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En 1875, la situación de Dostoyevski ha
variado extraordinariamente. Nadie duda ya de su posición preeminente en
las letras rusas, después de haber publicado, entre otras novelas,
Crimen y castigo (Prestuplenie i nakazanie), El idiota
(Idiot) y Demonios (Biesi), todas ellas
pertenecientes a lo que el pensador existencialista cristiano ruso León
Chestov denominó el segundo y último periodo del escritor, cuyo inicio
está señalado por las Memorias del subsuelo (Zapiski iz
padpolia, 1864), una revolución espiritual que supuso abandonar el
humanitarismo filantrópico anterior y encararse con la terrible y cruel
verdad de la existencia, sin almidonados idealismos, sino con toda la
tragedia que conlleva, una tragedia que supone ahora para el escritor
enfrentarse al problema del mal, al problema de Dios y al problema de la
libertad
.
Según Chestov, Dostoyevski y Nietzsche están emparentados, unidos, por
esta visión que es la filosofía de la tragedia. Con Dostoyevski, la
filosofía de Kant y la concepción del mundo de Tolstoi son puestas del
revés, abriéndose así la región que para Kant había permanecido
herméticamente cerrada: la «cosa en sí» (Ding an sich).
Esa transferencia que hacen Kant y Tolstoi de los «problemas
perturbadores de la existencia» al «dominio de lo incognoscible»,
Dostoyevski los afronta sin tapujos, abriéndonos a una realidad nueva,
inaudita. Nadie antes de él se había atrevido a tanto, nadie había
tenido nunca pensamientos semejantes, tan desesperados;
tampoco, como hemos podido comprobar desde entonces, después de él.
Su vida conyugal se ha estabilizado junto
a la maternal Anna Grigórievna Snitkina. Es ella la que, según algunos
biógrafos, interviene para que Nekrasov abone doscientos cincuenta
rublos por folio a Dostoyevski.
A pesar del prestigio de Dostoyevski, por esa misma época Tolstoi
cobraba quinientos rublos por folio de Anna Karenina y el
escritor Iván Turguéniev se cotizaba a unos cuatrocientos rublos por
folio
.
Otro dato biográfico de interés es que, durante la redacción de El
adolescente, en agosto de 1875, Anna Grigórievna tuvo su último hijo, Alíoscha, que heredaría la enfermedad epiléptica de su padre y
moriría con tan sólo tres años de uno de esos ataques.
Antes de decidirse a escribir
definitivamente El adolescente, Dostoyevski albergó el propósito
de redactar una novela cuyo tema principal fuera el del alcoholismo,
intención antigua que puede demostrarse por una carta de 8 de julio de
1865 al publicista Krayevski (Andrei Alexandrovich Kraevsky, 1810-1889),
en la que le anticipa incluso el título, Los beodos, y en la que
quiere profundizar en este tema que ya había tratado en Crimen y
castigo, a través del padre borracho empedernido de Sonia Semíonovna
Marmeládov, a saber, Semión Zajárich Marmeládov. La prueba más
concluyente de lo que digo es un episodio inédito de esa proyectada y
nunca realizada novela, cuando todavía no se había decantado el escritor
por la que finalmente sería El adolescente, episodio que es un
esbozo de capítulo y que reproduce Cansinos Asséns en su Paralipómena
(o Paralipomena, esto es, «cosas omitidas») de El adolescente.
Las primeras vagas alusiones de lo que con
el tiempo será El adolescente, se las comunica Fiodor a su
esposa, desde la ciudad alemana de Ems, durante los meses de junio y
julio de 1874. Al célebre balneario de Ems, en Renania-Palatinado, al
oeste de Coblenza, había acudido Dostoyevski para intentar curarse una
vez más de sus ataques epilépticos, aunque allí mismo le sobreviene otro
que le dura cuatro días. Son de indudable interés las cartas enviadas
durante ese tiempo a su esposa para comprender la gestación de nuestra
novela, en especial la importancia que el novelista concedía a la
elaboración de un plan de trabajo: «Lo principal es el plan, que luego
el trabajo es fácil».
En realidad, si no queremos faltar a la verdad, y aun a riesgo de
contradecir al propio novelista, nunca fue fácil el trabajo, esto es, la
redacción misma del relato, para Dostoyevski. Escribía febrilmente, pero
las páginas en blanco se rellenaban siempre con considerable esfuerzo.
Algunos días más tarde, vuelve a escribirle: «En teniendo ya el plan,
todo el trabajo irá como sobre ruedas».
