|
israelita Raphael Patai, "el judaismo oficial
enfatiza los aspectos morales e intelectuales de la religión, con un
relativo descuido de los aspectos afectivos y emocionales". La
importancia del estudio de la Ley sobre la fe llena de sentimiento
viene, según Patai, de una sociedad de predominio masculino, generada en
tiempos relativamente recientes. Para esa comunidad patriarcal, lo
abstracto es más importante que lo concreto y la moral tiene mayor
jerarquía que el amor. Pero si los libros del Antiguo Testamento
se consideran de cerca, se percibe la reiteración de un nombre: el de
Ashera y el de su hija Astarté, Istar o Anat. Ashera es diosa de amor,
fertilidad y abundancia. Cuando el profeta Jeremías quiere imponer el
culto exclusivo de Yavé entre los judíos de Egipto, éstos contestan que
quemarán incienso a la Reina de los Cielos, pues les ha dado pan y
felicidad en abundancia (Jer44:16). Desde los albores del cristianismo,
el culto a María, Madre de Dios y de todos los hombres, adquiere enorme
importancia. Su vigencia hoy en países de tradición agnóstica, como
Uruguay, puede comprobarse yendo a Lourdes un día 11 o a Nueva Helvecia
el segundo domingo de octubre.
En Montevideo, en estos últimos años, se verifica otro culto a la Madre,
bajo forma de Diosa marina o Iemanjá, que pertenece al panteón
afroamericano. Al comenzar febrero, en su honor, las playas
montevideanas se llenan de gente y de ofrendas florales.
La arqueóloga Marija Gimbutas rastrea los signos de la Diosa Madre en
una zona que denomina "Vieja Europa". La misma se extiende desde el mar
Egeo al Adriático y de lo que hoy es Polonia meridional al occidente de
Ucrania. Ya en el siglo pasado, Lewis Morgan muestra que no sólo en
Europa sino en África, Asia y América hay trazas inconfundibles de una
Diosa, cuyo lenguaje materno tiene signos similares en distintos
continentes. Recientes investigaciones interdisciplinarias confirman que
la Diosa está en todas partes. Su sombra protectora se proyecta sobre la
cuna del Homo Sapiens, dando testimonio de su nacimiento hace
treinta o cuarenta mil años A. C.. Las esculturas de una figura femenina
con enormes pechos nutrientes y un gigantesco vientre de vida son
conocidas por los estudiosos bajo el nombre de "Venus". Durante esos
treinta o cuarenta mil años de prehistoria, de esa "Venus" se espera
fecundidad y facilidad en los partos. No sólo protege al humano.
Indiscriminadamente, la Diosa nutre a niños, animales y árboles. Es
Madre física y espiritual, capaz de compartir con todos los seres sus
misteriosas cualidades. Las primeras respuestas a las preguntas "¿Desde
dónde?", "¿Por qué causa?", reiteran, de distintas formas, la misma
idea: desde el cuerpo de la Madre primordial o con su cuerpo está hecho
el Universo.
¿Porqué la Diosa?
Las representaciones de la Diosa son un
canto de amor a todas las criaturas. Aparece rodeada de hombres,
animales y plantas. O se manifiesta ella misma bajo la forma de un
animal o del árbol de la vida. Por eso, la gran literatura que, en los
últimos años, se ha escrito en torno a la Diosa no tiene sólo finalidad
investigativa. Distintos grupos políticos (ecologistas, pacifistas,
feministas) desean difundir sus propios significados a través de esas
imágenes divinas de carácter femenino. Recientemente se han publicado
"mitologías feministas", que intentan comprender el aspecto que revistió
la Gran Madre para culturas hoy degradadas o casi extinguidas, como las
comunidades indígenas de América o los pueblos polinesios. También es
fuente de inspiración para el arte, la moda y el comercio. En Estados
Unidos se hacen "almanaques de la Diosa". Para 1993, la artista Amy
Zemer elaboró doce tapices que la representan. El arte de tejer está
asociado por excelencia con lo femenino: las mujeres han hilado la ropa
de su familia. Las diosas, la textura del destino. Zemer incorpora al
hilado materiales como el polyester, que significan la actualidad de lo
femenino divinal. La fotografía de un tapiz correspondiente a cada mes
forma ese calendario. Así, los meses se asocian con Artemisa, Brigita,
Afrodita, rodeadas de plantas y animales simbólicos. En el almanaque de
Zemer, cada diosa se vincula con un oráculo, que contesta los asuntos de
"mente", "corazón" y "hogar". La parte dedicada a "hogar" explica cómo
entrelazar razón y afectividad. De ese modo encontramos hoy a la Diosa
entre los datos arqueológicos y los de la revista femenina. Saber
sagrado y saber devaluado.
