos efectivos de su enunciación.” (Sasso, 1996:141).

Se trata de atender al contexto de uso de los argumentos y los enunciados por lo que plantea las etapas de análisis con un grado de generalidad tal que permita la consideración de un gran número de casos particulares en los que se discutieran cuestiones normativas. No existirían, en este sentido, conceptos, creencias, valores, normas, etc. verdaderos a priori. Deben ser considerados en relación con las consecuencias concretas de cada situación dada, admitiendo la legitimidad, en principio, de una pluralidad de descripciones alternativas de un mismo hecho tal como analizaremos a en 1.3 “Nietzsche: el perspectivismo y la gradación de la creencia”.

Siguiendo con las tendencias positivas del pragmatismo, Vaz Ferreira destaca:  

Una tercera tendencia, igualmente plausible, y estrechamente relacionada con la anterior, es la tendencia a discutir problemas importantes: mientras que esta tendencia permanece puramente positiva, esto es, mientras no tiende a dejar de lado los problemas que no tienen importancia vital, es francamente buena. Hay, efectivamente, ciertos problemas, los más vitales de todos, que la filosofía ha tenido, en ciertas épocas, tendencia a dejar de lado: el primero de todos, el problema de la inmortalidad del alma, de la vida futura. Parece que los filósofos tuvieran a menudo un cierto pudor de tratarlo: lo disimulan, sea por su inmensa dificultad, sea porque su examen puede llevar a soluciones que no son las que el sentimiento desea, o por otra causa cualquiera. El pragmatismo ha traído todos estos problemas vitales al primer plano.

La cuarta tendencia, altamente encomiable, es la que se revela en la orientación teórica de los pragmatistas, y a veces también en su orientación práctica, de respetar ideas y sentimientos diferentes... (Vaz Ferreira, TF, 1965:185-186).  (Negritas nuestras). 

Respecto a la tercera tendencia, además de los problemas sociales, Vaz Ferreira considera que los problemas más importantes de todos son los referidos a la libertad y al determinismo, el de la existencia de Dios, “y el más vital, el más importante de todos, para nosotros: el de la inmortalidad, el de la supervivencia de la conciencia”. (Vaz Ferreira, LP2, 1963:71) La cuarta tendencia que Vaz Ferreira reconoce en el pragmatismo tiene que ver con la orientación práctica de respetar ideas y sentimientos diferentes lo que guardaría relación con sus ideas acerca de la tolerancia y las cuestiones de grados que también procuraremos analizar en 1.3 “Nietzsche: el perspectivismo y la gradación de la creencia”.   

1.2.2 Aplicaciones de la teoría de la verdad o teoría de la creencia práctica: cuestiones de grado,  razones prácticas y  derivaciones de la verdad contextual 

Si bien Vaz Ferreira comparte la “teoría de la verdad pragmatista” o “pragmatismo teórico” y de deriva de ella cuatro tendencias productivas, paralelamente, discrepa con “la doctrina (“pragmatismo práctico”) que admite como legítima la actitud mental consistente en “forzar la creencia por la voluntad” (Vaz Ferreira, CA, 1963:24), ante lo cual presenta sus nociones “cuestión de grados” y “razonablismo” integrando las dimensiones psicológica, social e ideológica y ética al análisis de los discursos sobre cuestiones normativas. Vaz Ferreira fundamenta la crítica al pragmatismo en el hecho de que, a fuerza de sostener la importancia de la convicción para la eficacia en la acción, termina por degradar la idea de la verdad al independizar las creencias de la experiencia.

En esta sección tenemos especialmente en cuenta los aportes de Daniel Malvasio quien ha analizado los principales argumentos críticos que Vaz Ferreira desarrolla en contra de algunas nociones del Pragmatismo. Malvasio inicia su análisis considerando una cuestión que entiende no tendría una relación directa con la idea de verdad si bien ocupa un lugar fundamental en su reflexión sobre el papel del momento cognitivo en el proceso de decisión y de la acción: “la debilidad que Vaz Ferreira ve en el modo en que James tematiza la cuestión en la defensa que hace de la tesis de que si es necesario para actuar, es legítimo el forzamiento de la creencia”. (Malvasio, 1996:219).   

La crítica de Vaz Ferreira al Pragmatismo, entonces, estaría relacionada con la cuestión de pretender derivar consecuencias prácticas de lo que es solamente una definición o explicación de la verdad: “De acuerdo a la teoría pragmatista de la verdad, ésta se reduce a consecuencias prácticas, mecánicas, referentes a nuestras relaciones con la materia: “La verdad se reduce a consecuencias, la verdad es consecuencias”. (Vaz Ferreira, TF, 1965:149). A su modo de ver esto tiene las siguientes derivaciones:

(1) Genera la tendencia a dejar de lado problemas sin consecuencias prácticas, esto es, la autorización a abandonar, considerar como secundarias y a despreciar todas aquellas cuestiones o investigaciones que no se traduzcan en consecuencias prácticas inmediatas.

(2) Legitima una actitud corriente en las discusiones “que consiste en tomar en cuenta, para admitir o rechazar una creencia, las consecuencias de ésta”. (Vaz Ferreira, 1963:119).

(3) Provoca “violencia que en las cuestiones religiosas”, por ejemplo, se le hace a la razón para forzar la creencia, sin sopesar debidamente todas las posibles consecuencias.

Al fundamentar la crítica a lo que denomina “pragmatismo aplicado” en tanto pretende modificar nuestras reglas de conducta relativas a la creencia práctica, Vaz Ferreira argumenta que las reglas de creencia que aconsejan Schiller, James y los demás pragmatistas, no son “como lo creen sus autores, una consecuencia del pragmatismo teórico, o sea de la teoría de la verdad que esos mismos autores profesan”. (Vaz Ferreira, 1963:119). Así, Vaz Ferreira critica al pragmatismo de James la pretensión de derivar consecuencias prácticas de lo que es solamente una definición o explicación general de la verdad (Vaz Ferreira, CA, 1963:121), de acuerdo a la cual “la verdad se reduce a consecuencias, la verdad es consecuencias”. (Vaz Ferreira, TF, 1965:149).

Malvasio afirma que otra forma de enunciar esta cuestión es su afirmación de que el pragmatismo práctico no se sigue del pragmatismo teórico, y de que James oscila en sus argumentaciones confusamente de uno a otro. Y para dar apoyo a esta objeción sostiene que

Vaz centra su discusión sobre la cuestión de las consecuencias prácticas, sosteniendo que el mayor o menor alcance con el cual se tomen las mismas determina precisamente el corte entre la definición general de la verdad –que encerraría la pretensión de referir a la totalidad de las consecuencias– y los resultados que ella genera como pauta de evaluación de determinadas consecuencias. (Malvasio, 1996:223).  

Vaz Ferreira critica la metáfora de F.S.C. Schiller que juzga la verdad de una idea porque “podemos cabalgar sobre ella”. Afirma que no es lo mismo sostener que Dios es Dios y Mahoma su profeta en Turquía, allí se cabalga sobre esa idea; pero si se la sostiene en la República del Uruguay, no se cabalga. Según los pragmatistas esto no quiere decir que la idea, en el primer caso, sea verdadera, y en el segundo caso falsa porque no se trata del éxito de una persona, ni siquiera del éxito de una sociedad. No se trata solamente de consecuencias próximas sino de consecuencias remotas y posibles. Por lo tanto, para Vaz Ferreira, en este caso, se vuelve al pragmatismo teórico; y el pragmatismo queda encerrado en un dilema:

o bien su definición de la verdad se refiere a todas las consecuencias tomadas con la mayor amplitud, y entonces no modifica la práctica; o bien modificar la práctica, pero es prescindiendo de algunas consecuencias posibles, por lo menos, de las creencias; y, en este caso, modifica la práctica en mal sentido, y el pragmatismo se vuelve un sistema funesto, porque nos conduce a tomar en muchísimos casos el error por verdad, buscando el criterio del éxito. (Vaz Ferreira, CA, 1963:123-124). (Negritas nuestras).  

De este modo, nuestro autor rechaza la pretensión pragmatista de haber logrado “apresar” la verdad con un criterio basado en las consecuencias ya que reducir la verdad a sus consecuencias prácticas conduce a rechazar a las teorías porque no vemos en ellas aplicaciones prácticas inmediatas. Esto supone la tendencia a preferir sistemas o explicaciones por la consideración de sus consecuencias. Para Vaz Ferreira este es un error equivalente al de intentar suprimir la investigación pura en la Universidad bajo la premisa de que es necesario prescindir de las cuestiones meramente especulativas a las que no se les puede ver ninguna consecuencia práctica.

Entendemos que sería a partir de la crítica a las “consecuencias prácticas de la verdad” y de la crítica a “forzar la creencia” del pragmatismo de James que Vaz Ferreira formularía las “cuestiones de grados” (Vaz Ferreira, LV, 1957:233). Por este motivo trataremos de desarrollar la idea de Daniel Malvasio de que existiría en Vaz Ferreira “una mayor confianza en la argumentación como instrumento de disputas filosóficas que en James, para quien tales desacuerdos se reducen en último término a motivos de orden estético y no lógico”. (Malvasio, 1996:225).

Pero ¿en qué consisten las “cuestiones de grado”? Vaz Ferreira entiende que un mismo planteamiento, una misma fórmula verbal, puede ser cuestión de palabras o de hechos, según cómo, en qué sentido y con qué intención se la discuta. Aquí encontramos cierta concepción de la “verdad” vazferreiriana ya que afirma que “la verdad o falsedad de una formulación verbal es cuestión de grados” y que “cuando se piensa con muchas ideas, cuando se piensa con todas las ideas posibles, entonces surgen inmediatamente las cuestiones de grados” (Vaz Ferreira, LV, 1957:233). Así, las “cuestiones de grado” estarían estrechamente relacionadas con el “acto total de enunciación” en su contexto de uso. Las normas que nos guían no son algoritmos, sino principios orientadores fundados en la experiencia compartida de una comunidad de sujetos. El trasfondo normativo viene proporcionado por esa experiencia institucional compartida, no por mecanismos de aplicación unívocos.

Siguiendo a Vaz Ferreira, tomaremos distancia del concepto semántico de verdad en tanto éste oculta el contexto institucional de la “situación de habla” –contexto en el que tiene lugar la expresión problemática– y que en especial se desentiende de las creencias del hablante y del oyente, a los que considera irrelevantes respecto a la definición de lo “verdadero”. Entenderemos que no es el concepto semántico de verdad, sino el concepto pragmático el que utiliza un criterio no arbitrario o voluntarista para alcanzar la verdad, esto es, el recurso de la argumentación para lograr consenso o acuerdo. Si este consenso no es incluido en el concepto de verdad, entonces la determinación de la verdad queda como la imposición individual y unilateral de una proposición. En otras palabras, esto equivaldría a distinguir entre la acción que la psicología pasional puede ejercer sobre la inteligencia forzándola mediante una violencia extra-racional (esto es lo que sucede, según Vaz Ferreira, con el” pragmatismo práctico”), y el valor probante o sugerente de la existencia de los elementos psicológicos como razones, pruebas o indicios.

¿Por qué entendemos que las “cuestiones de grado” se presentan como alternativa al “pensar por sistemas”? Porque nos permiten apelar a la mayor cantidad posible de “ideas a tener en cuenta” y considerar los aportes de cada una de las propuestas en cuestión según cada ocasión concreta y examinar cada problema del modo más amplio posible. “Pensar por ideas a tener en cuenta” significa que, mientras el “sentido infralógico” niega las verdades, los descubrimientos y los ideales del espíritu humano en tanto no admite el buen razonamiento, el sentido “hiper-lógico” “guía el buen razonamiento” y apunta a pensar teniendo en cuenta muchas ideas posibles y adecuándolas a cada situación en las que se presenten (Vaz Ferreira, LV, 1957, 161), (Vaz Ferreira, SPT, 1953:19),  todo esto sin perder de vista que la “mejor comprensión” puede tender a aumentar la “suma de acción buena” (Vaz Ferreira, LV, 1957:60). Para aumentar la acción buena debemos reconocer y evaluar ideas de todos los participantes involucrados en la discusión de las cuestiones normativas y, por lo tanto, a cooperar en la consecución de la verdad, esto es, de beneficios orientados al bien común. La finalidad consiste en regular las “oposiciones y luchas totales” con el objetivo de llegar a acuerdos mediante la concertación de fórmulas que permitan eliminar, aunque sea parcialmente, el desacuerdo.

En este sentido, según Vaz Ferreira, lo único formulable es esto: “En pro, hay tales razones; en contra, hay tales otras; hay que tenerlas en cuenta, a unas y a otras; pensar y proceder sensatamente según los casos” (Vaz Ferreira, LV, 1957:158). Esta remisión al contexto de uso (“según los casos”) está relacionada con la tendencia pragmatista de ir a lo concreto, a lo real y es complementaria de la “cuestión de grados” donde Vaz Ferreira parte de una consideración a largo plazo de las cuestiones normativas. En las cuestiones de grado no hay una fórmula teórica definitiva, la solución ha de venir por lo que se piense y se sienta en cada caso, teniendo en cuenta, especialmente, el “buen sentido hiper-lógico”.   

1.3     Nietzsche: el perspectivismo y la “gradación de la creencia”  

‘Toda verdad es simple’ ¿No es esto una mentira duplicada?

(Nietzsche 1973:29).

Hemos afirmado anteriormente en el apartado 1.1 que la “lógica de las discusiones” vazferreiriana se basaría en la crítica al pensamiento sistemático y, por lo tanto, unilateral que, en general, deriva particularmente de una tradición filosófica que también ha sido criticada por Nietzsche, Bergson y James. Sostenemos que Vaz Ferreira elabora su concepción de la lógica viva a partir de la lectura crítica que realiza de la obra de Nietzsche, Bergson y James porque es a partir de estos autores que se asiste al descubrimiento de una esfera de hechos en la que no es posible encontrar una solución única y perfecta para la “verdad”, una esfera en la que carece de significado decir que pueda o no, comprobarse algo.

Vaz Ferreira brinda cuatro conferencias sobre Nietzsche que son recogidas en Tres filósofos de la vida y que comprende trabajos sobre William James, además de un intercambio epistolar con Miguel de Unamuno. La lectura de Vaz Ferreira, que también es recogida en el tomo XX de sus Inéditos corresponde a 1920, allí asegura que “Nietzsche es tal vez el pensador actualmente más mezclado con nuestro pensamiento”, al tiempo que ubica algunas de sus ideas como antecedentes del filosofar de James y Bergson. (Vaz Ferreira, Ia, 1963:212, 236 y 239). En estas conferencias, Vaz Ferreira se lamenta de lo mal leído y comprendido que ha sido el filósofo alemán: “Al mejor Nietzsche no se lo conoce; mientras que el peor y secundario, es el que se expone, se discute, se cita y el que se ha popularizado y traducido en efectos prácticos, y el de usos religiosos, sociales y guerreros”. (Vaz Ferreira, Ia, 1963:195).

Nuestro autor distingue entre, por un lado, lo sistemático del pensamiento del filósofo alemán,  su pensamiento respecto a su concepto de la historia y de la evolución humana[31], la filosofía social en base a cuatro ideas –dualismo social[32], las clases sociales, la insurrección de los esclavos, el predominio de la moral en éstos y la necesidad de intervenir los valores), el concepto de "superhombre" concebido como dominador[33], el desprecio a la piedad y al amor, (Vaz Ferreira, Ia:1963:220) y por otro, el Nietzsche más “fermental”, su “psiqueo inclasificable” que hay que buscar, sobre todo, en los libros compuestos de pensamientos o fragmentos sueltos, no sistemáticos, en los aforismos de La gaya ciencia y El viajero y su sombra. (Vaz Ferreira, Ia, 1963:220).[34] 

De todas maneras, lo que nos interesa destacar es que Vaz Ferreira comparte con Nietzsche la crítica a la filosofía “vampírica” “que produce en el espíritu la impresión de que los problemas verdaderamente importantes han de presentarse fatalmente de forma abstracta, por distinciones, enumeraciones o clasificaciones...”. (Vaz Ferreira, CA, 1963:175). Sustentada en la razón abstracta, esta filosofía no comprende, o aún más, diseca y aniquila, el devenir, el proceso histórico, lo concreto, lo sensible y lo diverso y supone, paralelamente, una concepción taxonómica del lenguaje no es adecuada para describir los hechos lingüísticos en “procesos discursivos reales” ni tiene en cuenta que los términos y los enunciados que conforman los discursos y los argumentos no deben sólo limitarse a constituirse en “esquemas para pensar”. Hemos visto que con la expresión “deshacer las confusiones” Vaz Ferreira se refiere a analizar y a tomar como punto de partida la crítica a aquellos modos de pensar que entienden al lenguaje como un sistema idealizado y abstraído de su uso psico-lógico y social. Entendemos que la crítica de Nietzsche tiene coincidencias conceptuales, aunque no de estilo, con la que realiza Vaz Ferreira sobre el interés y la importancia de estudiar “los usos del lenguaje en procesos discursivos concretos” a partir de casos “tomados de la realidad” una modalidad que critica al concepto de verdad “tomada en el sentido intelectualista” y abstracto.

Sostenemos que puede establecerse una relación entre el perspectivismo de Nietzsche y el  concepto vazferreiriano de “cuestión de grados” (Vaz Ferreira, LV, 1957:233). Tal relación la trataremos en 2.3 “La graduación de la creencia” relacionada con el cuestionamiento de la “verdad” como evidencia a priori. Según esta idea, la evidencia de la verdad no se basa en la certeza de la adecuación del juicio con la cosa, porque con respecto a las cuestiones normativas Vaz Ferreira introduce la “cuestión de grados” con la finalidad de que la verdad deje de ser universal y necesaria aplicada en todos los casos y contextos posibles, en tanto se tenga en cuenta que la verdad se da en un continuo. Cuando comenta el aforismo CXI de La gaya ciencia, Vaz Ferreira coincide con Nietzsche en que: 

...para que se formara la lógica tal como la usamos o la concebimos hoy, era necesario que el hombre fuera ilógico, en el sentido de que, no pudiendo observar directamente la realidad que es continua y siempre diversa en sí misma, al contrario debía humanizar esa realidad y adaptarla a sí mismo, a sus propias facultades de percibirla, de percibir o concebir lo semejante allí donde había desemejanzas en la realidad, y percibir o concebir lo discontinuo allí donde la realidad era continua. (Vaz Ferreira, Ia, 1963:236) 

En las conferencias sobre Nietzsche, Vaz Ferreira destaca la crítica de Nietzsche a lo que se ha considerado durante mucho tiempo el “pensamiento por excelencia”: el “pensamiento consciente”; que creyó, por ejemplo, que la noción de sustancia, era “indispensable para la lógica” (cuando, en sentido estricto, nada existe que corresponda a ese concepto) sin reconocer lo que hay de mudable en las cosas. En segundo lugar, cuestiona la relación esquemática “causa y efecto” (una dualidad que, probablemente, no existe en las cuestiones normativas) cuando, en realidad, lo que tenemos delante es una continuidad de sucesos, de la cual aislamos algunas partes. (Vaz Ferreira, Ia, 1963:239).  

Si la realidad a la que refieren las cuestiones normativas es continua y compleja, entendemos que la “cuestión de grados” (Vaz Ferreira, LV, 1957:233) perfecciona y afina el “perspectivismo” de Nietzsche en tanto la graduación de la creencia se refiere a la interpretación, en parte histórica, de diferentes creencias, valores, normas, planos mentales y conceptuales que deben ser tenidos en cuenta en las discusiones y, en parte institucional, cuando considera que la interpretación de los diferentes planos mentales casi siempre se da en marcos normativos que inciden de diferentes modos con respecto a los intereses de los individuos.[35]

Ambos filósofos coinciden en la imposibilidad de concebir una estructura estable que cumpla el papel de un fundamento único y último que garantice a la totalidad de lo que hay y otorgue a la realidad un sentido único. Cuando Vaz Ferreira desarrolla la distinción entre cuestiones de hechos y cuestiones de palabras Vaz Ferreira gradúa la afirmación de Nietzsche: “...no, hechos precisamente no los hay, lo que hay es interpretaciones. No conocemos ningún hecho en sí: quizá sea un absurdo pretender semejante cosa” (Nietzsche, 1967:191). Vaz Ferreira afirma por un lado que hay cuestiones parcialmente de palabra y de hecho y por otro, que las cuestiones de hecho también están “constituidas” por cuestiones de palabra. En las cuestiones normativas, casi siempre, las discusiones sobre el significado de las palabras juegan un rol muy importante cuando se trata de establecer una comunicación sin confusiones que impidan llegar a elaborar acuerdos y que por lo tanto las discusiones no tengan consecuencias prácticas. (Vaz Ferreira 1957, LV, 1957:78).