Algunos comentaristas, empezando por Edward Hallett Carr y continuando
con Cansinos Asséns, se han referido al deslavazado nudo argumental de
la novela,
y el caso es que el propio autor, corrigiendo las galeradas, no estaba
muy satisfecho de lo que había realizado: «He corregido en su casa [en
la de Nekrasov] parte de las galeradas, y el resto me las he traído. En
las pruebas no me ha gustado mucho la novela […] Después fui a cenar, a
las siete, con Máikov… Me recibió con gran cordialidad, al parecer, pero
no tardé en advertir que algo raro ocurría. También acudió Strájov. De
mi novela, ni palabra, y seguramente por no ofenderme… Avsieyenko ha
despotricado en El Mundo Ruso sobre El adolescente. Pero
Máikov dijo que era una cosa estúpida. No he leído el artículo de El
Mundo Ruso…».
Existen numerosos testimonios, sobre todo de los últimos años de su
vida, de que a Dostoyevski le afectaban mucho las opiniones de los
críticos sobre sus obras, y en este sentido la abnegada Anna hizo un
papel de filtro y de dique de contención, a fin de preservar la frágil
salud de su querido esposo.
¿Cuál es el principal argumento de Hallett
Carr para afirmar lo que dice? La opinión no es desdeñable, puesto que
su estudio, publicado en Londres en 1931, maneja ya una considerable
masa documental, que, en lo verdaderamente decisivo, no ha sido
incrementada posteriormente. La opinión de Cansinos Asséns, también es
muy temprana, de 1936.
Hallett Carr advierte, en primer lugar, de la disonancia que él ve entre
el pensamiento político-religioso que a mediados del decenio de 1870
distinguía a Dostoyevski, supuestamente conservador y eslavófilo, y la
línea progresista y prooccidental de la revista en la que se publica la
novela. En segundo lugar —y ya he tenido ocasión de criticar esta
apreciación, a mi juicio errónea—, el historiador británico considera a
Dostoyevski un pésimo filósofo y un excelente psicólogo. Por no
extendernos sobre esta cuestión, estimamos que, por citar sólo un
estudio fundamental, el gran ensayista ruso Nicolás Berdiaev dejó
suficientemente demostrado que Dostoyevski era un formidable pensador,
una efervescente mente creadora de nuevas y poderosas ideas.
Por esas mismas fechas en que escribe Berdiaev, en septiembre de 1921,
concluye León Chestov un sugerente ensayo sobre Dostoyevski y Tolstoi en
el que pondera la inmensa profundidad filosófica de Dostoyevski, así
como su inagotable y potentísima dialéctica de las ideas.
Y ello, a pesar de la supuestamente escasa formación científica y
filosófica, en sentido académico,
o como simple conocedor de la historia
de la filosofía, de Dostoyevski. Por ejemplo, pensemos en Kant. El
conocimiento que de él pudiese tener Dostoyevski era quizás
insuficiente; al decir de Chestov, en realidad Dostoyevski no tenía
ninguna necesidad de tal conocimiento ni de leer directamente a Kant
(aunque sabemos que lo leyó) para saber el alcance de lo que quería
decir. Reparemos en la Crítica de la razón pura y en la pregunta
que se formula Kant sobre si es posible considerar ciencia a la
Metafísica. Para León Chestov, la «experiencia humana y sus límites»,
tal como la entiende Kant, no es para Dostoyevski otra cosa «que el
recinto de una prisión construida para nosotros por un desconocido».
Esos «límites de la experiencia» han constituido a lo largo del siglo
XIX una auténtica muralla contra la curiosidad humana.
Pero León Chestov conduce su razonamiento más lejos aún, temerariamente
lejos, aunque es posible que se aproxime a la verdad. Me refiero a
cuando afirma que la verdadera crítica de la razón pura no la escribió
el filósofo de Königsberg, sino Dostoyevski con su «hombre del
subsuelo», comprendiendo perfectamente así el escritor ruso cuál es el
problema principal de la filosofía. Más que hacer una crítica de la
razón pura, lo que hace Kant, en palabras de Chestov, es su apología:
«si verdaderamente hubiera querido despertarse [del “sueño dogmático”
del que lo despertó David Hume] y criticar, habría planteado, ante todo,
la cuestión de saber si las ciencias positivas se hallan justificadas
por el éxito, es decir, por los servicios que han prestado a los
hombres. No pueden, por lo tanto, ser juzgadas; las que juzgan son
ellas. Si la metafísica quiere existir, debe ante todo requerir la
sanción y la bendición de las matemáticas y de las ciencias naturales».