Sin embargo, más allá de moda y comercio, para este fin de milenio,
desde su profundidad prehistórica, ella reviste significados opuestos a
los que presenta la cultura oficial de Occidente, con su sentido de
lucro y mecanización. También se opone a la idea según la cual el ser
humano está por encima de todos los otros seres y tiene derecho a
explotarlos o destruirlos en provecho de sus propios intereses. El
antropólogo Joseph Campbell señala que esa mirada puesta en la Diosa
tiene un sentido general de esperanza. La de lograr una vida en armonía
con los demás hombres y los otros seres vivos del planeta.
La ignominia de la Diosa
La literatura en torno a la Diosa lleva a reconsiderar imágenes, hoy
desprestigiadas, que fueron sus signos resplandecientes. He aquí algunos
ejemplos.
La primera menstruación de una muchacha era objeto de festejos rituales,
pues señalaba su pertenencia a la Diosa de la vida. Desde hace milenios
es un hecho íntimo (sólo se confía a madre y amigas) o rentable
(publicidad de toallas higiénicas).
La menopausia transformaba a la mujer en objeto de especiales muestras
de consideración y respeto, pues era signo de su participación en la
sabiduría de la Diosa. Nuestro tiempo, con su culto de la juventud,
generalmente la soslaya como a "vieja" (a no ser que se las arregle para
mantener signos juveniles).
Las hierbas vinculaban a la mujer con la Madre como sanadora. Desde el
siglo XIX, especialmente en Uruguay, el énfasis en la ciencia asocia
esas hierbas con manejos de curanderas ignorantes.
La Diosa solía aparecer como ave de rapiña (la Madre que mata). Pero, en
relación con la Madre, la muerte es sólo umbral hacia nueva vida. El ave
rapaz (lechuza, buitre, cuervo o corneja) significa el conocimiento que
la Diosa tiene de la renovación. Posteriormente, esos pájaros se
vinculan con mala suerte y brujería.
La Diosa también se manifestaba como serpiente, que cambia su piel
periódicamente como la Madre, que cambia su sangre cada mes. Por otra
parte, promete a sus hijos la eternidad del ciclo vital y sus
transmutaciones. Desde el Génesis bíblico, esa serpiente se convirtió en
signo satánico. En Apocalipsis 12,9, los ángeles echan del cielo a la
"Serpiente antigua", que se identifica con el "Diablo o Satanás".
Las vacas y cabras eran manifestaciones divinas pues dan leche, alimento
materno. Únicamente en India la vaca mantiene su carácter sagrado. Desde
hace mucho se ha olvidado su generosa mansedumbre. Se piensa en ella
exclusivamente en términos de industria cárnica (aunque los movimientos
ecológicos que hacen propaganda contra el consumo de carne están
llegando a Uruguay bajo forma de exitosos restoranes vegetarianos). Sólo
los cuernos, dibujados en paredes de cavernas o en jarras y ánforas,
eran signo del culto a la Diosa. Desde la Edad Media se han transformado
en signo ignominioso que la conducta de la mujer deja sobre la frente
del marido.
En las sociedades de predominio femenino, el sexo reviste carácter
sagrado pues es vehículo de transmisión vital. Posteriormente, o es
monopolio del marido o es ofrecido por la prostituta, personaje
tradicionalmente despreciable.
En su novela Mesías en Montevideo (Segundo Premio Municipal de
Narrativa, 1990), Teresa Porzecanski muestra cómo emerge la presencia de
la Diosa entre lo que generalmente permanece privado de nombre por
constituir lo "femenino trivial", lo "insignificante". En esa novela, la
vieja Lorenza se encuentra en la cocina cuando siente el llamado de la
Madre: "...la grasa de la vajilla se endurecía en la pileta. Lorenza,
entonces, se miraba las manos, corría al fondo, subía a la azotea. La
cuestión era cómo encontrar a Androisía, oficiante de toda ceremonia.
Generalmente la encontraba plantando almácigos o desplumando algún
pollo. Lorenza le alcanzaba su bastón y la empujaba hacia la casa.