En “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral” Nietzsche se pregunta por los vínculos entre el lenguaje y la verdad, refiriéndose al carácter metafórico del lenguaje y al carácter doblemente convencional de la verdad: ella aparece como el fruto de un acuerdo, de un pacto, de un acto de constitución de la sociedad que surge de cánones de lo verdadero y de lo falso: “...desde entonces hay ya algo que debe ser verdad, se ha descubierto una designación de las cosas válidas para todos” (Nietzsche, 1965:243). En este sentido, el lenguaje es un esquema que nos proporciona la primera ley de la verdad, lo verdadero y lo falso se fijan así en el marco de las normas lingüísticas. (Nietzsche, 1965:243).  Vaz Ferreira tiene en cuenta la perspectiva histórica, por ejemplo, con el planteo de la “falacia de transporte” que examinaremos en 2.4.2, cuando considera que la interpretación de los conceptos morales y, aún, de los conceptos científicos producidos por individuos que formaron parte de la historia, deben ser interpretados teniendo en cuenta la correspondiente perspectiva histórica:

¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal. (Nietzsche, 1998:25).

Nietzsche se pregunta si el lenguaje es la expresión adecuada de la realidad y si las convenciones del lenguaje coinciden con las designaciones de las cosas. (Nietzsche, 1965:243) Lo que se cuestiona aquí es el carácter de la relación entre el lenguaje y la realidad: esta relación no será necesaria, a través de ella no se aprehenderá la esencia de las cosas, sino que ella será el fruto de un esfuerzo por “humanizar” el mundo, por interpretarlo desde una visión humana; de allí que el lenguaje sea un antropomorfismo. La verdad es así para Nietzsche, en el marco de esta crítica al lenguaje conceptual-referencial que establece sentidos únicos, sólo un ejército de metáforas, metonimias, antropomorfismos  (Nietzsche, 1965:245) coagulados por el uso, ilusiones de las cuales se ha olvidado que son metáforas.

A su vez, Vaz Ferreira se plantea lo siguiente: “si el ideal moral es la verdad, ¿cuál es la verdadera verdad?: ¿pronunciar o escribir palabras que sean literalmente verdaderas, o pronunciar o escribir palabras que produzcan como efecto la verdad?” (Vaz Ferreira, LV, 1957:180). Con esto vemos que nuestro autor admite dos dimensiones respecto a la verdad: una literal o lógica y otra dimensión que le permite contemplar la incidencia del proceso en que adviene la verdad de ese enunciado respecto a un futuro previsible, esto es, sus posibilidades y consecuencias prácticas. ¿Cuál es la verdadera verdad? Ahí estaría el problema. (Vaz Ferreira, LV, 1957:181) En Lógica viva en nota a pie de página afirma:

En general, buena fórmula: decir la verdad literal, pero procurando, por explicaciones, y por todas las formas de persuasión, etc., hacer comprender y sentir la verdad real y sus legítimas consecuencias. (Vaz Ferreira, LV, 1957:183). 

La creencia en un Lenguaje que se correspondía con el mundo y que era, por lo tanto, el espacio en que acontecía la verdad, es cuestionado radicalmente; el lenguaje no aprehende la esencia de las cosas, sólo es una actividad convencional, no hay adecuación, correspondencia entre lenguaje y mundo. La estructura del lenguaje no coincide con la estructura de la realidad; los nombres sólo son “calificaciones caprichosas” (Vaz Ferreira diría: “esquemas” y “clasificaciones”) puestas como vestiduras sobre las cosas, que poco a poco se van adhiriendo, identificándose, e incorporándose a ellas hasta convertirse en su esencia.

Vaz Ferreira parece coincidir también en la crítica del excesivo interés que las ciencias sociales modernas y positivistas, prestan a características universales y a las discusiones alrededor de cuestiones de palabra excluyendo en general las verdades que no se rigen por los estrictos parámetros lógico-racionales exigidos por esta tradición ilustrada. Nietzsche afirma:

Hoy nosotros poseemos ciencia exactamente en la medida en que nos hemos decidido a aceptar el testimonio de los sentidos, –en que hemos aprendido a seguir aguzándolos, armándolos, pensándolos hasta el final. El resto es un aborto y todavía-no-ciencia: quiero decir, metafísica, teología, psicología, teoría del conocimiento. O ciencia formal, teoría de los signos: como la lógica, y esa lógica aplicada, la matemática. En ellas la realidad no llega a aparecer, ni siquiera como problema; y tampoco como la cuestión de qué valor puede tener en general ese convencionalismo de signos que es la lógica–. (Nietzsche, 1973:47).

Refiriéndose “al problema del error y de la apariencia” en Crepúsculo de los ídolos, Nietzsche señala:

Hoy, por el contrario, en la medida exacta en que el prejuicio de la razón nos impulsa a conceder unidad, identidad, permanencia, sustancia, causa, coseidad, ser, nos vemos de algún modo atrapados en el error; necesitamos el error; aunque, en base a una rigurosa comprobación estemos íntimamente convencidos de que ahí radica el error. (...) Por su origen el lenguaje pertenece a otra época de la forma más rudimentaria de la psicología: caemos en un fetichismo grosero cuando tomamos conciencia de los supuestos básicos de la metafísica del lenguaje, o, por decirlo más claramente, de la razón. Ese fetichismo ve por todos los lados agentes y actos: cree que la voluntad es la causa en general; cree en el «yo», que el yo es un ser, una sustancia, y proyecta sobre todo la creencia en el yo como sustancia. Así es como crea el concepto de «cosa». El ser es añadido mediante el pensamiento y se le introduce subrepticiamente en todas las cosas como causa; el concepto de «ser» se sigue, deductivamente, del concepto de «yo»... A la base está ese enorme y fatídico error de que la voluntad es algo que produce efectos, de que la voluntad es una facultad. Hoy sabemos que no es más que una palabra... (Nietzsche, 1973:48-49) 

El “perspectivismo” y el “gradualismo” son contrarios al objetivismo en tanto afirman que todo conocimiento relativo al mundo, está influido por las creencias del sujeto cognoscente inmerso en una situación vital, que implica sus rasgos psicológicos e históricos por lo que entienden que no hay hechos subjetivos y objetivos en estado puro que no sean interpretaciones: la perspectiva y la cuestión de grados enmarcadas en contextos históricos y culturales permiten el descentramiento (no hay una única interpretación) y la diferencia (las interpretaciones no son homologables entre sí).  

El “perspectivismo” y el “gradualismo” que también coinciden en la “disolución del problema de la verdad”, una tópica del proyecto racional de la filosofía de sistemas, que procura la universalidad del “conocimiento puro”, promueven la pérdida de una centralidad metafísica y de la idea de identidad del sujeto, y así, interpretan la realidad como constante devenir; posibilidad que no se termina de consumar y abierta a los diversos puntos de vista que no tienen una esencia última; no existe una “verdad” sino una pluralidad de perspectivas sobre las cosas.

Ambos filósofos critican el conocimiento basado en el mundo de las esencias, de las cosas en-sí; la “esencia” de algo es una atribución de sentido en una determinada perspectiva teórica. Las cosas no poseen una naturaleza independiente de quien las concibe; sólo existen en el marco de un determinado horizonte de sentido que constituye un mundo: la realidad se reduce exactamente a esta acción y reacción particulares de cada individuo respecto al conjunto. (Nietzsche, 1967, afor. 559). Interpretar es asignar valores, crear sentidos e interpretaciones; pero quien interpreta, el sujeto, dice Nietzsche, no nos es dado, sino añadido. La noción de sujeto es una creencia más, una superstición, una interpretación innecesaria, el mismo sujeto es una creación, (...) una simplificación para nombrar a la fuerza que pone, que inventa, que piensa (Nietzsche, 1967,  afor. 549). No se trata de la imposibilidad de instaurar valores, de crear perspectivas, sino de la imposibilidad de canonizarlas, de convertirlas en “verdades”. 

Asimismo, Vaz Ferreira remitiendo a Nietzsche, sostiene que: “el carácter práctico de la moral”; esto es, que cuando “establecemos categorías, semejanzas o similaridades, sea en conceptos abstractos, sea en actos para la clasificación moral, nosotros no ejercemos con esto un acto de conocimiento completamente adecuado, sino que más bien ejercemos o preparamos acción, o desnaturalizamos la realidad adaptándola para nuestra acción”. (Vaz Ferreira, Ia, 1963:236-237). Según Vaz Ferreira, se trata de pensar, sentir y buscar “directamente la verdad en las discusiones” supone evaluar interpretaciones (evaluar perspectivas) razonables. Asimismo, Vaz Ferreira es partidario de “trabajar con todas las ideas posibles”, operando con sistemas abiertos y plurales tratando de “comprender para graduar” el carácter complejo y ambiguo de los discursos puestos en juego en contextos discursivos concretos.

La verdad es en Vaz Ferreira, según Ardao, una cuestión de grado, lo que supone la posibilidad de ruptura y re-estructuración referida al sentido multiplicador de las posibilidades interpretativas. La interpretación exige tanto el momento provisorio de unidad –la  "razón" por razonablismo– como la ruptura constante de las unidades logradas para no estatizarse en respuestas últimas–labor de ruptura que realiza la "imaginación". Vaz Ferreira participa en un trabajo interpretativo y creador de sentidos no basados en fundamentos últimos, sino que asume la provisoriedad y la contingencia.  Así, afirma Ardao que según Vaz Ferreira: 

... todo el conocimiento, la creencia e incluso la verdad, es una cuestión de grado: en la generalidad, la abstracción, la certeza, la precisión, la claridad, la consistencia. Concepción gnoseológica que reposaba sobre un supuesto ontológico, más implícito que explícito: toda la experiencia es esencialmente una, no resultando en el fondo todas sus variaciones sino diferencias de grado. Tan radical, o raigal, este punto de vista, que para expresarle cabalmente, más que de graduación, término favorito suyo, habría que hablar de gradación. (Ardao, 1972:15)

Vaz Ferreira propone un ejercicio crítico basado en el “análisis gradual” tanto del significado literal como de la intención de los enunciados expresados en argumentos vinculados institucional e históricamente a cuestiones morales, sociales y políticas. Para proporcionar un ejemplo práctico de lo que Vaz Ferreira llama “gradualismo” en “Sobre dos modos de creer, esperar o ser partidario”, que figura en el Apéndice de Moral para intelectuales (1918), afirma que, esquemáticamente, existen dos maneras de creer, de ser partidario, de esperar, de desear o de luchar por algo. Se trata de dos estados positivos (dos planos o dos perspectivas) de creencia, esperanza o adhesión que están “uno por debajo, o antes del estado negativo; y el otro por arriba, o después”. Posteriormente, ejemplifica con el caso de las posiciones sostenidas ante la educación (la “instrucción”):

Hay una manera de ser partidario de la instrucción que consiste en creer que ella lo resuelve todo; que es panacea universal; que hace o regenera a los pueblos. Aquí, todas las frases: “Por cada escuela que se abre, se cierra una prisión”, “Dadme la instrucción, y cambiaré la posición del eje de la tierra, etc., etc.”

Hay otra manera de creer en la bondad y en la eficacia de la instrucción, de ser partidario de la instrucción, de defenderla, etc.; creer que produce grandes bienes, sin que sea omnipotente, ni capaz de realizar por sí sola transformaciones milagrosas, ni que constituya el único bien social.

Y podría decirse que entre estos dos estados de espíritus positivos, hay uno intermedio negativo, –a que habitualmente se llega por reacción del primero; porque la primera actitud positiva tan absoluta: que la instrucción es todo y lo puede todo, lleva también por reacción lógica y psicológica a esa otra negativa también absoluta: que la instrucción no es nada, para casi nada sirve, no tiene importancia, etc.  Hay, pues, siempre en esquema, tres estados con relación a la instrucción: dos afirmativos o positivos, y uno negativo. Y, de los dos afirmativos, que son los que constituyen las dos formas de creer o de esperar, hay uno sumamente absoluto y optimista, y otro adecuado y razonable. (Vaz Ferreira, MI, 1957:193-194). 

Si bien Vaz Ferreira estaría de acuerdo con la “ruptura de la unidad”, la “pérdida del “centro”, la “recuperación de las diferencias”, los “sentidos provisorios” y las “verdades móviles, no estamos afirmando que nuestro autor se incline hacia un “relativismo ético”[36] ni hacia un subjetivismo basado en la competencia argumentativa de un individuo aislado en el que se apela a las cuestiones de grado y a una consideración tolerante y se renuncia, paralelamente, a cualquier juicio de valor. Para Vaz Ferreira, en cambio, la búsqueda de la “verdad”, una vez superadas las ambigüedades del lenguaje, tiene una finalidad social en tanto creemos que entendería que los individuos deben participar e involucrarse en las discusiones sobre las cuestiones públicas como colaborar respecto a aumentar la “suma de acción buena” (Vaz Ferreira, LV, 1957:60).

En Fermentario, nuestro autor comenta que con motivo de un conflicto ocurrido en cierto hospital, de cuyas salas una comisión directiva antirreligiosa ordenó quitar los crucifijos se dio en la prensa una discusión a propósito de la tolerancia. Vaz Ferreira expresa su molestia ante la simplicidad de las fórmulas empleadas: “la tolerancia es buena”, “la tolerancia es mala” y se pregunta ¿qué tolerancia? ¿En qué sentidos? ¿En qué casos? ¿En qué grado? A continuación explica su idea de tolerancia:

En grueso, yo estoy por la tolerancia, en el sentido de procurar explicar el error, de compadecer al equivocado (...), de no imponer ideas por la violencia, de perdonar con facilidad; siento la más honda sensación de disconformidad ante la conducta de los que obran o predican sin haber buscado con buena fe y adquirido con firmeza y seguridad de su creencia (...). Pero (y en esto me siento bien seguro) me parece malo e ininteligente a la vez dejar de obrar en el sentido de lo que juzgo claramente bueno; dejar de predicar lo que creo claramente justo (...), por respetar errores, o prejuicios, o por no herir sentimientos, y aún por no ocasionar dolores. (Vaz Ferreira, F, 1957:142-143).  

Vaz Ferreira reconoce que la cuestión del respeto por los sentimientos políticos y las creencias del otro, perceptibles por sus prácticas, también puede ser caracterizada como unilateral. Puede suceder que pidamos respeto por los valores y comportamientos de quienes están de nuestro lado (o al menos creemos que lo están), pero que enjuiciemos, inevitablemente para descalificar, a quienes a veces, solo cuestionan nuestros valores. En este sentido, “respeto” y “tolerancia” no quiere decir conceder todo o perder principios y firmeza, sino que implica la humildad del que quiere aprender a escuchar. “Un sectario es quien atiende pero no escucha ni asume al otro en cuanto distinto y, sobre todo, en cuanto histórica y socialmente producido como distinto”. (Gallardo, 1993:24). 

No se trata sólo de tolerancia hacia el otro-distinto lo que está en juego, sino la opción de la construcción propia en la interacción con ese otro. Si se concibe el vínculo con el otro en el marco de una comunidad de sujetos que se re-significan y permean en sus múltiples producciones de sentido, la comprensión del otro produce un desplazamiento de perspectiva. Nuestro autor afirma:

La tolerancia es el más noble de los sentimientos; a saber: cuando significan procurar comprender en cuanto sea posible las ideas, los sentimientos y los actos ajenos, respetando aún aquellos actos, sentimientos e ideas que no podemos comprender o compartir, siempre que no tengamos motivo para que ellos nos parezcan francamente malos no tender a imponernos indebidamente ni en los juicios ni en el sentimiento ni en la acción; procurar siempre comprender ese fondo de verdad y ese fondo de bondad de las cosas falsas (...) y al mismo tiempo mostraríamos cómo, también bajo este nombre de tolerancia, suelen presentarse la debilidad, la falta de energía, la flojedad moral; y cómo cierta clase de paralogismos relacionados con la tolerancia, nos lleva a menudo a atenuar y a veces a suprimir nuestra acción en el sentido de lo que creemos bueno. (Vaz Ferreira, MI, 1957:177).  

Hemos visto, que en su función crítica, tanto Nietzsche como Vaz Ferreira se ocupan de fundamentar la crítica al pensamiento sistemático. En el caso de Vaz Ferreira se tratará de sugerir reformas que puedan emprenderse al mismo tiempo que sigue siendo miembro de la sociedad a la que pertenece. Pero, no por ello deja de cuestionar las convenciones, las prácticas jurídicas, sociales, educativas y médicas habituales en nuestra sociedad. Las cuestiona en nombre de valores reconocidos y compartidos para nuestra misma sociedad. Y tal crítica no le exige que de un paso atrás de la sociedad en su conjunto, sino solamente que alejarse de ciertos tipos de relaciones de poder dentro de la misma. (Walzer, 1993:62). 

Paralelamente, en su función afirmativa, “perspectivismo” y “gradualismo” revierten los dualismos excluyentes a favor de la afirmación de la diversidad, hacen posible un plus interpretativo, enriquecen la visión del mundo con nuevas lecturas. Respecto al ejemplo antes mencionado, en “Sobre una polémica que se produjo en nuestro país” incluida en “Sobre algunas que creo verdades”[37] se refiere al debate dado en Uruguay a propósito de la supresión de los Cristos en  el  Hospital de la Caridad, Vaz Ferreira ante los argumentos de una y otra parte sostiene que en los hospitales, además de los remedios y medios materiales de tratamiento, se deberían tener diferentes imágenes o símbolos religiosos para ponerlos a disposición de los enfermos que los desearan. En su opinión, “estos son, también, remedios; y, para algunos, más importantes, aún que los otros”. Afirma:

Mi idea era ésta: El enfermo de la cama número uno pide un crucifijo o una imagen de María: se le da, no con alcance general, sino para él: se le entrega el símbolo que pide, o se le pone en su cabecera. El enfermo de al lado no es religioso: a ese, se lo atiende solamente por los medios materiales. Otro enfermo pide la Biblia. Otro pide un ícono. Otro pide un Buda. Sigo creyendo que este régimen es preferible a cualquiera de los dos que motivaron aquella polémica... (Vaz Ferreira, Cb, 1963:55).    

Vaz Ferreira se refiere a la polémica entre el “jacobinismo” del Estado que se propone tratar a todos los ciudadanos por igual ignorando sus diferencias religiosas y la opinión de José Enrique Rodó quien proponía tener en consideración, al menos, un símbolo religioso de carácter ecuménico. El criterio gradual y tolerante de Vaz Ferreira sugiere que es más apropiado tratarlos a todos por igual, reconociendo las diferencias particulares. 

Capítulo II 
Aproximación a las ideas directrices

Considerando que la convencionalidad del lenguaje matemático y lógico no es aplicable a los fenómenos discursivos de las cuestiones normativas, señalaremos que Lógica viva parte de la crítica a la demostración lógica formal basada en la estricta unicidad de un lenguaje "artificial" utilizado, esto es, un lenguaje que comparte sus fundamentos con la matemática y designa un proceso intelectual que es, necesariamente, desemejante respecto a aquel lenguaje que se usa en el campo de la argumentación. En este ámbito, lejos de ser unívoco y de tener un único significado, el lenguaje es ambiguo y polisémico en la medida que se tiene por objetivo persuadir, aconsejar sobre alternativas en disputa y, como consecuencia de ello, motivar a emprender acciones en uno u otro sentido. Contrariamente a lo que ocurre en las consideraciones de la lógica formal, en el campo de la “lógica de las discusiones” tenemos en cuenta hechos psicológicos, sociales, ideológicos, morales e institucionales que confluyen en los espacios públicos de discusión.

En este capítulo nos proponemos realizar una aproximación a aquellas ideas directrices de Vaz Ferreira que entendemos se encontrarían relacionadas con los procesos públicos de decisión sobre cuestiones normativas y que podríamos considerar susceptibles de conformar la lógica de los procesos discursivos o, como la hemos denominado en este trabajo, la “lógica de las discusiones”:

1. El carácter esquemático de las clasificaciones del lenguaje y su “utilidad inapreciable”. Por una parte, el lenguaje es “poderoso instrumento de clasificación” porque presenta las clasificaciones elaboradas (suministra los nombres generales ofreciendo la elaboración lingüística de nuestras comunidades) (Vaz Ferreira, CE, 1917:215). Afirma que las “clasificaciones que nosotros aplicamos a los seres o a los fenómenos en el lenguaje corriente, son también esquemas” para expresar la realidad. (Vaz Ferreira, LV, 1957:214). Por otro lado, el lenguaje es “un poderoso instrumento de análisis” “porque la necesidad de expresar nuestras ideas las aclara y define en nuestro espíritu”. (Vaz Ferreira, CE, 1917:215).

2. “La verdad o falsedad” de una formulación verbal “es cuestión de grados” (Vaz Ferreira, LV, 1957:233). ¿Desde qué punto de vista nuestro autor estudia la cuestión de la verdad? No se trata sólo de la verdad literal o conceptual de los enunciados en tanto en la lógica de las discusiones, las palabras se condensan con diferentes sentidos, inagotables. El análisis de las “cuestiones de grado” permite comprender las transformaciones de significado que se producen cuando, en los procesos discursivos, interpretamos con amplitud y comprensión los diferentes usos lingüísticos, intenciones y múltiples significaciones que generan las opiniones y los argumentos de los individuos. Vaz Ferreira afirma que “cuando se piensa con muchas ideas, cuando se piensa con todas las ideas posibles, entonces surgen inmediatamente las cuestiones de grados”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:158).