En Dostoyevski, en cambio, es la metafísica la que juzga a las ciencias
positivas.
Mientras que para Kant son las leyes las que le «son dictadas al hombre
y a la naturaleza por las leyes mismas», Dostoyevski, en cambio, se
pregunta si la metafísica es posible como ciencia.
¿Cuál es, entonces, el problema fundamental de la filosofía para
Dostoyevski? ¿Cuál es el problema decisivo del hombre?
No hace falta que
León Chestov nos lo diga explícitamente, aunque lo insinúa: el problema
de la libertad, es decir, el problema del mal; dicho de otro modo: el
problema de Dios. Rápidamente surgirá una pléyade de filósofos
académicos que replicarán ásperamente y con acritud: ¿pero si el
problema de la libertad es el máximo problema filosófico para Kant?
Cierto, pero con una diferencia terminante: que lo que Kant entiende por
libertad no es lo mismo que entiende Dostoyevski, puesto que la libertad
para el escritor ruso está indisolublemente ligada al mensaje de Jesús,
Jesús como el Verbo encarnado, como la Palabra que da la Vida, la vida
eterna. El mensaje ético de Jesús de Nazaret, la ética cristiana, tal y
como se formula en el Evangelio, especialmente el de Juan, no puede
desligarse del sentido trascendente del hombre, de la creencia en la
inmortalidad, en la resurrección de la carne, puesto que el espíritu no
muere nunca. Esta concepción estaba ya en El idiota, a través de
Mischkin, y estará en El adolescente, a través de ese personaje
enigmático, equívoco, escurridizo, desdoblado, que es Versílov. Pero esa
concepción estará, ante todo, presente en el texto capital de
Dostoyevski, en su escrito decisivo y fundamental, que no podemos
analizar aquí: en la «Leyenda del Gran Inquisidor», que brota de las
entrañas mismas de Los hermanos Karamásovi. Por eso tiene
mucha razón León Chestov cuando dice, a modo de conclusión sobre
Dostoyevski en el ensayo que estamos citando: «A Dios no se le puede
demostrar. No se le puede buscar en la Historia. Dios es el “capricho”
encarnado que rehúsa todas las garantías. Está fuera de la Historia».
Como se ve fácilmente, una opinión que sólo puede provenir de un
entusiasta de Kierkegaard, quien se refería a Dios como la «Paradoja
absoluta». La misma opinión la habría suscrito nuestro don Miguel de
Unamuno.
A pesar de la opinión de Chestov, en parte
demasiado subjetiva, lo que sí es incuestionable es que se interesó por
leer a Kant y a Hegel. En el caso de Kant, precisamente la Crítica de
la razón pura, y en el de Hegel sus Lecciones sobre historia de
la filosofía, que fueron publicadas después de su muerte en 1831. En
la muy célebre y extensa carta que le escribió Dostoyevski a su hermano
Mijaíl nada más abandonar el penal de Omsk donde estuvo recluido cuatro
años, misiva fechada en la citada ciudad siberiana el 22 de febrero de
1854, le pide expresamente que le envíe esos dos libros en concreto,
además de El Corán y otras obras en general de historiadores y de
economistas, de los Padres de la Iglesia, de la Historia de la Iglesia,
de Giambattista Vico, de Leopold von Ranke, de François Guizot y de
Louis Adolphe Thiers. El que se leyese finalmente la Crítica de
Kant, es conjeturable, aunque sí sabemos que las ideas de Hegel las
conocía relativamente bien desde la época en que trató asiduamente a
Bielinski, esto es, por el tiempo en que publicó Pobres gentes.
Sobre esa carta ha llamado especialmente la atención el teólogo de
origen ruso Pavel Evdokimov (1901-1970), quien añade, además, que en la
localidad de Semipalatinsk, en Kazajstán, que será donde conozca en
marzo de aquel año a su primera esposa, Maria Dmítrievna, concibe
Dostoyevski el proyecto de traducir textos de Hegel y del pintor y
naturalista alemán Carl Gustav Carus (1789-1869), proyecto apoyado
entusiásticamente por su protector el barón Alexander Egorovich Wrangel
(1804-1880), quien le entregó dinero en diversas ocasiones, era un
incondicional admirador de su obra y mantuvo una interesante relación
epistolar con el escritor que se extiende al menos hasta 1865.