"Vamos, hay que poner ofrendas para la Diosa'". Esas mujeres matan a
mano, no industrialmente, y plantan, manteniendo el vaivén muerte vida
bajo su cuidado diligente. También viven limpiando "grasa de vajilla",
purificando lo cotidiano. ¿El fragmento significa que las sacerdotizas
están degradadas? ¿O puede entenderse que, en cada mujer, en cada tarea,
aparentemente nimia, está la presencia femenina como dadora de
continuidad eterna?
Porzecanski también señala los aspectos supuestamente "ignominiosos" de
la Diosa. El lugar de su culto es confundido con un prostíbulo, donde el
sexo ha sido despojado de su significado sagrado para ser sólo signo de
vergüenza. La sacerdotiza sostiene que hombres impotentes (¿el temor de
lo femenino?) vomitan y la llaman "tarántula" y a las demás oficiantes
"Hijas de la mismísima". Pero la araña, que saca de su propio cuerpo la
sustancia de su tejido, fue sagrado signo materno. ¿Y quién es esa
"mismísima"? ¿O esa "gran puta" de los insultos callejeros? ¿Deben
entenderse como alusiones a la madre biográfica de cada uno ?¿0 pueden
leerse como signos que buscan ofender a la Madre del mundo reconociendo,
a hurtadillas, su poder? Es "grande", es la "mismísima", la innominable.
Una semiótica de la ignominia
La noción básica de la disciplina semiótica es el signo. El análisis de
las definiciones clásicas del signo muestran hasta qué punto ese
concepto es elusivo. En La doctrina cristiana, San Agustín dice que "el
signo es algo que, además de ser abarcado por los sentidos, hace que
otras imágenes acudan al pensamiento". Por ejemplo, percibimos la
temperatura y el sabor de la sopa con la lengua y el paladar. Mientras,
el cobijo del hogar y el amor de la madre acuden a nuestro pensamiento.
Pero "hacer acudir al pensamiento" constituye un acto difuso, teñido de
afectividad, prejuicios o secretos impulsos. Así, si consideramos al
cuerpo femenino en tanto que signo, vemos que el mismo aparece asociado
con imprecisas y contradictorias imágenes de ignominia y pureza.
Inserto en un sistema social, en relación con otros signos que sin cesar
lo ensombrecen o iluminan, el cuerpo femenino ofrece muchas lecturas en
permanente devenir. La perspectiva semiótica permite escuchar los
significados que otras épocas y culturas le han atribuido. Ellos
repercuten en los significados que le confieren hoy la publicidad, la
televisión y el cine. También en los que le acordamos nosotros en el
diario vivir. La semiótica contribuye a la comprensión de valores
presentes y a la aclaración de nuestra sensibilidad, con sus iras,
temores y soterrados deseos.
En su Tratado de semiótica general, Umberto Eco reconoce dos
grandes corrientes: semiótica de la comunicación, que se ocupa de
cualquier proceso social, de la moda al rito, como proceso comunicativo.
Por debajo de esos hechos se establecen códigos, estudiados por la
semiótica de la significación. Así, en el código de la ciudad de Los
Ángeles, en los años ochenta, un chico maquillado significa simplemente
"chico". En el código montevideano significa travestí. Finalmente, una
semiótica de la expresión estudia signos espontáneos. Julia Kristeva,
que es a la vez semióloga y psicoanalista, se ocupa de aquellos signos
espontáneos que resultan innombrables. ¿Qué caracteriza a aquel signo
que produce un asco, físico o moral, que va hasta la náusea? En
Poderes del horror, Kristeva analiza signos triviales (como la nata
que se forma sobre un líquido enfriado) o atroces (como los zapatitos de
los niños muertos en Auschwitz). ¿Cuáles son los signos de quien se
enamora hasta enloquecer? En Historias de amor, estudia los
discursos de Narciso, Don Juan y Julieta y los compara con los de sus
propios analizantes enamorados. ¿Qué provoca un lapso de dolor
insoportable? En Sol negro, investiga pinturas de Holbein, poemas de
Nerval y novelas y películas de Margueritte Duras. Kristeva no sólo
busca averiguar cómo son los signos de dolor, pasión y asco. También se
interroga sobre enamoramiento, sufrimiento y repugnancia en tanto que
signos. ¿Qué significados yacen bajo el espasmo del rechazo o el delirio
del deseo?