3. Hacer argumentos nuevos, descubrir aspectos nuevos, es necesidad secundaria al lado de la esencial de “deshacer las confusiones” argumentales. (Vaz Ferreira, PL, 1963:159). La posibilidad de resolver algunas cuestiones presenta una ventaja inapreciable ya que este ejercicio supone la posibilidad de “aumentar el acuerdo entre los hombres o, más propiamente aún, la de reducir el desacuerdo al desacuerdo real, eliminando el desacuerdo ficticio y de origen paralogístico” (Vaz Ferreira, LV, 1957:107). Los “modos de pensar” unilaterales que explicita al analizar las falacias (ver el capítulo IV de esta tesis), inhiben la coordinación de acciones cooperativas entre los sujetos en tanto obstaculizan algunas de las premisas relativas al intercambio de argumentos, a la interpretación, a la comprensión y al interés respecto a la coordinación de actividades entre los participantes en los debates y las discusiones públicas. Estos desacuerdos impiden “la acción, práctica, buena y eficaz” (Vaz Ferreira, LV, 1957:40) Se trata que el logro de acuerdos tenga consecuencias prácticas beneficiosas de carácter general y no individual por lo que debemos analizar la incidencia de los “sistemas de creencias” en las discusiones. Por este motivo, propone evaluar los fundamentos de los acuerdos, en aquellos casos en los que las normas (leyes, reglamentos, etc.) constriñen las posibilidades de acción (reconocimiento y redistribución) de grandes grupos de la población quienes tienen negado el acceso a la libertad y a la autonomía, sujetos de los cuales Vaz Ferreira dedica libros específicos: sujetos desprovistos de tierra: Sobre la propiedad de la tierra; sujetos carentes de recursos básicos: Sobre los problemas sociales; sujetos desprovistos de decisión: Sobre el feminismo (divorcio); sujetos sometidos al poder del docente: Lecciones de pedagogía y cuestiones de enseñanza, etc.

4. Moral conflictiva y “acción buena” (Vaz Ferreira, LV, 1957:60). Ardao (1961) distingue tres ideas directrices de lo que califica la “ética viva” y concreta que está fundamentada en “la imposibilidad de alcanzar soluciones idealmente perfectas para los problemas morales; la de la pluralidad de fundamentos posibles de la conducta humana; la de la interferencia de los ideales”. (Ardao, 1961:49).  

5. Vaz Ferreira propone “criterios para dosificar posiciones, juzgar ponderadamente” (Puchet[38]) y reglas regulativas (salvo por el pleonasmo) respecto a la conducción de diálogos, debates, conversaciones y discusiones racionales o razonables. Este “examen de las cuestiones” que propone Vaz Ferreira tiene como característicos un “estado de espíritu auto-crítico” capaz de evaluar sus propias opiniones y que entiende que la evaluación de opiniones de otros individuos se logra siempre a partir de acciones sociales cooperativas debe ser el resultado del “hábito analítico” e ir acompañado del “instinto empírico”, el “buen sentido hiper-lógico”, del “pensar por ideas” y del “razonablismo”. De acuerdo a esto, podríamos afirmar que, para Vaz Ferreira, el significado literal de los enunciados refiere a lo efectivamente expresado tanto como a su relación con ciertos hechos en determinados contextos. (Vaz Ferreira, LV, 1963:65).

2.1 Los esquemas y las clasificaciones del lenguaje

Partimos de la precisión terminológica que realiza Ardao (1996) a propósito del uso del término “esquema”. Este autor señala que en lenguaje filosófico, a partir del histórico “esquematismo” de Kant, “significa representación intelectual intermedia entre el percepto y el concepto” auque no es en este sentido que lo toma Vaz Ferreira sino en el sentido “propio del lenguaje corriente: representación, sea gráfica, sea ideal, de algo, atendiendo sólo a sus líneas o notas más significativas. Representación, por lo tanto, que prescinde de lo real sustancia o carnadura de la entidad representada” que tiene afinidad con el término “esqueleto” que empleaba Bergson. (Ardao, 1996:17). En “Expresión y comprensión”, Vaz Ferreira afirma:

La operación de expresar –en la mayor parte de los casos más o menos– esquematizando el pensamiento, lo empobrece y lo falsea. La operación de comprender ha de ser, entonces, comprender no la expresión sino lo expresado; lo cual supone un proceso reconstructivo. Comprender no el lenguaje, sino por medio del lenguaje o a propósito del lenguaje. (Vaz Ferreira, Ca, 1963:115).   

Liberati entiende que la crítica a la confusión histórica entre pensamiento y lenguaje es una de las preocupaciones centrales en Vaz Ferreira, y “que es también una tesis wittgensteniana defendida por Waismann, Ryle y Austin”. Concluyendo, entonces, que “estos autores estudiaron veinte o más años después, los mismos problemas que observó agudamente Vaz Ferreira”. (Liberati, 1980:13). También Vaz Ferreira comparte con los mencionados autores, desde el punto de vista de Liberati, además de la preocupación por despejar la confusión entre lenguaje y pensamiento, cuestiones tales como la modalidad conferencial, el estudio del “uso” del lenguaje, el empleo de ejemplos abundantes y concatenados, la reflexión a propósito de los constituyentes del lenguaje[39], la crítica de las posibilidades del lenguaje, el esclarecimiento de sus expresiones habituales y la exploración de las relaciones del lenguaje con el mundo y el pensamiento, así:

 Hoy día se está produciendo una revolución, todavía parcialmente inconsciente, en la lógica, que la transformará, y que depende del descubrimiento de la verdadera función de los términos, del descubrimiento de las verdaderas relaciones ideo-verbales: qué es el lenguaje, para qué sirve, qué es lo que podemos expresar y que es lo que no podemos expresar. (Vaz Ferreira, LV, 1957:218). (Negritas nuestras). 

La afirmación de Liberati nos permite señalar, además, que Vaz Ferreira centra su atención en marcar la distinción entre enunciados que describen o explicativos y enunciados normativos preocupándose, especialmente, por las cuestiones normativas sin dejar de considerar que en ellas también tienen importancia destacada las cuestiones explicativas. Teniendo en consideración las ideas directrices mencionadas en la Introducción al capítulo II señalamos que para Vaz Ferreira tiene importancia la relación que se puede establecer entre el lenguaje, considerado como un instrumento de comunicación social, y las reglas que constituirían un procedimiento para establecer acuerdos razonables, prever las consecuencias prácticas de las decisiones y elegir las propuestas más apropiadas.[40]

De acuerdo con Liberati, podríamos decir que Vaz Ferreira se aproximaría a una concepción como la del segundo Wittgenstein cuando propone alternativas para reflexionar sobre los usos que les damos a las palabras y a las maneras en que les atribuimos significados dependiendo de las situaciones específicas.

¿Cómo se adquiere el lenguaje según Vaz Ferreira? Para proporcionar una idea de este problema señalamos que en “Sobre la personalidad en el niño”, Vaz Ferreira discute con Maudsley y Paul Janet la adquisición del lenguaje y el empleo de la primera persona que hace el niño. Nuestro autor sostiene:

El niño da a cada cosa el nombre que oye darle. Expone cada idea con la palabra con que la oye expresar.

Si delante del niño llaman a un objeto mesa, él le llamará mesa. Si llaman a una persona papá, o Antonio, él le llamará papá o Antonio. Si expresan cierto hecho: la venida de Antonio, con estas palabras: Antonio viene, el niño expresará el hecho con las mismas palabras: Antonio viene. (Vaz Ferreira, IO, 1963:135).[41]

Creemos que la idea de que el niño aprende reglas en el empleo de expresiones verbales se asemeja a lo Wittgenstein llama “seguir la regla”, quien  opina, que “no puede haber sólo una única vez en que se siga una regla, se dé una orden, o se la entienda, etc. –Seguir una regla, hacer un informe, dar una orden, jugar una partida de ajedrez son costumbres (usos, instituciones)”. Wittgenstein es claro al respecto: “Entender una oración significa entender un lenguaje. Entender un lenguaje significa dominar una técnica. (Wittgenstein, 1988:201) “Seguir la regla” es una práctica social. Y creer seguir la regla no es seguir la regla. Y por tanto no se puede seguir ‘privadamente’ una regla”, porque de lo contrario creer seguir la regla sería lo mismo que seguir la regla”. (Wittgenstein, 1988:203).

Si bien el niño del ejemplo de Vaz Ferreira da a cada cosa el nombre que oye darle, en el lenguaje cotidiano la conexión del nombre con la sensación no se establecería solamente por una definición ostensiva sino a través de una conducta aprendida. Paralelamente, Wittgenstein afirma: “Un niño se ha lastimado y grita; luego los adultos le hablan y le enseñan exclamaciones y más tarde oraciones. Ellos le enseñan al niño una nueva conducta de dolor”. (Wittgenstein, 1988:219).  

Ambos autores parece compartir la idea de que tanto la interpretación como el significado dependen de la existencia de la costumbre y de la técnica (Wittgenstein, 1988:203), y según Vaz Ferreira, los signos se hacen “accesibles a la observación exterior” mediante la expresión verbal de intenciones comunicativas, hecho que queda manifiesto cuando Vaz Ferreira define al lenguaje:

...como un sistema de signos destinados a expresar los estados de conciencia; como estos últimos no pueden ser conocidos sino por la misma persona que los experimenta, es claro que, para comunicarlos a otra persona, se necesita evocarlos por asociación en el espíritu de ésta, lo que se hace produciendo ciertos fenómenos intermediarios que deben ser accesibles a la observación exterior y que son precisamente los signos. (Vaz Ferreira, CE, 1917:213).

Estas consideraciones tratan de explicar los alcances de la concepción del lenguaje como hecho comunicativo de Vaz Ferreira y la relación de dicha concepción con su crítica a la aplicación de los “esquemas verbales” en forma sistemática a todos los casos concretos. Este tema que tratamos en el Capítulo nos lleva a partir de la siguiente afirmación de Vaz Ferreira:

Nuestro lenguaje corriente, o nuestra manera corriente de pensar, consisten en calificar, en aplicar atributos a sujetos; en resumen, en clasificar. Pensamos continuamente, o hablamos o discutimos sobre si tal persona concreta, Pedro, es “bueno” o es “malo”; sobre si tal acción histórica, o tal batalla, fue o no “gloriosa”; sobre si tal acto fue “moral” o “inmoral”; sobre si tal ejecución de carácter político fue o no un “asesinato”; en resumen: muchísimas de estas dimensiones, continuas, diarias, de la vida, se traducen en aplicar calificaciones a los sujetos.

Pues bien: lo que la lógica no ha visto todavía claramente, es que en todos estos casos flotan las mismas falacias que se muestran a propósito de las clasificaciones conscientes; y que estas clasificaciones que nosotros aplicamos a los seres o a los fenómenos del lenguaje corriente, son también esquemas. (Vaz Ferreira, LV, 1957:214). (Negritas nuestras).

En el lenguaje corriente empleado por todos los individuos, o al menos de una comunidad, se presentan falacias de la misma naturaleza que las que afectan al uso de las clasificaciones. Nuestro autor afirma que “...con respecto a todo nuestro lenguaje, se cometen, más vagas, más oscuras, sub-inteligentes, falacias de la misma naturaleza que las que afectan al uso de las clasificaciones” (Vaz Ferreira, LV, 1957:214). El efecto de esto, según entiende Vaz Ferreira, está en que muchas de “las dimensiones, continuas, diarias, de la vida, se traducen en aplicar calificaciones a los sujetos” se plantea el problema de la verdad como “cuestión de grado” que aparece obstaculizado o limitada por el uso impropio de esquemas o clasificaciones que generan confusiones en las discusiones. En el Curso expositivo de psicología elemental (1897), Vaz Ferreira se refiere, especialmente, a dos dimensiones del lenguaje:

El lenguaje es un poderoso instrumento de clasificación, y, al suministrarnos los nombres generales, nos ofrece, ya hechas, las clasificaciones elaboradas poco a poco por la inteligencia de todos nuestros antecesores. Además, el lenguaje es, también, un poderoso instrumento de análisis, porque la necesidad de expresar nuestras ideas las aclara y define en nuestro espíritu. Estos servicios, que no son los únicos que presta, pueden bastar para hacer comprender la utilidad inapreciable del lenguaje. (Vaz Ferreira, CE, 1917:215). (Negritas nuestras). 

Analizando la “dinámica de los sofismas” y de los “errores vivos”, Vaz Ferreira afirma que las clasificaciones (como esquemas del lenguaje) son luces: muy intensas, intensas, de mediana intensidad y poco intensas. Las primeras corresponden a las ciencias exactas (matemáticas) y las últimas a las ciencias que tratan de la “fluidez de lo anímico y a sus concomitancias corporales” (psiquiátricas, psicológicas o caracterológicas). Señala que el límite que separa unas luces de otras[42] –unas ciencias de otras– es “convencional” y enumera las actitudes de quienes emplean clasificaciones: tomar las clasificaciones vagas como si fueran clasificaciones precisas; advertir que las clasificaciones son “esquemas para pensar, para describir, para enseñar y hasta para facilitar la observación”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:210-211). Podríamos afirmar que, según Vaz Ferreira, existe una estrecha relación entre el “pensar por sistemas” y el “pensar por esquemas” o “clasificaciones”. Cuando examina hábitos falaciosos, encuentra la actitud a-crítica que considera las clasificaciones vagas como si fueran clasificaciones precisas; “tomar, por ejemplo, las clasificaciones de la Medicina, o de la Psicología, o de la Pedagogía o de la Sociología, como si fuera clasificaciones matemáticas”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:210). En segundo lugar, destaca la verdadera actitud crítica hacia las clasificaciones: tomarlas como instrumentos para pensar, para describir, para enseñar, para facilitar la observación y fundamentalmente, para discutir.

En síntesis, cuando nos referimos al significado del lenguaje, paralelamente,  aludimos al marco de las cuestiones de carácter “institucional”. Integramos la interpretación literal y la interpretación de los enunciados como parte del proceso argumentativo en cuestiones normativas con lo que se amplía el concepto de la argumentación entendida como un procedimiento –lógico-formal o retórico-psicológico– una técnica que deduce consecuencias y conclusiones a partir del significado de un conjunto de enunciados considerados en forma independiente de las creencias de los individuos. Refiriéndose a la utilidad inapreciable de las clasificaciones nuestro autor sostiene:

La lógica y la moral, o en todo caso las clasificaciones de la lógica y de la moral son instrumentos de acción. Debemos darnos cuenta de que no se adaptan estrictamente a la realidad, sino que nos sirven para obrar en ella; pero esto no importa el descrédito ni el abandono de esos instrumentos, sino simplemente la conveniencia práctica, 1° de perfeccionarlos en lo posible, y segundo, de usarlos conscientemente dándonos cuenta de su relativa inadecuación. (Vaz Ferreira, Ia, 1963:237).

2.2 Pensar por sistemas, pensar por “ideas a tener en cuenta” y el “psiqueo”

Hemos analizado que, según Vaz Ferreira, tanto en el lenguaje como en el pensamiento tratamos con esquemas que hemos heredado y aprendido en instituciones educativas, esto es, con nombres, clasificaciones, definiciones y categorías conceptuales que usamos en las discusiones muchas veces en forma a-crítica (más allá de nuestra conciencia o inconsciencia). Respecto a los procesos de adquisición del lenguaje, podríamos decir que Vaz Ferreira considera que: (a) nuestra actitud persistente de “pensar por sistemas” no hace más que acentuar las desigualdades sociales existentes entre los individuos. Con esto se interesa en la cuestión de cómo podrían ser susceptibles de ser revertidas las situaciones de desigualdad si se tendiera a procesos que propicien los acuerdos, (b) los “planos mentales”, actitudes o creencias sostenidos por los participantes en las discusiones son creencias colectivas e institucionalizadas. Los sistemas de creencias son denominados alternativamente por Vaz Ferreira: “formas verbales”, “argumentaciones”, “verbismos”, “expresiones”, “esquemas”, “clasificaciones”, “discursos”, “opiniones”, “conversaciones”, “sistemas”, “términos”, “palabras”, etc. y, (c) la introducción de los conceptos de “pensar por ideas”, la “gradación de la creencia”, el “hiper-logismo” o “instinto hiper-lógico”, el “psiqueo” y el “darnos bien cuenta” (Vaz Ferreira, F, 1957:154), el “razonablismo” supondrían “actitudes” discursivas críticas aunque complementarias al “pensar por sistemas” que conducirían a examinar cada cuestión de una manera más amplia y comprensiva que la que utilizada tradicionalmente en las discusiones sobre cuestiones normativas.

En Moral para intelectuales distingue tres grandes grupos de sistemas: los sistemas religiosos (formado por religiones positivas, o sea los que creen conocer y tener la fórmula que define las potencias superiores y sus relaciones con los seres humanos), los sistemas metafísicos y los sistemas positivos. (Vaz Ferreira, MI, 1957:182). Ante los “sistemas clasificados”, Vaz Ferreira, apelando a la terminología jurídica, los califica como “sistemas innominados” en tanto que en derecho además de los contratos que tienen nombre existen los innominados. Los “sistemas innominados” serían los que “en cada espíritu, flotan, vagos, imprecisos, y se forman a cada momento, como nebulosidades mentales, e impiden ver y pensar con justeza.”  (Vaz Ferreira, LV, 1957:157). Sobre la costumbre persistente de “pensar por sistemas” nuestro autor afirma:

...cuando enseñamos a los hombres a pensar así, a primera vista sienten la impresión de que se los deja privados de algo que antes poseían; se sentían tan seguros y tan tranquilos con sus sistemas (consciente o inconscientemente), que, cuando los enseñamos a pensar de otro modo mejor, creen que se les ha quitado algo, y piden continuamente la fórmula, la regla, el sistema, que les ahorraría el examinar los casos. (Vaz Ferreira, LV, 1957:145).

A esta cuestión referida al “pensar por sistemas” –a veces “innominados”– se antepone el “darnos bien cuenta” que está relacionado con el “hábito analítico” que ayuda a “evitar, a prevenir y a reconocer las proyecciones ilegítimas y a guardarnos de sus efectos” (Vaz Ferreira, F, 1957:154). Mientras el sentido infralógico niega las verdades, los descubrimientos y los ideales del espíritu humano, imponiendo un sentido común inconciliable con la lógica en tanto no admite el buen razonamiento, el sentido “hiper-lógico” (Vaz Ferreira, LV, 1957, 161) “guía el buen razonamiento” y supone pensar considerando muchas ideas posibles y adecuándolas a cada situación en la que se presenten.

¿Supone el “hiper-logismo” en la “lógica de las discusiones” la posibilidad de evaluar las pretensiones de validez de nuestras actitudes morales e intereses de acuerdo a casos concretos y situaciones particulares? Estos conceptos son fundamentales si pretendemos realizar un análisis gradual y “aspectal” de los argumentos y nos permiten considerar circunstancias históricas, culturales e institucionales concretas que inciden y conforman el marco extra-lingüístico que opera significativamente en la “lógica de las discusiones”.

El “instinto hiperlógico” es “una idea directriz que provee elementos de juicio indispensable para resolver los casos que se presentan”. (Vaz Ferreira, F, 1957:142). Junto con la idea de “estados cambiantes” se trata de dos conceptos empleados para referir a la realidad psicológica, esto es, a la comprensión e interpretación de “estados de espíritu” (“actitud mental”, “plano mental”, “estado”, etc.) con que se emplean las frases en ciertas instancias y contextos discursivos particulares. (Vaz Ferreira, LV, 1963:68).

Si admitimos que las cuestiones normativas están inseparablemente implicadas con cuestiones de hecho, también deberíamos consentir que nuestro autor relaciona estrechamente su filosofía con el análisis de las instituciones sociales. Examinando las cuestiones de palabras y las cuestiones de hechos, Andreoli afirma:

Si queremos seguir hablando de “hechos”, en este caso, debemos tomar en cuenta que no se trata de “hechos brutos”, sino que nuestro lenguaje se referirá a hechos del tipo de los que Searle llama “hechos institucionales”, puesto que para saber si algo es del caso, deberemos acudir al conocimiento y aplicación de reglas morales y sociales de vigencia general. (Andreoli, 1993:28-29).