El presente libro no se propone investigar esos signos límites. Su
objetivo es estudiar algunos de los signos que el cuerpo femenino emite,
inevitable y cotidianamente. O aquellos otros que, según la tradición,
suele dejar a su paso. Son signos más o menos triviales. Pero la doxa
los tacha de "ignominiosos": privados de nombre por considerarse
vergonzantes. Es tarea de la semiótica traer a la palabra y buscar los
significados de toda productividad humana, premeditada o involuntaria,
palpable o fantasiosa.
Referencias
Ashe, Geoffrey, The Virgin. Mary's cult and the reemergence of the
Goddess, Arkana, Londres, 1988.
Anderson, Bonnie S. y Zinsser, Judith P., Historia de las mujeres.
Una historia propia, Crítica, Barcelona, 1991.
Apuleius, The golden ass (Metamorphoses), The Loeb Classical
Library, Londres, 1953.
Aristarain, Adolfo, Un lugar en el mundo, 1992. Con Federico
Luppi, José Sacristán.
Bachofen, J.J., Myth, religion and mother right: selected writings,
Princeton University Press, Princeton, 1967.
Biblia de Jerusalén, Desclée de Brower, Bilbao, 1966.
Carneron, Dorothy, Symbols of birth and death in the Neolithicera,
Kenyon Deane, Londres, 1981.
Chodorow, Nancy, The reproduction of mothering. Psychonanalysis and
the sociology of gender, University of California Press, Berkeley,
1978.
Eco, Umberto, Tratado de semiótica general, Lumen, Barcelona,
1981.
Engels, Federico, El origen de la familia, la propiedad privada y el
Estado. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1986.
Gimbutas, Marina, The Goddesses and Gods of oíd Europe. Myths and
cult images. University of California Press, Berkely, Los Angeles,
1982.
Gimbutas, Marija,The language of the Goddess, Foreword by Joseph
Campbell, Harper, Nueva York, 1991.
Graves, Robert, La diosa blanca.
Gramática histórica del mito poético, Alianza, Madrid, 1988.
Kristeva, Julia, Povoirs de l'horreur. Essais sur l'abjection.
Seuil, París, 1980.
Kristeva, Julia, Historias de amor. Barcelona, Siglo XXI, 1987.
Kristeva, Julia, Soleil noir. Dépression et mélancolie, París,
Denoel, 1987.
Larrington, Carolyne, The feminist companion to mythology,
Pandora, Londres, 1992.
Mérola, Giovanna, Plantas medicinales para la mujer. Medicina
popular venezolana, Valencia, 1986.
Moreira, Hilia, "La semiología como interrogación sobre el hombre.
Entrevista a Julia Kristeva" La Semana de El Día, Montevideo, 19 de
enero de 1980.
Moreira, Hilia, "Conversación con Umberto Eco", Relaciones 43,
diciembre, 1987.
Moreira, Hilia, Mujer, deseo y comunicación. Imágenes femeninas en la
literatura y el cine, Linardi y Risso, Montevideo, 1992.
Morgan, Lewis, Ancient society, Harvard University Press,
Cambridge, 1964.
Morris, Desmond, Dogwatching, Jonathan Cape, Londres, 1986.
Nazzari, Muriel, Disappearance of the dowery. Women, families, and
social change in Sao Paulo, Brazil, 1600-1900, Stanford University
Press, Stanford, 1991.
Neumann, Erich, The great mother, Princeton University Press,
Princeton, 1991.
Patai, Raphael, The bebrewgoddess, Wayne State University Press,
Detroit, 1990.
Peirce, Charles Sanders, Semiótica, Testi scelti e introdotti da
M.A. Bonfanti e.a. Einaudi, Turín, 1979.
Porzecanski, Teresa, Mesías en Montevideo, Signos y Amauta,
Montevideo, 1989.
Saussure, Ferdinand de, Cours de linguistique générale. Payot,
París, 1964.
Scola, Ettore, Una giornata particolare, 1977. Con Sofía Loren,
Marcello Mastroianni.
Scola, Ettore, La famiglia, 1987. Con Vittorio Gassman, Stefania
Sandrelli.
Sóo, Monica y Barbara Mor, The great cosmic mother. Rediscovering the
religión of the eartb, Herper, San Francisco, Nueva York, 1987.
Stone, Merlin, Ancient mirrors of woman hood. A treasure of goddess
and heroine lore from around the world, Beacon press, Boston, 1990.
Walker, Barbara G., The woman's encyclopedia of myths and secrets,
Harper, San Francisco, Nueva York, 1983.
Warner, Marina, Alone of all hersex. The myth and the cult of the
Virgin Mary, Nueva York, Vintage Books, 1983. |