Entendemos la crítica que realiza nuestro autor al “pensar por sistemas” está referida al conocimiento y aplicación de reglas morales y sociales de vigencia general en forma a-crítica. “Pensar por sistemas” consiste en aplicar en casos particulares que se van presentando, una regla de conducta general, ya de antemano establecida. En las discusiones es habitual que las tesis sostenidas pertenezcan a cuerpos doctrinales sistemáticos con los cuales se identifican unilateralmente los intereses y las perspectivas de diferentes sectores o grupos políticos y sociales. En tanto cada cuerpo de ideas presenta un dinamismo propio y homogéneo generador de sus propias estructuras y discursos legitimadores, como discurso sistemático, no está dispuesto a admitir críticas, modificaciones y nuevas interpretaciones. Generalmente, cuando se adhiere a estos sistemas discursivos, la adhesión es irrestricta, incondicional y a-crítica y nos adaptamos a pensar dentro de lo ya pensado. En estos casos, se piensa “por sistemas” y no “por ideas a tener en cuenta”.[43]

Estamos de acuerdo con Acosta cuando sostiene que el pensar por sistemas, entendiendo por tal los sistemas filosóficos al modo del positivismo, dado su carácter de totalidad cerrada, “hace correr el riesgo de perder la posibilidad de conocer efectivamente la realidad al intentar forzar a la misma a quedar encuadrada dentro de la red conceptual del sistema que ya se ha definido sin tomar en cuenta debidamente su complejidad, movilidad y su novedad posible”. (Acosta, 1996:157). 

En las “cuestiones normativas” consideramos las creencias condicionadas por un conjunto de instituciones reguladas por normas y mediadas por el lenguaje como instrumento que permite interpretar las clasificaciones y los esquemas heredados con los que operamos. Sin embargo, en Vaz Ferreira no existen tantas interpretaciones como individuos hay. Las personas, por lo general, adhieren a diferentes creencias en forma colectiva aunque puedan sostener opiniones propias. En este sentido, entendemos que los planos mentales de los individuos están institucionalmente enmarcados y, por lo tanto, no se daría el caso de que fuera posible cualquier interpretación y que esta fuera totalmente “subjetiva” e independiente de la objetividad de los marcos institucionales. Así, las creencias, los valores y las opiniones se constituyen en colectividades y grupos de individuos sujetos a una “perspectiva” histórica.

Estamos de acuerdo en que “pensar por ideas a tener en cuenta” resulta la mejor actitud mental para sentir directamente tanto como para llegar a una solución eventual porque no consiste en teorizar ni en sistematizar ni en referirse a regímenes sociales existentes, “tengan nombre o no”. (Vaz Ferreira, Ia, 1963:335-336). Discutir a partir de términos generales –como  “individualismo” o “socialismo”–, esto es, discutir nombres o etiquetas podría tornar una argumentación unilateral en tanto podemos apelar a falsas generalizaciones o a falsas precisiones que, si bien podrían estar referidas a hechos concretos, no permitirían llegar a las mejores elecciones y a los acuerdos más adecuados.  (Vaz Ferreira, SPS, 1953:5 y SPS, 1953:18).

Vaz Ferreira considera que pensadores como Guyau y Nietzsche también caen en las unilateralidades de los sistemas y muestra que los sistemas de estos pensadores también son “exclusivistas”. Los dos se basan en el principio de “expansión de la vida”. Pero, mientras Guyau considera que “esa expansión de la vida en un ser, es favorable siempre a los demás seres”, Nietzsche, en cambio, entiende “la vida individual como fundamentalmente agresiva y hostil para los demás individuos: la expansión de la vida de un individuo es, por consiguiente, limitativa de la vida de los demás”. De esto concluye nuestro autor:  

Seguramente, los dos pensadores se han equivocado. Si el caso de la madre que lacta a su hijo es un caso fisiológico, el caso del animal que devora a otro y se alimenta con él, es también un caso fisiológico. Guyau hace uso de la primera imagen: Nietzsche podrá hacer uso de la segunda; pero debido al espíritu de sistema, los dos grandes pensadores no han visto más que un aspecto de la realidad. (Vaz Ferreira, MI, 1957:179)

Según Vaz Ferreira, existen tesis metafísicas que también constituyen casos de la falacia de “pensar por sistemas” porque admiten una tesis y la dan por probada con la demostración de la tesis contraria, lo que nos lleva a absurdos, contradicciones, inconsecuencias o imposibilidades, sin tener en cuenta que posiblemente las dos tesis están en ese mismo caso. (Vaz Ferreira, LV, 1957:133). Asimismo, los ejemplos paradigmáticos de “grandes sistemas generales, cerrados y cristalizados” son los sistemas religiosos dogmatizados que “son los más cerrados de todos, los que más esclavizan la mente” (Vaz Ferreira, LV, 1957:147). Así, afirma:  

Y en nuestra educación, muchas veces, se nos daña enormemente por ese academismo tan común en la enseñanza, que crea un pensar indirecto: pensar por fórmulas, por raciocinios abstractos, por definiciones y por “argumentaciones”; y esto sustituye a la realidad, a la observación y a los raciocinios reales. (...) A veces, lo que aprendemos no es siquiera a pensar por sistemas, sino por nombres de sistemas: poner y sacar los hechos y las teorías dentro o fuera de los mismos: pegar y despegar marbetes. (Vaz Ferreira, SPT, 1953:18). 

Cuando Vaz Ferreira introduce los términos “psiqueo” y “gradualismo”, estrechamente ligados, según Ardao, con la "Psico-Lógica", desdoblada en "lógica viva" y "moral viva", nos proporciona una alternativa distinta a la de caer en las simplificaciones de los sistemas que nos llevan a aplicar las “mismas” soluciones para todos los casos y desde el “mismo” punto de vista. Afirma que: 

...la manera más eficaz de pensar en la práctica no es, salvo casos muy excepcionales, la de partir de una idea sola ni aun de varias, para formar desde luego sistemas cerrados que hayan de aplicarse después a los casos reales, sino la de reservar esas ideas generales, todas las que se puedan, para aplicarlas en los casos con discernimiento, en el grado justo, combinándolas de acuerdo con la naturaleza de la realidad a que hayan de aplicarse. (Vaz Ferreira, Ib, 1963:131).

En el capítulo I hemos examinado el desajuste que se produce entre nuestros esquemas de pensamiento formal y nuestros esquemas lingüísticos: "...lo que expresamos no es más que una mínima parte de lo que pensamos" y lo que pensamos "es una mínima parte de lo que psiqueamos". (Vaz Ferreira, LV, 1957:155). Asimismo, define como “religiosidad” al “psiqueo vivo que nos atrae hacia los problemas trascendentales que accionan sobre nosotros desde más allá de la ciencia” (Vaz Ferreira, LP2, 1963:68). Un ejemplo práctico de esta cuestión surge cuando consideramos que Vaz Ferreira afirma:

Olvidemos por un tiempo los sistemas, las fórmulas; no traten ustedes de clasificar lo que voy a decir; no piensen que vengo a defender o a atacar al individualismo o al socialismo o al georgismo; den a mis palabras el sentido menos teórico y más humano que puedan; si yo hablo, por ejemplo, del derecho de los hombres, no traten de ver si estoy dentro de alguna “definición de derecho”, ni si soy consecuente con algunas de sus fórmulas: hablaremos de derecho de los hombres queriendo entender muy sencillamente y muy humanamente, por derecho, lo que convendría reconocer y establecer para disminuir dolores, sufrimientos y angustias; para dar más alegría, más felicidad, más tranquilidad, más seguridad a los hombres (ello, ampliamente: esto es, sin sacrificar las posibilidades de progreso y mejoramiento futuras. (Vaz Ferreira, SPT, 1953:19).

Nuestro autor considera fundamental destacar la importancia del pensamiento no fijado todavía, captado en su dinamismo viviente, en su estado "fermental" (como pensamiento no sistemático ni esquemático). El término “fermental” recorre todos sus libros y conferencias, se explaya en sus doctrinas pedagógicas y constituye el título de Fermentario (1938), libro que recoge "el psiqueo antes de la cristalización: más amorfo, pero más plástico y vivo y fermental". (Vaz Ferreira, F, citado por Ardao, 1961:33).

Nuestro autor afirma que solo sería conveniente “pensar por sistemas” en tanto se cumplieran dos condiciones: (a) se sabe todo, lo de hecho y lo de principio, se poseen todos los datos y se tienen claros los principios que han de ser aplicados y se puede combinar, integrar en un sistema o razonamiento general (Vaz Ferreira, LV, 1957:166) y (b) que los casos se repitan iguales, como ocurre, por ejemplo, en matemática.

En síntesis, nos hemos referido a “pensar por ideas a tener en cuenta” como alternativa al “pensar por sistemas”, lo que nos permite apelar a la mayor cantidad posibles de perspectivas, considerar los aportes de cada una de las propuestas en cuestión, según cada ocasión concreta y examinar cada problema del modo más amplio posible.

2.3 La graduación de la creencia

Vaz Ferreira afirma que “cuando se piensa con muchas ideas, cuando se piensa con todas las ideas posibles, entonces surgen inmediatamente las cuestiones de grados”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:158). Si consideramos que “la verdad o falsedad” de una formulación verbal “es cuestión de grados” (Vaz Ferreira, LV, 1957:233) tenemos que la teoría de la verdad que Vaz Ferreira presenta es gradualista, pluralista y considera “la verdad como proceso” (lo que permitiría evaluar aquellas “verdades” que acarrearían a corto, mediano y largo plazo consecuencias negativas o perjudiciales).

En 1908 nuestro autor formula la noción de “graduar la creencia” por primera vez en Conocimiento y Acción, cuando expone su primera crítica al pragmatismo. Ardao afirma que la expresión “graduar la creencia” surge como una respuesta al "forzar la creencia" de William James y define su actitud gnoseológica como fundamentada en el rechazo a “la identificación de creencias con certeza absoluta” lo que conduce “a convencernos, para obrar, más de lo que razonablemente debemos convencernos”. (Vaz Ferreira, CA, 1963:28).  Ardao entiende que éste ha sido uno de los puntos más discutidos de la filosofía de Vaz Ferreira, que “ha merecido el reproche de escepticismo, de incitación a vacilar, de filosofía de la duda”. (Ardao, 1961:34). No obstante, Ardao entiende que la “graduación de la creencia” o “doctrina de la creencia graduada” es inseparable de su psico-lógica o lógica viva. (Ardao, 1961:34). Su doctrina de la “graduación de la creencia” que desarrollará en varios trabajos es formulada en estos términos:

Saber qué es lo que sabemos, y en qué plano de abstracción lo sabemos; creer cuando se debe creer, en el grado en que se debe creer; dudar cuando se debe dudar, y graduar nuestro asentimiento con la justeza que esté a nuestro alcance; en cuanto a nuestra ignorancia, no procurar ni velarla, ni olvidarla jamás; y, en ese estado de espíritu, obrar en el sentido que creemos bueno, por seguridades, o por probabilidades o por posibilidades, según corresponda, sin violentar la inteligencia, para no deteriorar por nuestra culpa, este ya tan imperfecto y frágil instrumento, y sin forzar la creencia. (Vaz Ferreira, CA, 1963:23) 

Según Paladino, en síntesis, la graduación de la creencia depende en uno de sus aspectos: 1°) del esquema tradicional de los grados de la creencia; 2°) de la confusión luminosa, es decir, de la ruptura con el dogmatismo permanente, que empieza ya con el lenguaje. (Paladino, 1962:187). A propósito de esta cuestión hemos visto que, cuando Vaz Ferreira introduce la “cuestión de grados” la evidencia de la verdad ya no se basa en la certeza de la adecuación de los raciocinios con los “hechos normativos”; la verdad se da en un continuo devenir. En este punto nos remitimos a los conceptos que Vaz Ferreira llama inquietantes al estudiar el Pragmatismo: “la verdad «plástica», la verdad «maleable»” (Vaz Ferreira, CA, 1963:94). Paladino afirma que la “liberación del lenguaje, tal como la entiende Vaz Ferreira, lo lleva a proponer:

...lo que reputa una mejor graduación de la creencia. Esa mejor graduación de la creencia, es el fruto de la ruptura con las diferentes modalidades de los sofismas y de su confluencia con lo verbal, que es en cierto sentido su culminación. La creencia se graduaba mal por el dogmatismo inadvertido y por la sistematización permanente del pensamiento; y lo que existía era más bien el esquema de los grados de la creencia (Paladino, 1962:186).  

Para poner un ejemplo de las cuestiones de grado mencionaremos la discusión que Vaz Ferreira plantea sobre Ciencia y Filosofía, temática que ha sido estudiada por Ardao (1961 y 1972), Romero Baró (1993), Pérez-Ilzarbe (2004). En “Sobre enseñanza de la filosofía” (1915), Vaz Ferreira señala la diferencia de grado que existe entre la Ciencia y la Metafísica y sostiene: “El corte que se hace entre ciencia positiva y metafísica, es completamente artificial, y motivado por razones de índole práctica”. (Vaz Ferreira, LP2, 1963, 74-75 y 90). En Los problemas de la libertad y el determinismo, Vaz Ferreira sostiene que:

Sea de naturaleza o simplemente de grado la diferencia entre la ciencia y la metafísica, es lo cierto que la facilidad que se encuentra para pensar y discutir dentro de la primera, resulta en parte de que las palabras tienen allí un sentido preciso; o, mejor, un sentido que es más o menos el mismo para todos, aunque sea a menudo bien poco preciso. Esto depende de que la ciencia toma como datos, sin discutirlas, ciertas nociones que son comunes a todos los hombres porque son precisamente los datos de la percepción. 

La metafísica, al contrario, se caracteriza porque emprende el análisis de esas nociones; y como en este análisis se puede ir más o menos lejos, puesto que hay grados en el proceso de abstracción que lo constituye, resulta que una misma idea es tomada en metafísica en grados diversos de abstracción, sin que por esto se deje de señalarla con una misma palabra.

He aquí una de las razones por las cuales sólo los espíritus superficiales pueden tomar, en metafísica, esas actitudes simples y decisivas que pueden ser, en la ciencia, tan naturales y legítimas. En la ciencia, el grado de abstracción en que se piensa, está establecido por una convención tácita. En la metafísica, habría que establecerlo en cada caso por una convención expresa; pero no se sigue casi nunca este procedimiento que debería ser erigido en regla invariable. (Vaz Ferreira, PL, 1963:19-20). (Negritas nuestras).

En su libro Filosofía y ciencia en Carlos Vaz Ferreira Romero Baró estudia el acuerdo mutuo y la falsa oposición que se establece entre Ciencia y Filosofía e investiga la pretensión de la primera de ser un saber definitivo y terminado, con el fin de llevar a cabo una crítica de esa pretensión. Así, considera necesario analizar el valor exacto que adquiere tal pretensión en las matemáticas “en la consideración general de la ciencias como saber exacto y preciso”. Afirma que Vaz Ferreira critica la creencia que tiende “a dar la impresión de que no hay nada nuevo realmente, y que todo se puede explicar desde postulados antiguos y ya conocidos”. (Romero Baró, 1993:189). Este autor sostiene:

Especialmente en lo moral es donde se aprecia mejor esta imposibilidad de aplicar las matemáticas al intentar reducir a fórmula, cálculo o esquema, la diversidad de matices y opciones que rodea siempre a una acción humana determinada, recordando la dificultad en la elección de opción, motivo de la duda y del sufrimiento, que Vaz Ferreira observara en la elección y que era causa de la dificultad de seguir utilizando la expresión “buena conciencia o conciencia tranquila”, después de la adopción de una solución moral cualquiera. Como no hay precisión matemática en el enunciado del problema moral, tampoco hay solución exacta, y queda un resto de duda que remuerde la conciencia. (Romero Baró, 1993:189).

Paloma Pérez-Ilzarbe (2004) establece un primer acercamiento a la concepción de Vaz Ferreira de las ciencias cuando afirma que según nuestro autor “las ciencias son sistemas que los seres humanos usamos para conocer el mundo”. Si bien el carácter esquemático de las ciencias que se basan en los hechos proporciona claras ventajas sobre otros modos de conocimiento (exactitud, reducción a leyes, capacidad de predicción), ese mismo carácter esquemático es la causa de una insuficiencia que no debemos olvidar.  Aquí Pérez-Ilzarbe sostiene que se podría presentar un primer acercamiento a la concepción vazferreriana de la filosofía: “una de las ventajas del pensamiento filosófico sobre el científico es que, al estar menos mediado por esquemas previos (...), es capaz de reconocer la diferencia entre las sistematizaciones y la realidad. La filosofía adquiere así, por añadidura, un papel clarificador respecto a las ciencias. En su esfuerzo por pensar más directamente la realidad, el filósofo cae en la cuenta del carácter instrumental de toda sistematización y es así más capaz de situar a la ciencia en su lugar, reconociendo su valor pero también sus limitaciones”. (Pérez-Ilzarbe, 2004). La citada autora afirma:

La actitud buena ante las herramientas es la de tomarlas como lo que son y usarlas para lo que están diseñadas. Las ciencias nos dan un conocimiento de la realidad que tiene la ventaja de la claridad y precisión: con herramientas afiladas es mucho más fácil manejar la realidad (convertirla en datos comprensibles, hacer predicciones, descubrir datos nuevos...) [...] En contraste con la solidez de las ciencias, la ventaja de la filosofía es que se ocupa, en planos más generales y abstractos, de problemas vitales (como la libertad, Dios, la inmortalidad), aunque deba pagar el precio de contentarse con un saber menos sólido. [...]

En resumen, frente al falso dilema "o cientificista o enemigo de la ciencia", Vaz Ferreira sitúa en su lugar las contribuciones de la ciencia y de la filosofía al conocimiento del mundo: la ciencia aporta solidez y control; la filosofía amplitud y profundidad. En ambos casos, la aportación es valiosa pero parcial (pues corresponde a un plano de abstracción determinado): [...]. En segundo lugar, frente al falso dilema "o escéptico o dogmático", Vaz Ferreira considera que la verdad será siempre algo que se busca, no algo en lo que uno se instala: por eso, del mismo modo que los pequeños logros de ciencia y filosofía no deben absolutizarse, sus fracasos o sus limitaciones tampoco deben ser vistos como frontera insalvable para el conocimiento humano. Por último, frente al falso dilema "o pragmatista o racionalista", Vaz Ferreira sugiere que la imagen del mundo que necesariamente hemos de formarnos para poder actuar no está compuesta sólo de conocimientos ciertos: por eso recomienda atreverse a apostar por una idea o teoría, aunque no se vean claramente sus resultados o beneficios inmediatos, y por eso considera legítimo que los científicos trabajen con hipótesis tentativas (incluso contradictorias entre sí), que los filósofos discutan los problemas teniendo en cuenta muchas ideas al mismo tiempo, y que ambos sepan sacar provecho de los errores. En definitiva, la cooperación de ciencia y filosofía que propone Vaz Ferreira sólo será efectiva si ambas reconocen su respectivo alcance y sus límites, y si lo hacen con una actitud no arrogante respecto a la verdad: la verdad para Vaz Ferreira no es ni un suelo firme sobre el que edificar, ni una cima para conquistar, sino un horizonte que invita a seguir avanzando. (Pérez Ilzarbe, 2004).

En términos muy generales y esquemáticos podríamos afirmar que para la Epistemología clásica, el rasgo distintivo del conocimiento era su absoluta certeza, entendida a la manera cartesiana, como la absoluta imposibilidad de poner algo en duda, por el contrario, para el Pragmatismo el conocimiento genuino se caracteriza por su carácter experimental, hipotético y falible.

En segundo lugar, mientras que para la Epistemología clásica existe una clara diferencia entre actuar y conocer, para el Pragmatismo conocer es experimentar y, por lo tanto, conlleva una actividad deliberada.

En tercer lugar, mientras que para la Epistemología clásica las normas de corrección racional del conocimiento son verdades eternas y a priori, válidas para todo tiempo y lugar, el Pragmatismo mantiene un falibilismo radical: las normas y valores evolucionan y no son independientes de un entramado cambiante de creencias fácticas de fondo. La metafísica siempre será la más elevada forma de la actividad del pensamiento humano, mientras no pretenda tener el aspecto de claridad y precisión de la ciencia.[44]

En “Para buscar la verdad”, Vaz Ferreira afirma que “la verdad se ha de buscar directamente, y con independencia de las teorías” (Vaz Ferreira, F, 1957:89). Las condiciones planteadas como requisitos de toda discusión razonable comprenden un aspecto ético basado en que “el ideal moral es la verdad” y tienen que ver con evaluar las consecuencias prácticas (es decir, ético-políticas) tanto de la verdad como de la “acción buena”: 

Para buscar la verdad, unos, los más, recomiendan ponerse entre las tesis contrarias, buscando entre ellas un “justo medio”. Y alguien recomienda lo opuesto: tomar de las dos teorías la más verdadera, y extremarla todavía, hasta hacerla coincidir del todo con la verdad. 

Falso todo esto: La verdad se ha de buscar directamente, y con independencia de las teorías; y, en cuanto a su relación con éstas, pueden ocurrir tres casos:

A veces, queda entre dos tesis ya sostenidas; otras veces (cuando no coincide con alguna de ellas) puede ocurrir que extreme alguna; y otras veces todavía, y es el caso más interesante y el que quedaba afuera, otras veces todavía resulta que no había sido formulada.

Lo único es que en muchos casos (sin duda frecuentes) el primero: el de buscar el “justo medio”, es un eficaz procedimiento empírico en tantear la verdad.

Pero nada más que eso. (Vaz Ferreira, F, 1957:89). (Negritas nuestras).

En opinión de Vaz Ferreira se trata de pensar, sentir y buscar “directamente la verdad en las discusiones” supone evaluar interpretaciones (evaluar perspectivas) razonables porque es partidario de “trabajar con todas las ideas posibles”, operando con sistemas abiertos y plurales tratando de “comprender para graduar” el carácter complejo y ambiguo de los discursos puestos en juego en contextos discursivos concretos. Así, defiende el primado del “razonablismo” en la esfera del conocimiento donde el problema de la razón se relaciona con el “gradualismo” y concluye que para las cuestiones de grado no hay una fórmula teórica definitiva, sino que la solución ha de venir por lo que se piense y se sienta en cada caso sin dejar de lado el buen sentido hiper-lógico que oportunamente auxiliaría al razonamiento estricto. Su racionalismo, tal como lo dice expresamente, quiere ser un racionalismo razonable: “razonablismo”.[45]

Para Vaz Ferreira un “modo de pensar esquemático” es lo que considera el “mal positivismo” en tanto consiste en la limitación sistemática del conocimiento humano a la sola ciencia: prohibición de salir de sus límites cerrados; prohibir al espíritu humano la especulación, la meditación, y el psiqueo afectivo, a propósito de problemas ajenos a lo mensurable y a lo accesible a los sentidos. En Conocimiento y acción, Vaz Ferreira critica los planteos de los "ingenuos positivistas" porque considera que quieren reducir todo el saber a la ciencia positiva. No obstante, en una conferencia posterior, sin embargo, habla de un “buen positivismo” que entiende ser el suyo. Entonces, el positivismo, así entendido, es doctrina o tendencia en sí misma inferior, y funesta en sus efectos". Pero:

Si por positivismo se entiende no tomar por ciertos sino los hechos comprobados como tales; si por positivismo se entiende graduar la creencia, tener por cierto solamente lo cierto, por dudoso lo dudoso, por probable o por posible, lo probable o posible; si por positivismo se entiende, todavía, saber distinguir, discernir lo que conocemos bien de lo que no conocemos bien; si positivismo quiere decir sentir admiración y amor por la ciencia pura, sin hacer en su nombre, exclusiones, entonces el positivismo es posición buena y recomendable (Vaz Ferreira, LP2, 1963:73). (Negritas nuestras). 

El problema del conocimiento se sintetizaría en la expresión que hemos tratado de analizar: “graduar la creencia”. En las cuestiones normativas el conocimiento de la realidad debería desplegar toda una riqueza de matices: saber, en distintos planos de abstracción; creer, en distintos grados; dudar unas veces y asentir otras, y no siempre con la misma convicción; reconocer la propia ignorancia y su alcance. Vaz Ferreira insiste en que enseñar a ignorar es tan importante como enseñar a saber (Vaz Ferreira, LP2, 1963:76) y propone en Lógica viva un "libro futuro" en el que quedaría reflejada la vida fluida del pensamiento: junto a las seguridades (que las hay, incluso en filosofía), también las dudas; y las rectificaciones, las aclaraciones, las anotaciones y las opiniones que no se comparten, y las críticas recibidas; y también las incomprensiones, y los callejones sin salida, y la ignorancia.[46]

Con su propuesta, Vaz Ferreira también quiere reconocer el valor, no sólo de las pequeñas verdades parciales conquistadas por el pensamiento sistemático (sea científico o filosófico), sino también de todo ese "fermento intelectual" que, precisamente por ser un pensamiento no cristalizado, no corre el peligro de ser tomado como "la verdad", cerrada y definitiva, y por tanto paralizante. Mientras se piensa por sistemas se tiene un sistema hecho, y se lo aplica en todos los casos porque sólo se tiene en cuenta una idea y se piensa con esa idea sola; “pero cuando se piensa con muchas ideas, cuando se piensa con todas las ideas posibles, entonces surgen inmediatamente las cuestiones de grado”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:157).

El concepto de “gradación de la creencia” resulta importante para comprender los alcances del procedimiento de análisis en la “lógica de las discusiones” referente a la interpretación de opiniones diferentes sobre una misma cuestión. Este concepto se podría relacionar con la actitud tolerante respecto a entender las opiniones de otros individuos en las discusiones.

Las dos ideas destacadas son fundamentales para entender que el instinto hiperlógico implica una auto-crítica con capacidad de “reflexionar” sobre el efecto dogmático que las creencias imponen a las “actitudes”, los “planos mentales” los argumentos de los que participan en las discusiones. Se trata de una actitud crítica respecto al pensamiento sistemático que pretende aplicarse en todas las cuestiones en controversia –actuales y futuras– y que no considera que todas serían susceptibles de nuevas interpretaciones no tenidas en cuenta en un principio.  En consecuencia, para Vaz Ferreira, la verdad debe buscarse directamente, y no es lo mismo auxiliarse de opiniones para buscar la verdad, que fijarse de antemano como regla, como actitud mental, hasta como finalidad a conseguir, el determinar nuestra posición por otras posiciones. Un primer mal, de la tendencia a buscar el justo medio, y del eclecticismo, es que suponen una búsqueda indirecta de la verdad, por posiciones y grados. “Si se mantiene esas actitudes nos condenan a quedar dentro de lo pensado; a no encontrar nada nuevo; y aun en el grado, a no superar a los que han pensado antes que nosotros”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:244).

Cuando James identifica creencia con certeza absoluta ¿considera necesario forzar la creencia para hacer más fácil la acción? Vaz Ferreira asegura que “violentar la creencia es aumentar las probabilidades de error” (Vaz Ferreira, PL, 1963:73) y recomienda:

Tratar los hechos y las teorías relativas a un problema, prescindiendo de su enunciado tradicional; lo que verificaría y comprobaría el progreso realizado, haría desvanecerse las contradicciones aparentes y permitiría a las ideas reordenarse naturalmente según sus verdaderas relaciones lógicas, dejándolas, en todo caso, en estado de ser claramente pensadas y criticadas útilmente. (Vaz Ferreira, PL, 1963:26).

Vaz Ferreira afirma que lo único formulable es esto: “En pro, hay tales razones; en contra, hay tales otras; hay que tenerlas en cuenta, a unas y a otras; pensar y proceder sensatamente según los casos” (Vaz Ferreira, LV, 1957:158). Debemos notar que no se trata de una renuncia a toda prescripción general ni de reducir cada situación particular al cálculo impuesto por las circunstancias ni de una afirmación indicativa de un relativismo absoluto en el campo de la acción (como consecuencia del cual todo juicio está condicionado por las circunstancias del momento que resulta imposible sostener su validez más allá del instante en el que tiene lugar), sino de la indicación de que no tener en cuenta el mayor número posible de sucesos planteados de acuerdo a un contexto podría supone razonar esquemática y falaciosamente en tanto se ignorarían alguna de las posibilidades en cuestión. Podríamos considerar un lejano antecedente de esta postura el planteo que realiza Aristóteles en la Ética Nicomáquea cuando afirma:

Así pues, puesto que el presente estudio no es teórico como los otros (pues investigamos no para saber qué es la virtud, sino para ser buenos, ya que de otro modo ningún beneficio sacaríamos de ella), debemos examinar lo relativo a las acciones, cómo hay que realizarlas, pues ellas son las principales causas de la formación de los diversos modos de ser, como hemos dicho.

Ahora bien, que hemos de actuar de acuerdo con la recta razón es comúnmente aceptado y lo damos por supuesto (...). Pero convengamos, primero, en que todo lo que se diga de las acciones debe decirse en esquema y no con precisión, pues ya dijimos al principio que nuestra investigación ha de estar de acuerdo con la materia, y en lo relativo a las acciones y a la conveniencia no hay nada establecido, como tampoco en lo que atañe a la salud. Y si tal es la naturaleza de una exposición general, con mayor razón la concerniente a lo particular será menos precisa; pues ésta no cae bajo el dominio de ningún arte ni precepto, sino que los que actúan deben considerar siempre lo que es oportuno, como ocurre en el arte de la medicina y de la navegación. (Aristóteles, II 2, 1103b 26-1104 a 10, 1995:160). (Negritas nuestras). 

Con esta consideración de Aristóteles nos referimos al lenguaje en “contextos de uso”, lo que nos conduce a mencionar la exigencia metodológica planteada por John Austin respecto a atenerse en todo momento a la “situación total del habla”. Austin justifica tal denominación al sostener que:

Cuando examinamos qué diríamos, cuándo, qué palabras usaríamos en qué situaciones, no estamos meramente considerando las palabras (o "los significados", sean lo que fueren), sino también las realidades, para hablar de las cuales usamos las palabras (Austin, 1970:182).  (Negritas nuestras).

La consideración de la situación total de la realización de un acto de habla en que coexisten pensamientos, intenciones, sentimientos nos conduce a evitar la disociación entre el lenguaje y la vida real.[47]

Austin distingue entre la situación total del habla y ciertos contextos de enunciación. De acuerdo a esto, presenta diferentes alternativas según las cuales no tendría sentido preguntar acerca de la verdad o falsedad del enunciado ‘Francia es hexagonal’. La cuestión de su veracidad depende si se usa en una reunión de científicos o en un texto escolar. (Austin 1986:143). De acuerdo con “su perspectiva metodológica" Austin se replantea el problema de la verdad en su dimensión lingüística, entendiendo ésta no como la dilucidación del significado de la palabra “verdad”, sino como análisis del lenguaje veritativo en la total situación de habla. Las teorías coherentistas y pragmatistas –indica Austin– han fracasado precisamente en apreciar "el punto trillado, pero central, de que la verdad es un asunto de la relación entre palabras y mundo". (Nubiola, 1977:211). Asimismo, nos interesa destacar que Pereda establece un parentesco entre la Lógica viva y las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein basado en la: 

...legítima reacción al vértigo simplificador que tiende a complicar y a rehusarse en exceso a no aceptar los esquemas, las abstracciones, las sistematizaciones, las clasificaciones, los ordenamientos, las teorías, esto es, cualquier herramienta del punto de vista simplificador, incluso cuando se trata de un instrumento de trabajo a usar razonablemente en relación con el problema que hay que tratar. (Pereda, 1996:116).  

Querer conocer o comprender un significado es investigar las circunstancias y el contexto en que un concepto fue dotado de él (pues una cosa es el objeto, otra su significado y otra el concepto que contiene el significado y le da forma), y después identificar su uso: “el significado de una palabra es su uso en el lenguaje (...), y el “significado” de un nombre se explica algunas veces señalando a su portador”. (Wittgenstein, 1988:61). La referencia a estos autores tiene por finalidad expresar que las nociones de “significado” y “verdad” en Vaz Ferreira integran la lógica de las discusiones en la cual el lenguaje  tiene que ver con “las realidades, para hablar de las cuales usamos las palabras” y con admitir distintos usos según los contextos, elementos que están estrechamente relacionados en una concepción plural de “modos de pensar” y sistemas de creencias que se presentan tanto “leyendo autores o presenciando una discusión” como en cuestiones teóricas y en la vida práctica. (Vaz Ferreira, LV, 1957:88, 90).

Sasso plantea que podemos afirmar que existirían diversos criterios o interpretaciones susceptibles de ser considerados igualmente correctos por lo que sería vano buscar una respuesta “absoluta” a preguntas independientes del contexto. Así, asevera:

Vaz Ferreira no recurre a un marco formal ni a un criterio genérico de significatividad, deja así librada la decisión a lo que en cada caso de significación dudosa se entiende que corresponde. De donde puede estimarse que Vaz Ferreira adelanta, por lo menos parcialmente, la actitud que terminará por imponerse mayoritariamente en la Filosofía Analítica misma; no, por cierto, gracias a la mera consagración del lenguaje natural como guía sino, más bien, a la paulatina sustitución de cualesquiera de aquellas armas por la atención concreta a los actos enunciativos en el marco de los contextos efectivos de su enunciación. (Sasso, 1996:140-141). (Negritas nuestras).  

Coincidimos con Sasso en que el contexto de expresión lingüística es fundamental para su comprensión porque puede suceder que tal expresión adquiera determinado sentido en un contexto y tenga otro significado diferente en otra situación lingüística[48]. En este punto retomamos lo que plateábamos a propósito de la crítica a las consecuencias prácticas del pragmatismo de James, cuando Vaz Ferreira entiende que un mismo planteamiento, que una misma fórmula verbal, puede ser entendida de diferente manera según cómo, en qué sentido y con qué intención se la discuta. En Lógica viva apela al siguiente ejemplo:

Podemos discutir “si Pedro es bueno”, porque ignoramos lo que siente Pedro o lo que hace; podemos discutir “si Pedro es bueno, sabiendo cómo siente y como obra Pedro, pero no sabiendo si esa clase de actos o de sentimientos deben o no calificarse de buenos. La formulación verbal es la misma; la naturaleza de la cuestión o de las cuestiones discutidas, es, sin embargo, diferente. (Vaz Ferreira, LV, 1957:75).

Más allá de si el significado coincide o no con el significado convencional asignado por el sistema lingüístico a la expresión, la teoría de la verdad que ofrece el Pragmatismo podría proporcionar una explicación de cómo tal significado puede ser entendido por los participantes en las discusiones. Dicho de otro modo, las “cuestiones de grado” explican la relación que existe entre el significado de las expresiones lingüísticas y el significado de la utilización de las expresiones lingüísticas, esto es, lo que Vaz Ferreira llama el “empleo lógico” y el “efecto psicológico” provocado por  los enunciados[49]. En las cuestiones normativas no cabría considerar una teoría verdadera a priori sino que formula un conjunto de apreciaciones acerca de la verdad como proceso distinguiendo entre el valor o alcance lógico de lo que se dice y el efecto psicológico que produce. Esto explica, entre otras cuestiones, su análisis de los modos presentación de los argumentos en las discusiones siendo de fundamental importancia el efecto de verdad –o de la falsedad– que tienden a producir los enunciados. Nuestro autor se pregunta por los “efectos” y “consecuencias prácticas” de la verdad de los argumentos en ciertas situaciones en las que pronunciar o escribir palabras que sean literalmente verdaderas puede producir un efecto contrario y perjudicial, mientras que pronunciar o escribir palabras que produzcan como efecto la verdad, en las mismas condiciones, puede lograr el efecto inverso. (Vaz Ferreira, LV, 1957:179-180). 

Al considerar la verdad y su justificación en su uso contextual la misma es entendida como “solución imperfecta” en virtud de su carácter práctico, concreto y, por así decirlo, ‘impuro’ desde el punto de vista lógico ideal. Vaz Ferreira criticará siguiendo a Nietzsche, la instalación de supuestas "verdades definitivas" (por ejemplo en la “falacia de transporte”, la “falacia conservadora”, etc.) y propondrá como método la “aproximación a la verdad”, considerando distintos caminos y adoptando distintas perspectivas. En este sentido, se refiere a “tantear la verdad” (Vaz Ferreira, F, 1957:89), entendiendo dicha verdad como verdad "gradual", es decir, verdad "parcial y revisable" que se constituirá en objeto de análisis en "Cuestiones de grado" donde explica que para analizar una cuestión normativa, primero podemos aplicar ahora una clasificación, más tarde otra y luego otra; lo que nos llevará a ver la cuestión bajo puntos de vista diferentes. Así, la manera de aproximarnos a la “solución imperfecta” sobre la que acordaremos posteriormente será teniendo en cuenta la mayor cantidad de aspectos, sin tratar de reducir la realidad a una única fórmula prefabricada.

Esta idea de tantear la verdad gradualmente es valorada por C. Pereda cuando sostiene en Vértigos argumentales que evitar los vértigos normativos y reconstruir el concepto de saber como parte de una estructura conceptual conduce a pensar la “creencia razonable” y “la creencia justificada” por lo que cultivar creencias justificadas se convierte en la mejor política para obtener saber” (Pereda, 1994:293). Según este autor, habitualmente, las teorías de la justificación están plagadas de equívocos y dificultades y señala que una de las más graves es la dificultad relacionada con la perspectiva fundamentalista[50], y a partir de la “sofística del todo o nada”. Esta perspectiva es adoptada por quienes aceptan que para los saberes hay una estructura externa de justificación, que en última instancia, descansa en datos indubitables, en apoyos incorregibles o/y una estructura interna conformada por una o dos clases de trasmisores altamente confiables.

En síntesis, incorregibilidad y monismo son, según Pereda, las señas de identidad del fundamentalismo. (Pereda, 1994:294). Al plantearnos esta cuestión comprendemos como paralelas la “razón enfática” de Pereda y el “razonablismo” de Vaz Ferreira.[51]

En síntesis, la “capacidad de graduar” las creencias se presenta, según Pereda, “en el «análisis aspectal» que supone distinguir en una cuestión varias dimensiones, sus diversos aspectos y evaluarlos según se corresponda a cada dimensión, a cada aspecto” (Pereda, 1996:119), lo que nos conduce a ejercer un ejercicio crítico y auto-crítico con la finalidad de evitar el esquematismo, las falsas oposiciones, las falsas precisiones y las falsas sistematizaciones. “Graduar” es un verbo característico del punto de vista complicador: graduar creencias, graduar sentimientos, graduar actitudes... Se trata de “graduar” en el sentido de ajustar, de “afinar convenientemente”, de no permitir el exceso, de “sopesar con delicadeza”. (Pereda, 1996:118).

Pereda sostiene “que quien argumenta desde una actitud misionera” (hemos puesto el ejemplo de Balmes en el capítulo I destacando su distinción) procurará, ante todo, defender una o varias ideas, tratando de descalificar sus opciones y de eliminar los ataques a la idea o ideas que defiende. Sostiene que un peligro frecuente de esta actitud es cierto vértigo simplificador que conduce al dogmatismo”. En cambio, quien se sitúa, diríamos como Vaz Ferreira, en una “actitud exploradora” no procurará tanto defender una o varias ideas como tener en cuenta muchas posibilidades, recorrerlas con minucia, atender sus pro y contra, cuidar de no simplificar, sino “graduar” cada creencia, sondearla. (Pereda, 1996:120).     

2.4 Los “planos mentales” y la cooperación

Tanto los “planos mentales” como los “estados de espíritu” constituyen actitudes sociales y culturales transmitidas, en gran medida, a través de la familia y la educación que enseñan y ejercen control sistemático, durante toda la vida del individuo, sobre los hábitos relativos al pensamiento esquemático y convencional.

¿Qué perspectiva o “planos mental” adoptamos en la “lógica de las discusiones” para analizar las cuestiones? Los “planos mentales” están relacionados con la realidad psicológica del pensamiento en tanto Vaz Ferreira entiende que los paralogismos nos son cuestiones fijas ni permanentes: se trata de “estados cambiantes” (Vaz Ferreira, LV, 1957:25) y dichos “estados cambiantes” tienen que ver con el acercamiento a una realidad psicológica que está sistematizada en creencias y expresada en el lenguaje. Considerando los aportes de James, Bergson y Nietzsche, Vaz Ferreira apunta a “expresar con palabras adecuadas nuestro psiquismo no discursivo: esa realidad mental ‘fluida’, de que no es expresión adecuada al pensamiento lógico, esquema, ni el lenguaje, esquema de ese esquema”. (Vaz Ferreira, F, 1957:177). Entre los casos que Vaz Ferreira toma de la realidad para estudiar sobre la cuestión de los “planos mentales” destacamos: 

(1) Los cuentos de Edgard Allan Poe a partir de los cuales concluye que en el tercer plano se vuelve a creer lo que se creía en el primero, es decir: se viene a estar en la misma tesis que al principio; y, en el cuarto plano, se viene a estar en la misma tesis que en el segundo; y el tercero, mucho más inteligente que el primero, viene a coincidir con él, que le es más distante en penetración que el segundo.

(2) La cuestión de los partidos políticos uruguayos. “Tradicionalistas” y “antitradicionalistas” están en distintos planos. En un plano “inferior” se ubica el tradicionalista que es “blanco” o “colorado” por odio, o porque sus padres lo eran, o porque sí. Un plano superior a ese tendría que ver con la formación de un partido de “hombres buenos” y amantes del bien público que se oponga a los hombres malos. Aquí se pasa a la tesis antitradicionalista. Pero a ésta le sucede otra que sostiene que aquella es teórica y que el sentido de la realidad indica que es absurdo pretender que se unan los hombres buenos contra los hombres malos porque en todos los países hay partidos con sujetos de distintos valores. Y aquí se vuelve a la tesis tradicionalista en un tercer círculo.

(3) La discusión sobre si debían o no sacarse los Cristos del Hospital de Caridad sucediéndose las siguientes tesis:

a) Primer plano: religioso fanático que quiere mantener los Cristos porque considera que la religión católica debe predominar.

b) Segundo plano: liberal absolutista que quiere suprimir los Cristos porque Cristo tiene que ver con la religión católica, que él odia.

c) Tercer plano: (coincidente con el primero) los Cristos deben quedar, no como símbolo estrecho de una religión cerrada, pero sí como símbolo general de la caridad.

d) Cuarto plano: está bien esa tolerancia; pero los Cristos no estaban allí como símbolo de la Caridad, sino como símbolo de una religión; y esos Cristos eran utilizados para procurar convertir a los enfermos; a veces para martirizarlos, etc. Por consiguiente deben sacarse.

Con estos ejemplos citados tratamos de mostrar que Vaz Ferreira afirma que hay relaciones psicológicas y lógicas que son mucho más complejas que la simple agrupación en dos tesis opuestas. Dos sujetos pueden coincidir en tesis y encontrarse, sin embargo, más alejados, en altura psicológica, diremos, más alejados en plano, que dos personas que sostengan tesis contrarias. (Vaz Ferreira, LV, 1957:190).

Vaz Ferreira parte del reconocimiento de individuos que poseen características cognitivas diferentes: “la diferencia entre los temperamentos individuales, el hecho de que hay grandes diferencias en la memoria, en la imaginación, en la ideación, etc.” (Vaz Ferreira, I, 1963:141-142). Los “planos mentales” compartidos por los sujetos y los “estados de espíritu” característicos de una época expresados mediante argumentos –con creencias y opiniones en las discusiones que los individuos sostienen respecto a cuestiones normativas–, no obedecen sólo a la pura subjetividad y arbitrariedad de los individuos, sino que, como hemos analizado que estudia M. Andreoli (1993:28) también se fundamentan en valores y conceptos objetivamente institucionalizados. Asimismo, suponen la coordinación interpretativa (concesión, captatio benevolencia, etc.) dependiendo de los horizontes de expectativas compartidos por los sujetos en la acción comunicativa.

Si notamos que Vaz Ferreira pone énfasis en la noción de pertenencia a una comunidad que es históricamente entendida, esto es, normativamente estructurada sobre la base de nociones enmarcadas en una tradición histórica y cultural, podríamos decir que comparte con la tradición pragmatista la idea de que evidencia y lenguaje no son fenómenos privados sino fenómenos sociales y cooperativos. La valoración de la herencia sociocultural de los sujetos y de sus comunidades; la toma de conciencia de la realidad contextual; el establecimiento de procesos alternativos basados en la educación para la libertad, la participación y la democracia cultural, la innovación, el cambio social, la identidad cultural, la creatividad colectiva y el desarrollo autónomo, son aspectos esenciales para la definición de una concepción dialógica del sujeto en tanto, generalmente, se trata de un sujeto “enmarcado” en la comunidad, en las instituciones y en las tradiciones filosóficas, históricas, pedagógicas, sociológicas, políticas, médicas, jurídicas, etc.

Vaz Ferreira proyecta articular en la “lógica de las discusiones” diversos elementos concernientes a la crítica que remite a la aparente unanimidad del consenso intersubjetivo, al que subyace el uso sistemático y el empleo falacioso del lenguaje, hábitos estos que terminan por obstaculizar la coordinación de acciones tendientes al reconocimiento cultural y a la redistribución de bienes. Si bien, en muchos casos, al menos, es inevitable usar razonamientos esquemáticos y falaciosos, paralelamente, cabe tener en cuenta que siguiendo el razonamiento de Vaz Ferreira, el consenso o el acuerdo, considerado como situación deseable de comunicación en el ámbito de la discusión de las cuestiones normativas, debe ser capaz de asegurar, en cuanto a condiciones de posibilidad, en el espacio dialógico que instaure, ciertas pautas de reconocimiento respecto a las pretensiones de validez de hablantes que hasta el momento no aparecían como reconocidos en ese universo discursivo. 

2.4.1 “Actitudes mentales” a-críticas que fijan la creencia: la “ilusión de la experiencia” (falacias de observación) y “estar antes del problema”

Vaz Ferreira considera que la “ilusión de la experiencia” y “estar antes del problema” se corresponden con estados o “planos mentales” opuestos a la auto-crítica que debemos pretender en las discusiones públicas: se trata de “actitudes mentales” a-críticas que fijan la creencia. Según nuestro autor, los estados mentales propios de “la ilusión de la experiencia” y “estar antes de los hechos”, expresan creencias que limitan la posibilidad crítica de observación, tanto como la evaluación de alternativas expuestas a consideración con la finalidad de proceder a su examen, su comprensión y su discusión, pasos necesarios para poder llegar a lograr acuerdos en base a la elección de las opciones cuyas consecuencias prácticas y sus efectos, expresen mayor cantidad de “acción buena” (Vaz Ferreira, LV, 1957:60) o al que sus resultados sean menos negativos para todos los individuos.

Si bien es cierto que siempre obramos bajo la influencia de alguna creencia, no se trata de pensar y sentir sistemáticamente como consecuencia de esa creencia y del sistema del que ella proviene. Hemos visto que Vaz Ferreira estima conveniente adquirir un “hábito mental crítico” o instinto “hiper-lógico”. Obrar en consecuencia de algunas creencias, favorece la “ilusión de la experiencia” (Vaz Ferreira, LV, 1957:70-78, 201). Es esta una cuestión que, según Vaz Ferreira, “tiende a robustecer la fe en ella, como si se la hubiera comprobado experimentalmente. Es una ilusión de experiencia”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:198)  Las  “falacias de observación” se refieren a aquellas cuestiones que llevan a obrar en consecuencia de una creencia, lo que confirma la fe en ella, “como si se la hubiera comprobado experimentalmente”[52]. De este modo, asevera que la ilusión de experiencia mantiene continuamente las falsas creencias, las prácticas erróneas, sin que muchas veces la verdadera experiencia real pueda dominarla, ni aun afectarla para nada.

“Estar antes del problema” constituye “un paralogismo o simplemente (...) un estado”. (Vaz Ferreira, F, 1957:99) que consiste en obrar, opinar y argumentar basados en una creencia sin estar dispuestos a modificarla, lo que refuerza tal creencia, aún cuando sea puesta a prueba mediante la experiencia con hechos y argumentos que la contrarían. Nuestro autor analiza en Fermentario la posición de quienes se ubican “antes del problema” o “antes de los hechos” cuando argumentan en contra de los concursos de oposición y méritos. Considera que se cae en la falacia de considerar como negativa esta modalidad de acceso a los cargos afirmando que en dicho procedimiento “no siempre gana el mejor”, que “no premia la actuación práctica”, etc. Si bien es posible verificar la existencia de estos hechos en muchos concursos de oposición y méritos, en primer lugar, hay que tener en cuenta todas las modalidades en la evaluación y en segundo lugar, bajo ningún punto de vista podemos afirmar que ofrecen más garantía procedimientos tales como la designación o nombramiento directo, los concursos sólo de oposición o sólo de méritos, etc. (Vaz Ferreira, F, 1957:99).  A partir del análisis de este caso, Vaz Ferreira sostiene que quien rechaza los concursos de oposición y méritos no está respetando la primera etapa de evaluación de los argumentos propuesta, esto es, aquella referida “al examen, análisis y consideración de todas las alternativas posibles”. Posteriormente, tampoco cumple con la segunda etapa en tanto ignora alguna de las posibilidades de esa cuestión, no se encuentra en situación de poder discernir libremente acerca de sus ventajas e inconvenientes y de las consecuencias prácticas que acarrearían adoptar alguna de las modalidades. Finalmente, tampoco se respeta la tercera etapa, en tanto la “elección” de la alternativa se realiza en forma unilateral. (Vaz Ferreira, LV, 1957:95;  F, 1957:99). 

2.4.2 La falacia de transporte: la perspectiva de interpretación

La diferencia de perspectivas supone admitir que existe, en una noción, concepto o creencia, dos aspectos íntimamente relacionados: el de la comprensión y el de la extensión o ámbito de aplicación[53]. Con el “paralogismo de transporte”, Vaz Ferreira parecería referirse al horizonte de interpretación y de perspectiva desde el cual se juzgan creencias y teorías anteriores: 

Se afirma, o se cree, una aserción. Después, se descubre algo nuevo que la hace literalmente falsa: pero, de hecho, los que creían aquella aserción o profesaban aquella teoría, creían la verdad. No darse cuenta de esto último, constituye el paralogismo. (Vaz Ferreira, LV, 1957:248).

Como James afirma que “tendremos que vivir hoy con arreglo a la verdad que podamos obtener hoy y estar dispuestos a llamarla falsedad mañana” (James, 1997:37), Vaz Ferreira, plantea que durante un tiempo se afirmaba que la tuberculosis era una enfermedad incurable o casi incurable y que luego “en una época más moderna” se descubre que “la antigua afirmación era falsa”. En realidad la afirmación antigua era verdadera en el sentido en que la tomaban los que la sostenían, era verdadera de hecho aunque en la actualidad sea literalmente falsa. (Vaz Ferreira, LV, 1957:248).

Vaz Ferreira menciona el caso de ciertas cuestiones que se discutían en la antigüedad o en la Edad Media, que ya no se discuten hoy, no porque se haya resuelto el raciocinio, sino porque nuestro estado mental ya no corresponde a ellas. Consideramos que estas creencias consideradas “verdaderas” como es el caso de la esclavitud, por ejemplo, se fundamentaron en diversas instancias institucionalizadas. Según Vaz Ferreira, lo que cambia es el estado de espíritu y se producen cambios de opinión: “Hay cuestiones, por ejemplo, que se fosilizan, que caen en desuso, que acaban por no corresponder al estado mental de la humanidad... (Vaz Ferreira, LV, 1962:168); y, sobre todo, “la verdad no se va haciendo por raciocinios totalmente, sino que se va haciendo principalmente por cambios de estados de espíritu”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:238).  Esto daría ocasión de investigar las implicancias de su afirmación acerca de que los estados de espíritu tienen mayor influencia que los razonamientos en el progreso de la humanidad. (Vaz Ferreira, LV, 1957:38). 

Para ejemplificar un cambio en “estado de espíritu” (Vaz Ferreira, LV, 1957:238),  recordamos que Vaz Ferreira considera las razones empleadas en la antigüedad para justificar la esclavitud como institución social. Vaz Ferreira interpela la aceptación de razones que justifican instituciones vigentes en la actualidad, posiblemente tan atroces como la esclavitud, las que en el futuro podrían serán evaluadas y criticadas mediante razonamientos que justificarán su caída en desuso. Vaz Ferreira afirma: 

Supónganse ustedes que algún profesor futuro, cumplida ya una profunda evolución social de la humanidad, explique a sus discípulos cómo estaba organizada la sociedad en nuestras épocas, y que les diga, por ejemplo: “En aquella época, nacían dos hombres: los dos se parecían, los dos tenían racionalidad, dos brazos, dos piernas, actitud bípeda, los mismos lóbulos en el cerebro, las mismas cavidades en el corazón; y cuando uno nacía, recibía su vida asegurada: nacía con mucho dinero, a consecuencia de lo cual no tenía necesidad de trabajar, y evitaba una inmensa cantidad de penas; en tanto que el otro, que era completamente igual, no sólo sufría toda clase de penalidades y de trabajos, sino que ni siquiera tenía derecho a habitar en el planeta en que había nacido; si él, por ejemplo, iba a dormir en un pedazo de tierra, aparecía otro hombre que era propietario de ese pedazo de tierra, y lo expulsaba; y si iba a dormir en otro pedazo de tierra que era público, entonces lo encerraban porque era “vago”. Ustedes mismos, si se hubieran anestesiado y despertaran en aquella época, aun con el corazón como lo tienen, ¿no sentiría esto como un horror tan grande como los horrores de la antigüedad? (Vaz Ferreira, MI, 1957:159). (Negritas nuestras).

Así como en la antigüedad se justificó o eufemizó la esclavitud, en la actualidad hay pueblos supuestamente “civilizados” que no reconocen los derechos de los pueblos indígenas[54] y que por razones comerciales se disputan su territorio, justificando estas acciones en forma muy semejante a las empleadas anteriormente para justificar la institucionalidad de la esclavitud. Señala que si la esclavitud cae en desuso sería con relativa independencia de las creencias implícitas en las teorías y en los argumentos que sobre ella se elaboraran en tanto sostiene que una institución tan importante como la esclavitud no ha desaparecido por el mero proceso acumulativo de sucesivos razonamientos intelectuales que concluyeron que era mala; sin perjuicio de ello, desapareció además por complejas motivaciones “no racionales” complejas que no siempre son susceptibles de descomponer en argumentos. Sin embargo, esto no significa que las discusiones y las teorías no tengan significación respecto a la solución de los problemas sociales.[55]

 Vaz Ferreira entiende que es imposible alcanzar “soluciones idealmente perfectas” para los problemas morales y que hay una “pluralidad de fundamentos posibles, igualmente legítimos” para la conducta humana (Ardao, 1961:49). Reflexionando sobre que las personas consideran como una virtud intrínseca, parte integrante de la honradez, la lealtad a las “leyes”, a los principios e ideales, Dewey afirma que cabe reconocer que los criterios, principios y reglas y todas las opiniones y creencias sobre el bien y los bienes no son más que hipótesis. En lugar de representar algo rígidamente fijo debemos tratarlos como instrumentos intelectuales que tienen que ser puestos a prueba, y modificados en su caso, según qué consecuencias acarrea el ponerlos en prácticas. “Perderían toda pretensión de cosas definitivas, lo que constituye la fuente del dogmatismo”. (Dewey, 1952:242).[56]

Dewey afirma que “cualquier creencia tiene carácter de ensayo, es hipotética; no se trata sólo de actuar ateniéndose a las creencias, sino de que sean fraguadas por referencia a su función de guías de la acción. En consecuencia, lo más reprensible sería dar con una solución por casualidad y atenerse luego a ella demasiado rígidamente”. (Dewey, 1952:242-243). Vaz Ferreira compartiría con Dewey el carácter hipotético de nuestras creencias que ponemos a prueba evaluándolas en relación con los hechos y con las palabras de los otros en las discusiones, trataremos de analizar la crítica que Vaz Ferreira formula a Nietzsche intentando indagar en su evaluación de los sistemas religiosos dogmatizados.

Hemos visto anteriormente que Vaz Ferreira considera que pensadores como Guyau y Nietzsche también caen en las “unilateralidades” de los sistemas mostrando que los sistemas de estos pensadores también son “exclusivistas”. Si bien los dos se basan en el principio de “expansión de la vida”, mientras Guyau considera que “esa expansión de la vida en un ser, es favorable siempre a los demás seres” (solidaridad), Nietzsche, en cambio, entiende “la vida individual como fundamentalmente agresiva y hostil para los demás individuos: la expansión de la vida de un individuo es, por consiguiente, limitativa de la vida de los demás”. (Vaz Ferreira, CA, 1963:107-108). Considerando que tanto la tesis de Guyau como la de Nietzsche se dan por aprobadas con la demostración de que la tesis contraria nos llevaría a absurdos, contradicciones, inconsecuencias o imposibilidades, entonces, Vaz Ferreira afirma que se encontrarían ambas en el mismo caso.  (Vaz Ferreira, LV, 1957:133).   

En sus conferencias sobre Nietzsche, Vaz Ferreira critica al pensador alemán el hecho de que posea el “defecto genial” “de sentir de tal manera, de modo tan profundo el aspecto negativo, que acababa éste por imponerse y en lugar de corregir, negaba y en lugar de reducir o mejorar, combatía” (Vaz Ferreira, Ia, 1963:240). Caracteriza este defecto aludiendo a “una mentalidad especial que hacía ver vano, tan claramente, tan penetrantemente y tan hondamente el revés de lo que examinaba, la parte incompleta, deficiente, criticable de toda tesis que le llevaba a la antítesis por una reacción mal ponderada” (Vaz Ferreira, Ia, 1963:258), cuestión que nuestro autor sintetiza de la siguiente manera:

De todas las tendencias fundamentales, buenas, de la ciencia, de la religiosidad en el sentido de sentimiento conmovido y permanente de lo trascendente y de sus posibilidades, de la moral, de la democracia, del mundo moderno, veía [Nietzsche] el aspecto negativo, esto es, el segundo plano; salía del plano primero e ingenuo del que es simplemente un ciencista, o un demócrata o un moralista ingenuo y limitado; percibía la parte negativa pero no llegó a comprender o a sentir que la posición más profunda que cabe es la de volver como en un tercer plano más hondo en defensa de todas las tendencias mejores con la conciencia de su deficiencia, de sus inferioridades y también de sus peligros y de sus falsificaciones. (Vaz Ferreira, Ia, 1963:240).

Con esto hemos tratado de hacer notar el unilateralismo que Vaz Ferreira señala y crítica a Nietzsche, especialmente a la crítica de Nietzsche al cristianismo porque “se quedaba en un plano medio sin ir a un plano más profundo”. (Vaz Ferreira, Ia, 1963:240) y sostiene que “podríamos por ejemplo tener la sensación de decir que el cristianismo fue bueno para el amor y malo para la verdad y que Nietzsche, en vez de defenderlo por lo primero y atacarlo por lo segundo, lo atacó globalmente por las dos tendencias”. (Vaz Ferreira, Ia, 1963:250). Vaz Ferreira nos recomienda realizar una lectura sin prejuicios de El Anticristo; una lectura que tenga en cuenta diferentes consideraciones:

...la obra (de Nietzsche) requiere análisis, distinciones, reservas como ninguna; el ataque al cristianismo se hace en nombre de haces de tendencias confundidas, entre las cuales, hablando simplística y llanamente, diríamos que hay algunas fundamentalmente buenas, otras fundamentalmente malas y otras que no son fundamentalmente buenas ni malas sino que serán una u otra cosa según el signo que lleven. (Vaz Ferreira, Ia, 1963:250).

En tanto Nietzsche muestra las inconsistencias entre el legado de Jesús y la actitud del cristianismo nos permite comprender que “Cristo era el librepensador -lo que no es paradoja sino una definición genial. El librepensador contrario a todo lo establecido, a todo lo fijo, a los dogmas, a las iglesias hechas, a las reglas, a la ciencia, a las verdades impuestas, a la letra en nombre del espíritu...”. (Vaz Ferreira, Ia, 1963:251). Vaz Ferreira afirma:

Hay simplismo en ese concepto de Nietzsche; en esa oposición absoluta entre Cristo y el cristianismo o en esa exclusión absoluta de Cristo a quien saca del cristianismo histórico; no todo lo que actuó en el cristianismo fue totalmente y desde el principio anticristiano; lo que hubo fue un proceso de interferencia, de luchas y si se quiere, lo que hubo fue el proceso general de las religiones, que tienden al endurecimiento, a la pérdida del espíritu, al predominio de lo duro, de lo establecido, de la letra. Más allá de eso, cabe considerar lo verdadero que tiene El Anticristo contra sus propias tendencias sistematizadas, contra sus obsesiones y, desde luego, y, antes que todo, contra la obsesión hacia la piedad... (Vaz Ferreira, Ia, 1963:252).

Hasta aquí la crítica que Vaz Ferreira formula a Nietzsche a propósito del cristianismo. Cuando nuestro autor trata sobre los sistemas, expresa claramente que los ejemplos paradigmáticos de “grandes sistemas generales, cerrados y cristalizados” son los sistemas religiosos dogmatizados que “son los más cerrados de todos, los que más esclavizan la mente”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:147). ¿A qué sistemas religiosos se refiere Vaz Ferreira? ¿Podríamos criticar un sistema y que en “ningún sentido” dicha crítica sea entendida como una crítica sistemática?

En Moral para intelectuales sostiene Vaz Ferreira “que si encaramos la cuestión desde un punto de vista lógico” no parece que la buena conducta de las personas esté guiada por las creencias“ en la vida futura, creer en los castigos, creer en las recompensas que han de premiar al bien, en los dolores que han de castigar al mal” (Vaz Ferreira, MI, 1957:184), “en las masas, la religión es sencillamente una serie de fórmulas, de ritos de prácticas: algunas creencias puramente verbales, groseras, deformadas, que andan por la superficie del espíritu; y no me parece que tiendan a producir efectos demasiado hondos en el sentido del mal ni en el sentido del bien”. (Vaz Ferreira, MI, 1957:184). Pero, Vaz Ferreira también se ocupa de estudiar las religiones positivas: “las formas llamadas superiores” y considera que tanto intelectualmente como moralmente, “las formas de las religiones positivas (tales como se manifiestan en los espíritus simples), son mucho más inocuas, mucho más peligrosas que estas llamadas formas superiores en las que se encuentran combinados” con “todos los sentimientos que la cultura ha hecho nacer” (Vaz Ferreira, MI, 1957:185) porque se trata de “adaptaciones y conciliaciones” que las personas hacen entre “las religiones de los tiempos primitivos, sencillos e ignorantes y la psicología más científica y avanzada moralmente”. Estos estados, según nuestro autor, “producen un gran mal psicológico”. (Vaz Ferreira, MI, 1957:186).

Vaz Ferreira cita el caso de la Biblia y analiza diferentes perspectivas o “estados de espíritus” desde la cual podría leérsela que pasaremos a analizar a continuación. En primer lugar, destacamos la consideración de la Biblia como “monumento histórico y estético” (Vaz Ferreira, MI, 1957:186), lo que le conduce a “experimentar un gran respecto ante ciertas instituciones, personas, tendencias (sin perjuicio de experimentar bastante indignación o repugnancia ante otras...)”. (Vaz Ferreira, MI, 1957:186).

En segundo lugar, señala el caso de una persona que “abra la Biblia creyéndola de origen divino” y analiza los efectos intelectuales y morales de esto.  En lo intelectual, se trata de “ejercicios mentales dañosísimos que quitan a la inteligencia su rectitud” y pone el caso de una persona que toma el Génesis

...o cualquier otra parte que ofrezca o indique explicaciones científicas, y percibe lo primitivo, grosero y falso de ellas. Pues bien: ¿cuál es el estado de espíritu de una persona culta? Inmediatamente tiene que hacerse sofismas, tiene que razonar, tiene que retorcerse el espíritu, tiene que hacer juegos malabares intelectualmente para procurar explicar lo que es inexplicable; mientras el espíritu libre no será dañado en ninguna forma por la ingenua explicación primitiva, el que la crea divina tiene que torturar y falsear su razón: “los días no eran días, sino períodos geológicos; la luz no era luz del sol, sino la luz difusa: ahora los sabios han descubierto que el éter debe emitir una especie de luz; la que se detuvo fue la tierra...” (Vaz Ferreira, MI, 1957:186).

Vaz Ferreira señala que el efecto moral es el más grave y estudia el caso de Abraham en dos de sus derivaciones:

(1) Cuando “penetraba en un país extranjero, ordenaba a Sara que, ocultando su carácter de esposa, dijera que era su hermana: con motivo de esto, los reyes de estos países tomaban a Sara como concubina, a consecuencia de lo cual enriquecían a Abraham colmándolo de «bueyes, asnos y camellos»” (Vaz Ferreira, MI, 1957:186-187).

(2) Cuando Jehová al conocer el comportamiento de Abraham se irritó pero no contra Abraham, sino contra los reyes que por error habían recibido a Sara y “les aplicó toda clase de castigos hasta que la devolvieron, mientras que Abraham siguió honrado por ese Dios”. (Vaz Ferreira, MI, 1957:187).

Si leemos esto con espíritu libre “no nos hará más daño que la narración de cualquier otro acto inmoral”; pero supongamos que lo lee una persona que está obligada –porque antes ha encerrado su espíritu dentro de una religión, dentro de una convicción determinada– una persona que está obligada a encontrar eso bueno; por lo menos, a atenuarlo, a disculparlo”. ¿Qué clases de tortura no tendrá que imponer a su conciencia y a sus sentimientos? (Vaz Ferreira, MI, 1957:187)

La religión católica “recomienda tragarse el absurdo de una vez y sin sentir el gusto, como los niños los remedios; la tendencia católica está representada en aquellas frases de autoridades de la iglesia: “Creo, aunque es imposible: creo, porque es absurdo”. Pero, una vez que está en el absurdo, como no examina, como no reflexiona, como justamente impone por regla el no examinar ese absurdo, no procurar conciliarlo con la razón, no procurar que el absurdo deje de parecer absurdo, por eso mismo, el resto de la inteligencia puede quedar intacto. (Vaz Ferreira, MI, 1957:188)

Con esto estamos mostrando que nuestro autor desarrolla explícitamente cuáles serían aquellos sistemas religiosos y en qué circunstancias son los que “más esclavizan la mente”. Nuestro autor concluye como reflexión de su análisis del efecto de los ejercicios que obligan a hacer los sistemas religiosos dogmatizados:     

Tengan presente que el ideal del hombre debe ser sentir, no ya sólo el razonamiento, sino por algo más delicado aún, por una especie de instinto, lo bueno y lo verdadero; hacer, diremos, que nuestra alma sea como una aparato sensible, que sienta y revele lo bueno y lo verdadero como un delicado receptor. Pues bien: con aquella clase de ejercicios, el espíritu tiende a embotarse: pierde su sensibilidad para lo verdadero y lo bueno. (Vaz Ferreira, MI, 1957:189)

Asimismo, las consecuencias prácticas de las creencias en los sistemas religiosos también pueden examinarse cuando nuestro autor estudia en Sobre feminismo las derivaciones de los argumentos “anfi-feministas” que sostenían los anti-divorcistas que combatían el divorcio “invocando la necesidad de conservar la familia, base de la sociedad, etc., etc.”, como una posición “afectada de estrechez” y la califica de “espíritu mezquino e hipócrita”. (Analizamos estos problemas en 5.3.2 “El divorcio por sola voluntad de la mujer y el feminismo de compensación”). 

En Conocimiento y acción critica a James por considerar únicamente los aspectos positivos de la religión cristina y, paralelamente, encuentra necesario realizar el estudio de cada cuestión desde una perspectiva histórica graduada considerando los instrumentos del pensamiento racional (esquemas, categorías, principios de clasificación, conceptos, etc.) como medios productivos para ejercitar la crítica encaminada a comprender no sólo las razones de los discursos sino también las motivaciones, las creencias, las determinantes sociales inconscientes, las intenciones y los intereses vinculados a la toma de una posición particular en el mundo social con la finalidad de evitar la falacia de transporte:

La Inquisición, las persecuciones, las fieras, las masacres, Rogelio Bacon, Giordano Bruno, Galileo, no son hoy más que lugares comunes de declamación; y hasta los mártires mismos, se presentan como un poco declamadores a nuestro diletantismo de blasés sedientos de originalidad. Hablar de eso es vulgar e inferior –hablar, por ejemplo, como yo estoy hablando ahora–; y somos sinceros. Pero es que no entendemos. Porque hay que entender, entender, ENTENDER, y sólo en momentos excepcionales, por un gran esfuerzo y azar psicológico, entendemos lo que es esto: quemar a un hombre porque piensa de otro modo; quemar a un hombre porque piensa de otro modo; QUEMAR A UN HOMBRE PORQUE NO PIENSA DE UN MODO... Pueda el lector sentir a fondo! (Vaz Ferreira, CA, 1963:80).   

Aquí introducimos una cuestión –el pensar junto con el sentir– que desarrollaremos con más profundidad en 2.5 cuando nos refiramos a la “moral conflictiva” que nos lleva a considerar “las opciones involucradas en toda acción humana determinada”. (Romero Baró, 1993:189) así como el “pensar radical” que se caracterizaría por actitudes plurales y tolerantes en tanto “se ejerce también para otros y pretende ejercerse con otros” (Acosta, 1996:155).

2.4.3 Comparación, colaboración y entendimiento 

A los “argumentos por comparación se les suele denominar argumento a simili (semejante) o argumento “a pari” (igual) cuando la comparación es del mismo grado o “argumento por analogía”. La analogía es un razonamiento basado en la comparación entre semejantes. Trata de probar un suceso particular a partir de otro particular (un ejemplo), apoyado en la semejanza que existe entre ambos. Puede tratarse de emplear un sólo ejemplo o varios que abunden en lo mismo. El lugar del ejemplo puede ocuparlo una generalización, una regla, una ley u otro tipo de norma. Empleamos la analogía para reclamar que se extienda el alcance de la regla a los semejantes.

Cuando se argumenta por analogía, se equiparan realidades (A y B) que nunca son exactamente iguales: difieren, por ejemplo, en cuanto a X y coinciden en cuanto a Y. La clave de su buen o mal uso radica, por ello, en si está o no justificado que el término de comparación sea X o Y. El argumento analógico no demuestra nada, sino que se limita a sugerir que las cosas son, probablemente, como se supone. La fuerza concluyente del argumento analógico depende de que la semejanza sea relevante y las diferencias no.[57] De ahí que toda analogía se fortalezca cuando: los ejemplos en que nos apoyamos son numerosos, tienen distintos orígenes, existe más de una semejanza relevante y es menor el número de las diferencias.

¿Cuáles son los puntos de apoyo del argumento analógico? Para fundamentar un argumento a pari podemos utilizar: un caso aislado que sea semejante; varios casos que vengan a decir lo mismo y una regla, una norma, una ley que considere casos semejantes al nuestro. Sea cual sea el punto de apoyo, necesitamos desvelar (abstraer) su razón suficiente, y llamamos “semejanza relevante” a la que se funda en la identidad de razón suficiente. ¿De qué semejanzas hablamos? La identidad de razón nos permite agrupar ejemplos diversos como si fueran miembros de una misma regla, de una misma generalización: la de los que comparten la misma “razón suficiente”. No se trata de ejemplos aislados, sino de toda una generalización que nos lleva a aplicar una regla en todos los casos conocidos: “A es P. X es muy parecido a A. Luego X será probablemente P (lo que vale para A valdrá probablemente para X)”.

La analogía nos autoriza a tratar casos diferentes como si pertenecieran a la misma regla o, dicho de otra manera, nos permite ampliar el alcance de una regla, de una generalización, de una norma, de una ley, a los casos semejantes. Lo mismo hacemos con las normas morales o legales para extender su aplicación a casos que no están incluidos de manera específica en ellas. Quintiliano afirma que la pena que establecen las leyes contra el parricida, esa misma merecerá quien mata a su madre. ¿Por qué al que asesina a su hijo se le llamó también parricida? Pura analogía. Una regla que estaba prevista para quien mata a sus padres se extendió al caso no previsto de quien asesina a su hijo. ¿Alcanza con la regla? ¿También puede aplicarse en este caso particular? En estos casos, no es suficiente con el sentido literal (la letra de la ley) sino que se sacamos a la luz su razón suficiente (los juristas lo llaman “espíritu de la ley”, intención del legislador, en otras palabras, aquello que señala la razón o motivo de la ley, su causa, su finalidad).

Respecto este tipo de razonamiento que procede por comparación, si bien se vale de él frecuentemente, Vaz Ferreira considera que solamente es útil cuando se lo utiliza para hacer comprender o explicar y no para probar o demostrar. Respecto al entendimiento entre personas, Vaz Ferreira admite que desde el punto de vista de la comprensión entre las cosas comparadas hay semejanzas y disimilitudes, y la parte diferente tiende a hacer comprender mal o a desviar. Advierte que cuando hay demasiado espíritu argumentador o mala fe en las discusiones, las comparaciones hacen surgir una nueva discusión, injertada en la otra, sobre la propiedad de la comparación y sobre la aplicabilidad de los argumentos en uno u otro caso[58].

En cuanto al efecto de hacer comprender, la comparación requiere una verdadera colaboración del que la recibe, del que ha de comprenderla: que tome únicamente lo semejante, que se preste de buena fe y de buena voluntad a recibir el efecto aclaratorio, prescindiendo de lo diferente, y defendiéndose en lo posible del efecto confusivo o erróneo que lo diferente tiende a producir. (Vaz Ferreira, LV, 1957:251)                    

Es utilísimo acostumbrarse a analizar la propiedad de las comparaciones en las discusiones: generalmente son parcialmente adecuadas y parcialmente inadecuadas; mucho depende de la buena voluntad, consciente e inconsciente, de tomarlas sólo en lo adecuado, o de un acuerdo tácito que en tal sentido se produce en el caso; de todos modos es muy conveniente procurar aclarar y discernir (hasta donde se pueda, porque es muy difícil) lo que, en esas comparaciones es adecuado e inadecuado lógicamente, así como distinguir el valor lógico de la comparación, de esos efectos psicológicos, reales o posibles... (Vaz Ferreira, LV, 1957:270)

La “colaboración” es una actitud necesaria en el diálogo con lo que nos referimos a un “plano mental” compartido por los participantes en la discusión a partir del cual es posible considerar cuestiones –teniendo en cuenta las tres etapas para el tratamiento de cuestiones normativas que hemos tratado en el presente trabajo. Como Vaz Ferreira lo sugiere, las comparaciones deben hacerse para explicar, para hacer comprender y requieren –sobre todo- una verdadera colaboración de quien las recibe, es decir, una distinción entre el sentido que el hablante atribuya a sus enunciados y las posibles derivaciones que podamos hacer de ellos, lo que implica atender al contexto de uso. Un ejemplo de comparación puede ser el que utiliza para hacer referencia a “eliminar los “dogmas”” a los que nuestro autor remite con las siguientes palabras:

Nuestra “religiosidad” –...el psiqueo vivo que nos atrae hacia los problemas trascendentales que accionan sobre nosotros desde más allá de la ciencia– debe quedar viva como una llama en espacio abierto: de esa llama, la razón es la parte externa, más clara; el sentimiento, la parte interna, más oscura y más caliente. Los dogmas son la ceniza. Quitemos la ceniza, y no dejemos ahogar la llama: el aire libre la hace oscilar pero la alimenta. (Vaz Ferreira, LP2, 1963:68). 

¿Cómo tender a que en los procesos de comunicación se generen entendimientos empleando el ejemplo, la comparación, la analogía[59] y la metáfora como instrumentos, lo que requiere de una verdadera colaboración de estos, es decir, de un esfuerzo interpretativo? Afirma nuestro autor: “Sólo en estas condiciones –de colaboración, facilitada, tanto por la buena voluntad, como por la similitud de cultura o de inteligencia de los dos– se puede hacer predominar el buen efecto sobre el malo.” (Vaz Ferreira, LV, 1957:252). Otro ejemplo de comparación es el que nos ofrece al explicar las relaciones entre la Ciencia y la Filosofía cuando autor afirma:

En medio del 'océano para el cual no tenemos ni barca ni velas', la humanidad se ha establecido en la ciencia. La ciencia es un témpano flotante.

Es sólido, dicen los hombres prácticos dando con el pie; y, en efecto, es sólido, y se afirma y se ensancha más cada día. Pero por todos sus lados se encuentra el agua; y si se ahonda bien en cualquier parte, se encuentra el agua; y si se analiza cualquier trozo del témpano mismo, resulta hecho de la misma agua del océano para el cual no hay barcas ni velas. La ciencia es Metafísica solidificada.  

Es sólido, dicen los hombres prácticos dando con el pie. Y tienen razón: y, también, nada es más útil y meritorio que su obra. Ellos han vuelto el témpano habitable y grato. Miden, arreglan, edifican, siembran, cosechan...

Pero esa morada perdería su dignidad si los que la habitan no se detuvieran a veces a contemplar el horizonte inabordable, soñando en una tierra definitiva; y hasta si continuamente algunos de ellos, un grupo selecto, como todo lo que se destina a sacrificios, no se arrojaran a nado, aunque se sepa de antemano que hasta ahora ninguno alcanzó la verdad firme, y que todos se ahogaron indefectiblemente en el océano para el cual no se tiene barca ni velas. (Vaz Ferreira, F, 1957:122-123). (Negritas nuestras)

Podríamos encontrar una aproximación complementaria a la de Vaz Ferreira que nos permitiría profundizar en sus apreciaciones sobre el uso de la comparación en el primero de los indicios de lo que Pereda (1994) denomina la “incertidumbre de la razón”. Al referirse al Indicio I nos dice que los apoyos argumentales no se reducen a los apoyos determinados, a los apoyos deductivos; además de los apoyos deductivos existen otros apoyos subdeterminados, a los que considera más riesgosos pero imprescindibles, por ejemplo, la inducción enumerativa y la analogía. (Pereda, 1994:264). 

2.5 La moral conflictiva

Las cuestiones normativas tienen un aspecto lógico y psicológico, estas cuestiones tienen también un aspecto moral. Según Vaz Ferreira, el “problema moral” es un problema de hacer y de ideal: es el problema normativo por excelencia. Vaz Ferreira afirma que una moral sistematizada, como generalmente se expresa en la moral teórica, raramente incide en las personas quienes se comportan de acuerdo a una “moral verbal” o “moral ideológica” (Vaz Ferreira, MI, 1957:190). Si se repasa la crítica realizada a los sistemas morales se encuentra que habitualmente dicha crítica consiste en que el sistema o autor criticado “no funda la moral satisfactoriamente” (Vaz Ferreira, LV, 1957:88): “los sistemas positivos, ya sea los fundados en el placer o en la utilidad, no han conseguido fundar una moral sin inconvenientes sin deficiencias y sin incertidumbres”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:89). (Negritas nuestras).

Ardao (1961) distingue tres ideas directrices de lo que califica la “ética viva” y concreta, que está fundamentada en la de “la imposibilidad de alcanzar soluciones idealmente perfectas para los problemas morales; la de la pluralidad de fundamentos posibles de la conducta humana; la de la interferencia de los ideales”. (Ardao, 1961:49):

a)  Imposibilidad de alcanzar soluciones idealmente perfectas para los problemas morales. Como veremos estos problemas pertenecen a la clase de los normativos o de acción, en los que las soluciones, si cabe hablar de soluciones respecto a ellos, son de naturaleza muy distinta a  las soluciones que plantean los problemas de existencia o de ser. 

b)  Pluralidad de fundamentos posibles de la conducta humana. Los fundamentos –en plural– de la acción moral, deben ser ante todo positivos, empíricos, concretos.

c)  Interferencia de ideales que da a la moral viva el carácter de moral conflictual. (Ardao, 1961:50-51)

Según Vaz Ferreira es habitual que pensemos empleando esquemas, sistemas clasificatorios o razonamientos hechos de antemano (como vimos en 2.1 “Las clasificaciones del lenguaje”) ya sea en los órdenes de la moral, la gramática, la psicología, la literatura, la filosofía, etc. La moral –como otros sistemas clasificatorios a los que nos hemos referido en este trabajo–  deben tender a criticar y auto-criticar las fórmulas verbales que nos proveen los sistemas cerrados, las teorías y las definiciones, fórmulas que terminamos por considerar como “naturales”:

La Moral ha sido hecha hasta ahora por sistemas cerrados, cada uno de los cuales se ha condenado a no tener en cuenta más que uno solo de los factores posibles de conducta... si pensamos no por sistemas sino por ideas a tener en cuenta -¡vean ahora cómo se nos agrandó nuestro asunto!- entenderemos que el hombre sobre la tierra tiene que tener en cuenta, el progreso, la expansión de la vida, el placer personal, la utilidad colectiva, etc., y todavía todas las hipótesis, posibilidades o esperanzas que se relacionan con lo desconocido. Ahora ¿cómo se combina esto en la moral viva? Nadie es capaz de presentárnoslo formulado con números o con letras; pero quien sepa pensar así, aunque sin fórmulas, será quien tenga más probabilidad de que la moral le ahonde en el alma. (Vaz Ferreira, LV, 1957:162) 

Las “soluciones idealmente perfectas” interfieren en la práctica. Muchas veces luchan entre sí para hacerse sitio, y cuando se realizan, es con frecuencia a costa unas de los otras. Vaz Ferreira, explora la conciencia moral no separada de la conciencia psicológica, tal como ella aparece en concretas situaciones vitales. Ardao se refiere a “los modos oscilantes, fluctuantes, de la racionalidad” que son constitutivos de una “racionalidad flexible y abierta”: “Trataríase, en lo hondo de sus cuadros –y de ello es difícil dar cuenta- de la razón experimental, de la viviente razón experimental, definiendo un cierto género de racionalismo; trataríase, digo, de su razonablismo”. (Ardao, 2000:69).  En el presente trabajo, entenderemos que “razonablismo” pluralista que surge de la crítica a las falacias se fundamentaría en que:

(Es) cada vez menos necesaria, y en cierto sentido menos posible, la acción unilateral en la clase de sociedad y en los modos de pensamiento y de sentimiento modernos; y, también; menos buena, esa acción, aumentada, si se quiere, pero dañada en el principio mismo de la fecundidad por la unilateralidad, la estrechez y el fanatismo en su caso; y en cambio, que es cada vez más capaz el hombre moderno –y quizá ello constituye su más indiscutible superioridad– de obrar, y de obrar intensamente, a base de muchos sentimientos, y no de uno solo, con muchas ideas, con pensamiento más exacto y con más crítica.  (Vaz Ferreira, LV, 1957:60). 

En el primer capítulo de Lógica viva, cuando Vaz Ferreira se refiere a la “acción”, remite a la crítica que en Conocimiento y acción realiza a la concepción de acción de James, y explica que “lo que importa no es acrecentar la suma total de acción, de acción cualquiera, sino de “acción buena””. En este sentido, la “mejor comprensión”, si bien puede disminuir la suma total de acción, tiende a aumentar la suma de la “acción buena” (Vaz Ferreira, LV, 1957:60). Agrega que en el aspecto psicológico “real”, “concreto” (no en lo ficticio y abstracto) y contextual está vinculado con el mejoramiento de la comprensión –la  razón, el análisis, los modos de pensar más amplios y más completos, la mayor crítica– que “no inhibe ni daña la acción, sino que la regula y la suaviza”. (Vaz Ferreira, LV, 1957:60). Cuando Vaz Ferreira se pregunta en qué se basa la gran división de los sistemas morales en sistemas trascendentes y sistemas positivos, se responde que

...en la divergencia que hace partir a unos de principios superiores en la construcción de sus sistemas, y a otros recurrir solamente a los hechos positivos. Esta divergencia es una cuestión de método. Y, dentro de los sistemas positivos, ¿en qué se basa la nueva división de que ellos pueden establecerse en sistemas empíricos y sistemas racionales? En que los partidarios de Bentham y Mill pretenden construir una moral puramente inductiva, en tanto que los discípulos de Spencer sostienen que existen principios de conductas generales y permanentes, en cuya elaboración y en cuya aplicación tiene la deducción una parte importantísima. Cuestión de método, también. (Vaz Ferreira, Id, 1963:84).  

Según Vaz Ferreira, no es posible comprender los significados atribuidos si no se comprende el contexto de las experiencias vitales de los participantes en las discusiones, las creencias compartidas por los individuos y las modalidades (referidas a las experiencias de los sujetos) de elaboración, interpretación e intervención en la realidad.  Por este motivo, corresponde hablar, no de un universalismo ético abstracto constituido por normas descontextualizadas sino de un “gradualismo” o pluralismo ético, que no parte de una posición neutral y que demuestra disposición a construir normas y valores en instancias de diálogo con la comunidad.

Refiriéndose a los “Fundamentos de la moral”, nuestro autor afirma que la Moral no se basa en un solo fundamento, sino en muchos, en gran parte coincidentes y, en parte, también conflictuales. Al intentar fundar la moral en un solo fundamento que excluía a los otros (o utilidad individual, o utilidad colectiva, o placer individual, o placer colectivo, o cantidad o calidad del placer, o simpatía o sentimiento, o progreso, o posibilidades trascendentes), los filósofos cayeron, según Vaz Ferreira, en la falacia de falsa oposición. Se trata, en cambio, de que “todos esos (y también ideales dolorosos, indispensables para el progreso y para la mejor conducta) son fundamentos de la Moral (no uno sino muchos)”. (Vaz Ferreira, Cb, 1963:19). Se trata de fundamentos en parte coincidentes y en parte conflictuales,

...lo que da a la Moral, no, como parecería una fundamentación más débil, sino más fuerte, porque son muchos, así, los móviles legítimos de la conducta humana: aunque se opongan en parte, por ejemplo, los sentimientos de caridad y los de justicia; el móvil de servir al progreso de la humanidad y el de asistir a enfermos y débiles; aunque interfieran los sentimientos de familia, los de patria, los generales humanitarios, etc. (Vaz Ferreira, Cb, 1963:19).

Vaz Ferreira se refiere a una “Fundamentación de los derechos individuales” no abstracta sino positiva en el sentido que entiende estos derechos son las libertades que es “bueno” conceder a los hombres para la mejor realización posible de todos aquellos fines: de todos los ideales legítimos, en gran parte coincidentes, en parte también conflictuales de la Moral teniendo en cuenta la utilidad individual y la colectiva, el placer individual y el colectivo; la calidad de los placeres; la simpatía y los demás sentimientos nobles; los ideales de progreso humano, incluso ideales dolorosos; las posibilidades trascendentes: todo eso, y todo lo demás que da sentido a la palabra “bueno”. (Vaz Ferreira, Cb, 1963:20). 

El “espíritu de sistema”, en ocasiones, impide coordinar acciones, puede operar reduciendo el problema tratado a una sola fase (cuestión, etapa, etc.). Vaz Ferreira afirma:  

Y, en general, la moral no es más que un caso de interferencia de ideales. Los llamados ‘deberes’, esos deberes que resultan de una clasificación de los actos (clasificación sin duda artificial, pero necesaria para la práctica y especialmente para la acción docente), la ‘Moral’, divide los actos humanos en actos de verdad, de justicia, de bondad, etc.; deberes especiales para con los padres, para con los hijos, para con los semejantes, para con la patria, para con la humanidad. Los conflictos de los llamados deberes morales no se ‘resuelven’ por alguna fórmula de solución, ni general ni particular, que sea totalmente satisfactoria; que deje, por ejemplo, totalmente satisfecha la conciencia; que suprima todo dolor, toda duda, todo remordimiento. Lo que tenemos que llamar ‘solución’ es, en cierto sentido, lo contrario: la acción (mejor posible) con persistencia del conflicto, sin ahogar aquellos sentimientos que en cada caso deban o hayan de ser, en mayor o en menor grado, sacrificados. Eso es precisamente lo que mantiene la superioridad moral. (Vaz Ferreira, Ca, 1963: 212-213). 

La moralidad, en cambio, no se reduce a un descubrimiento de carácter individual. No sólo conforma un conjunto de normas o valores que guían la acción del individuo en cuanto tal ni sólo existe con anterioridad al individuo. El individuo, al desarrollar comportamientos y conductas, ya se encuentra con una moral establecida, frente a la cual podrá tomar una actitud de acomodamiento o adaptación, o podrá ejercer el derecho de preguntarse acerca de la misma, justificando su conducta de adaptación o propugnando la revisión de dichas normas. La moralidad es, por tanto, un instrumento de la sociedad para la guía de las acciones de los individuos, los grupos y de la misma sociedad en su conjunto. En este sentido, es preciso afirmar que la moralidad es una institución social. Paralelamente, es imposible conciliar todos los ideales morales. Así, afirma:

La “conciliación” en sentido vulgar, la “conciliación” en el sentido de satisfacer todos los ideales, es imposible. Esos ideales luchan en parte. Nosotros queremos satisfacerlos todos. (...)  

Pero sobre todo: ¡qué grandeza la del que siente todos esos ideales –en parte contradictorios; y se da a todos o a muchos-, sin poder satisfacer del todo a ninguno y menos a su propia conciencia! (Vaz Ferreira, F, 1957:206-207)

Andreoli sostiene que la filosofía moral de Vaz Ferreira está marcada por la búsqueda de la integración en una hospitalaria visión de la moralidad, de todos “los principales criterios que se han propuesto para servirle de base”, que ya proponía estudiar en La enseñanza de la filosofía de 1897, de la que es parte el “Programa de Moral”. Según Andreoli, los motivos, en su variedad junto con el progreso de la humanidad o las posibilidades trascendentes, determinan la bondad de nuestros actos, más precisamente, los motivos constituyen lo bueno. (Andreoli, 1996:183).

Vaz Ferreira se refiere a la naturaleza conflictual de la multiplicidad de ideales, la coexistencia de situaciones en las que tenemos que decidir entre diferentes bienes por la interferencia de los “ideales para la acción” (Vaz Ferreira, F, 1957:199-200). Andreoli afirma que los “ideales para la acción” no son otra cosa que los fines que nos planteamos en nuestras actuaciones concretas:

Evaluamos los resultados de acuerdo con los objetivos planteados, y defendemos esos objetivos desde ideales. Pero esto no es lo más importante. Lo que merece más atención, es la afirmación de Vaz de que cuando actuamos moralmente y nos comprometemos con la eficacia de la acción, frecuentemente debemos empeñarnos en sumar fuerzas en una acción colectiva. (...)  

La complejidad moral resulta, entonces, por lo menos en parte, de la interferencia de ideales al impulsar su realización y de las inevitables renuncias que nos imponen las exigencias de eficacia y de coordinación de la acción con otros. (Andreoli, 1996:184-185). (Negritas nuestras).    

Nos interesa destacar la “interferencia de ideales” en relación con el carácter institucional y social de estos problemas planteados por Vaz Ferreira que ha estudiado Miguel Andreoli. (1993 y 1996). En este sentido, podríamos afirmar que cuando Vaz Ferreira formula las ideas de razonablismo y “lógica de las discusiones” también considera la “naturaleza pasional” de los individuos situados históricamente, cuestión que es expuesta en Conocimiento y acción en los siguientes términos:

La intervención de hechos afectivos, instintivos, o, en general, de hechos psicológicos no racionales; la intervención de nuestra “naturaleza pasional” en la formación o en el sometimiento de nuestras creencias, puede ser perfectamente conciliable con una actitud racional bien ampliamente entendida. (Vaz Ferreira, CA, 1963:26). (Negritas nuestras)  

Siguiendo a Vaz Ferreira afirmaremos que “debemos observar en lo relativo a la comunicación a la parte subconsciente, no racional, no voluntaria del espíritu, con la parte consciente, racional y voluntaria” (Ia, 1963:209): 

Muchísimos problemas psicológicos (y para algunos trascendentes) han sido relacionados por la ciencia moderna con estos hechos de comunicación; hasta el mismo problema religioso, pues para William James, el órgano religioso es lo subconsciente y lo hombres destituidos de sentimientos religiosos, son aquellos en quienes no existe la comunicación entre lo consciente y lo inconsciente: en estos hay departamentos, “etages”. (Vaz Ferreira, Ia, 1963:209).  

En opinión de Vaz Ferreira, “si pensamos directamente sobre los problemas, entonces, no podremos pensar sin sentir” (Vaz Ferreira, SPT, 1953:19). Vaz Ferreira coincidiría con Nietzsche cuando este último afirma:

Mucho más tarde en un mundo mil veces más ilustrado, los filósofos tomaron conciencia muy sorprendidos de la seguridad y de la certeza subjetiva en el manejo de las categorías de la razón; sacaron entonces la conclusión de que tales categorías no podían proceder de algo empírico; todo lo empírico, decían, está efectivamente en contra de ellas... (Nietzsche, 1973:48-49)

En su trabajo “El filosofar latinoamericano de Vaz Ferreira y su visión de la historia”, Acosta sostiene que el filosofar de Vaz Ferreira “sin desmedro del rigor de la argumentación” es un modo de pensar que “se articula de un modo, ni exterior ni artificial, con un modo de sentir y con un modo de actuar” que redimensiona ese pretendido rigor por su mayor radicalidad. Acosta define el “pensar radical” en oposición al “pensar desarraigado” y afirma que el primero nos lleva a sentir los problemas y a sentir la injusticia:

El “pensar radical” no implica una declinación de la razón frente al sentimiento o a los requerimiento de la práctica, sino el ejercicio de una razón que por su vinculación con el mundo de la vida a través de sus raíces afectivas y prácticas, se orienta según el criterio de las necesidades, el que le permite identificar efectivos problemas y discernir eventuales soluciones. (Acosta, 1996:154).  

Según Acosta, el “pensar radical”, es decir, el “pensar que piensa problemas” no solamente por el ejercicio teórico del pensar, sino porque los siente como tales problemas y con ellos se confronta en el nivel de la práctica, es un pensar más riguroso (Acosta, 1999:154) –no es sólo “bien pensar”– y sostiene que:

El pensar metodológicamente articulado puede argumentar sobre multitud de temas con pretensiones de validez; en cambio el modo de pensar radical que enraíza en las nutrientes intelectuales, afectivas y activas de la existencia humana es el único que tiene capacidad para discernir verdaderos problemas, tanto en el sentido de la capacidad para plantearlos como en la de disponer de criterios sólidos para señalar, ya sea la solución, ya sea la dificultad o la imposibilidad de la misma. (Acosta, 1996:155).

En tanto Acosta se refiere a la importancia del “pensar radical” de Vaz Ferreira, nos ha sido posible vincular la “naturaleza pasional” (Vaz Ferreira, CA, 1963:26) como complementaria y no opuesta de la racional con las ideas de pluralismo y de tolerancia, lo que supone una actitud que representaría una alternativa a la racionalidad “dominante y excluyente de la diversidad, en su pretensión de universalidad”, esto es, una “universalidad situada”. (Acosta, 1996:176). Por lo que venimos diciendo, entonces, los aportes de Acosta nos permiten profundizar en el carácter intersubjetivo de los fenómenos estudiados por Vaz Ferreira en la “lógica de las discusiones” en tanto nos advierten que este modo de pensar “se ejerce también para otros y pretende ejercerse con otros” (Acosta, 1996:155).

La intervención de hechos “afectivos” e “instintivos”, la influencia de lo “pasional” y “empírico” (en sentido del “carácter práctico de la moral” (Vaz Ferreira, Ia, 1963:236) sobre lo “racional” supondría valorar esos elementos desde el punto de vista de la significación que eventualmente pudieran tener “como fundamento para creer en ciertas realidades, o probabilidades, o posibilidades”. (Vaz Ferreira, CA, 1963:26). Realizando una precisión terminológica, señala en una nota a pie de página: “No digo racionalismo, porque esa palabra fue nombre de una mentalidad que, aunque mejor que aquella a que se oponía, era realmente limitada y parcial. Si hiciera falta un término, podría servir, en rigor, razonablismo... (?)” (Vaz Ferreira, CA, 1963:26).

Al criticar prácticas e “instituciones sociales”, nuestro autor  entiende que no es posible razonar y argumentar sobre ellas sin recurrir a sistemas, clasificaciones y esquemas verbales; pero, el “estado de espíritu” que requiere esa crítica debe intentar evitar y superar la “anestesia adaptativa lógico-moral” y comprender la “moral conflictiva”:   

Con el criterio de la Moral ampliamente fundada; esto es: teniendo en cuenta la utilidad individual y la colectiva, el placer individual y el colectivo; la calidad de los placeres; la simpatía y los demás sentimientos nobles; los ideales de progreso humano, incluso ideales dolorosos; las posibilidades trascendentes: todo eso, y todo lo demás que da sentido a la palabra “bueno”: Con ese criterio, los derechos individuales son las libertades que es bueno conceder a los hombres para la mejor realización o consideración posible de aquellos fines: de todos los ideales legítimos, en gran parte coincidentes, en parte también conflictuales, de la Moral. (Vaz Ferreira, Cb, 1963, 20).

Entendemos que en Vaz Ferreira existe un intento de articular las opiniones e intereses de los individuos ya que todo argumento se produce y es posible sólo en el interior de una comunidad que está enmarcada por la estructura institucional de una sociedad.  

Así, por lo que hemos venido explicando, la “condición moral conflictiva” abarcaría siete aspectos:

1.      Las personas son ni buenas ni malas intrínsecamente;

2.      La moralidad es conflictiva: la conciliación de ideales es imposible.  

3.      La complejidad moral resulta de la interferencia de ideales al impulsar su realización y de las inevitables renuncias que nos imponen las exigencias de eficacia y de coordinación de la acción con otros. (Andreoli, 1996:184-185).  

4.      La moralidad no sería universalizable (depende de contextos culturales) por lo que cabe reconocer un pluralismo de fundamentos y perspectivas.  

5.      Los fenómenos morales son también “no racionales”.

6.      Desde la perspectiva del “orden racional”, la moralidad podría parecer irracional. 

7.      Se “ejerce para otros y pretende ejercerse con otros” (Acosta, 1996:155).

Antes de considerar algunos ejemplos analizados por nuestro autor respecto a los alcances de  las “consecuencias prácticas de decir la verdad”, nos interesa destacar su apreciación respecto a la tendencia de juzgar a los sujetos como “más consecuentes de lo que realmente son” sin considerar las “segregaciones de personalidad” (intelectuales y morales). (Vaz Ferreira, MI, 1957:174).

¿Qué significa “ser consecuente”? Si equivale a tomar una “formulación verbal” y aplicarla en todos los casos de igual manera, entonces, Vaz Ferreira no estaría de acuerdo con “ser consecuente”. Mencionamos el ejemplo que utiliza a propósito de la extensión de los programas de estudio. Ante la discusión de un programa de determinada materia y para tal carrera, sostiene que un programa presentado es demasiado amplio, y que habría que abreviarlo. Al otro día, se discute otro programa de otra materia y él dice: “Este es muy breve, habría que ampliarlo”. Nuestro autor entiende que, “seguramente, los razonadores que no sienten los grados consideran esa actitud como inconsecuente y procedente de alguien que no sabe bien lo que dice y que no tiene ideas fijas. (Vaz Ferreira, LV, 1957:233).

Por otra parte, Vaz Ferreira afirma que nuestra tendencia a considerar a las personas más consecuentes de lo que realmente somos, sin tener en cuenta los frecuentes olvidos y confusiones en los que, generalmente, se suele caer. Aquí se agrupan los fallos propiamente lógicos, aquellos en los cuales olvidamos alternativas y se produce la falacia de “falsa generalización”, por ejemplo, o confundimos conceptos. Así, cuando intentamos oponer radicalmente ideas como “esencia” y “accidente”, “regla” y “excepción”, “todo” y “parte”, “absoluto” y “relativo”, “continuo” y “cambio” terminamos en una gran confusión de conceptos que podría derivar en diferentes falacias.

Vaz Ferreira cita el caso que encontramos muy frecuentemente en el que la “sinceridad es completa”: a veces la persona se enfurece cuando se le reprocha un acto que ha cometido y es completamente sincera: “está sencillamente, dividida”. Nuestro autor cita el ejemplo de una empleada doméstica que ha sustraído un objeto cualquiera, y que cuando es acusada, se indigna porque la llaman “ladrona”. Vaz Ferreira pregunta: “¿Creen ustedes que es hipócrita siempre?”  Y responde “Muchas veces es sincera; muchas veces está verdaderamente indignada, y se siente ofendida con injusticia”. A lo que agrega “Lo mismo en el caso de las personas que se indignan cuando observan en otras, faltas que ellas mismas cometen: las que “ven la paja en el ojo ajeno y no la viga en el propio”. (Vaz Ferreira, MI, 1957:174).

 Nos interesa destacar dos casos que Vaz Ferreira examina a propósito de las “consecuencias prácticas de la verdad”.  En primer lugar, se trata del caso en el que ante un médico, se presenta una joven enferma que trabaja. Esta paciente tiene una congestión pulmonar incipiente que, es curable; pero acabará en tuberculosis, si la paciente sigue trabajando. Al médico le consta que el padre está interesado en que no deje de trabajar. En esta situación el médico podría expresar una verdad literal  que sería: ‘Su hija tiene que dejar el trabajo; no está grave en este momento, pero se agravará si sigue trabajando’. Nuestro autor opina que psicológicamente, el efecto que producirá no es el efecto verdadero debido al interés que hay en hacer trabajar a la joven, es seguro que seguirá trabajando. El médico puede mentir literalmente, y decir: ‘Esta enferma está en un estado grave’. Literalmente, en este caso, miente, porque la paciente no está en verdad en estado grave; pero trata de producir el que debería ser el efecto de verdad; esto es: “un estado de espíritu conducente a que esa persona sea librada del trabajo”. En este caso del médico y la paciente, la actitud ética y la “buena voluntad” en la exposición de los argumentos en esas circunstancias, cuestión –de hacer o de desear– que no siempre tiene una solución perfectamente satisfactoria: presenta al menos dos alternativas, proferir un enunciado explicativo literalmente falso pero que en definitiva considera la salud de la paciente in the long run (James) o explicar la condición de la paciente y aclarar todas las consecuencias de las acciones para que ella y sus familiares elijan. Se pregunta: ¿Cuál es la verdadera verdad? (Vaz Ferreira, LV, 1957:181) ¿Vaz Ferreira plantea una cuestión ética referida a enunciados explicativos que surge al considerar las consecuencias prácticas que produce la enunciación literal de la verdad? En efecto, pronunciar un enunciado literalmente verdadero, en este caso, puede acarrear la muerte de la paciente. Si el médico, en cambio, intentara producir un efecto de verdad a largo plazo, empleando un enunciado falso, esto tendría como consecuencia futura que la paciente se salvara. ¿Está en contradicción nuestro autor con su idea de buscar la verdad con sinceridad y en forma directa? Creemos que no, porque, en primer lugar, cree importante considerar las alternativas, evaluar las posibilidades y sus consecuencias y luego optar y en segundo lugar Vaz Ferreira no está de acuerdo con “dejar de predicar lo que creo claramente justo (...), por respetar errores, o prejuicios, o por no herir sentimientos, y aún por no ocasionar dolores” (Vaz Ferreira, F, 1957:142-143).

En el segundo caso se trata de una persona aficionada al alcohol a la cual el médico le dice que beber medio litro de vino por día no resultará perjudicial para su salud. Otra vez plantea el dilema moral médico entre decir la verdad literal y provocar un daño al paciente o mentir literalmente y evitar males mayores. En opinión de nuestro autor, la clase de mentalidad que afecta a los médicos es definida como “dogmatismo”, “incapacidad” para distinguir lo que se sabe experimentalmente, de lo que se sabe por raciocinio propio o ajeno, de lo que se supone, de lo que se acepta por fe, etc.; “con la impresión de que todos los conocimientos tienen el mismo carácter y la misma autoridad: falta de graduación en las creencias.” (Vaz Ferreira, Ia, 1963:169-170).

En síntesis, hemos visto que Vaz Ferreira entiende que los sistemas –los esquemas, las clasificaciones– que frecuentemente empleamos en las discusiones reducen y simplifican necesariamente la realidad. Con esto, se excluyen una diversidad de posibilidades a considerar que serían, en principio, igualmente legítimas. Para que una discusión se realice en términos mínimamente razonables, es necesario que las opiniones de los participantes en las discusiones no estén unilateralizadas, esto es, que al discutir tengan como meta “averiguar la verdad”.  Asimismo, considera que en la vida práctica una teoría o una creencia cuya aplicación todavía no se vislumbra es verdadera cuando conduce a resultados entendidos de una manera muy amplia. Trata de establecer criterios para entender que la verdad o falsedad de una doctrina no es un tema teórico, consiste en desenvolver el significado de sus consecuencias éticas y sociales. Este desenvolvimiento debe ser armónico en lo personal y en lo social, debe permitir ampliar y perfeccionar nuestras relaciones con el universo expresando nuevos hallazgos y resultados que beneficien a un mayor número de personas.