Con una intención diferente, pero con un
similar apasionamiento al ensayo de León Chestov, es la virulenta
crítica contra la filosofía académica que lleva a cabo el escritor
italiano Giovanni Papini (1881-1956) en El crepúsculo de los
filósofos, un temprano libro con vocación polémica y de indudables
resonancias nietzscheanas que ya estaba terminado en septiembre de 1905,
mucho antes de la conversión de Papini al catolicismo. En él dice que la
filosofía se encamina «a aumentar el poder del hombre». Más que como
«reunión de ciencias particulares», la filosofía interesa «como
tentativa de una sistematización universal del mundo […] Representa en
cierto modo el “estadio absurdo” de la ciencia». El filósofo ha creído
que podía imitar los métodos de la ciencia, y que estos métodos le
proporcionarían resultados prácticos. «Pero el filósofo se ha engañado».
Ha intentado sustituir el mundo «de lo eterno, de lo único, de lo
inmortal […] El filósofo, viendo cómo las leyes particulares del
científico han sido eficaces, ha creído que descubriendo la única ley,
el hombre sería omnipotente, pero no se dio cuenta que esta única ley,
precisamente por ser única, no dice nada y por lo tanto no sirve para
nada».
Concluye haciendo una crítica a la filosofía por su «codicia de
universalidad». Sólo cabe la existencia de la filosofía «como género
literario».
Lo de excelente
psicólogo, no hace falta ponderarlo; es algo en lo que coinciden todos
los comentaristas. Pero sería un grave error quedarse en eso, en
considerar a Dostoyevski, principal y casi únicamente, como un
psicólogo. Dostoyevski es muchísimo más que eso; más aún: es un
psicólogo porque, ante todo, es un antropólogo, un «pneumatólogo», en la
finísima acepción de Berdiaev. La opinión de Berdiaev, esto es, que la
preocupación central de Dostoyevski es el hombre y su destino, lo que
implica inexcusablemente una preocupación por Dios, pues el problema de
Dios está inscrito en el interior más profundo del hombre, la
corroboran, entre otros, Dimitri Merejkovski, Romano Guardini y Luigi
Pareyson, juicios que considero de extraordinaria relevancia y con los
que estoy sustancialmente de acuerdo. Para Hallett Carr, El
adolescente no plantea ningún problema vital decisivo, o, si lo
plantea, lo deja sin resolver. Trataremos de demostrar que este juicio
está también equivocado en buena medida. Pero, sobre todo, según Carr, a
la novela le falta trabazón, coherencia, ilación, y, además, está
condicionada por un argumento equívoco, inconexo, frágil, inconsistente,
impuesto por la premura en entregar los folios destinados a la
publicación periódica. Para nadie es un misterio que la novela mejor
estructurada de Dostoyevski es Crimen y castigo, publicada en
1866. Tampoco voy a insistir aquí sobre la dicotomía
Dostoyevski-Tolstoi, en cuanto que el segundo, para muchos críticos
solventes y bien autorizados, es mejor «artista» que el primero; tal
discusión nos apartaría de nuestro asunto. Pero de lo que sí estoy
seguro es de que los personajes de Dostoyevski, preferentemente los
masculinos, si bien los femeninos no se quedan a la zaga, ofrecen una
profundidad y complejidad espirituales que, muy probablemente, no tengan
equivalente en ninguna literatura del mundo. La supuesta inconsistencia
de El adolescente, la sostiene Carr, y después de él otros, en
que su hilo argumental es demasiado ficticio, o que incluso no presenta
un verdadero hilván respecto de su trama. Es cierto que, después de una
primera lectura, se puede extraer esa impresión, pero si se hace una
segunda, incluso una tercera, aquella impresión comienza a desdibujarse,
y todos aquellos infundados barruntos que pueden inducirnos a creer, en
un principio, que el novelista se ha valido de una trama endeble,
demasiado forzada, que incluso incurre en aparentes contradicciones, o,
más exactamente, en la que presenta dos hilos argumentales paralelos,
uno de los cuales terminará desapareciendo o perdiendo toda importancia,
en realidad acabarán por diluirse cuando nos terminamos percatando de
que toda esa trama argumental no es otra cosa que una excusa, un
grandioso pretexto para poder definir, precisar y aquilatar lo que, en
última instancia, preocupa al novelista: el itinerario espiritual de los
personajes principales, la exposición de determinadas ideas, sobre el
hombre, sobre Dios, sobre Rusia; la plasmación de la tensión y el
conflicto entre las almas, entre el «ser» y el «parecer», entre la moral
y la religión, de un lado, y el temperamento o el carácter, de otro.
Aunque Dostoyevski suele valerse de ciertas argucias argumentales en
algunas de sus mayores novelas —como, por ejemplo, que el criminal
dilate la confesión de su crimen, caso de Raskólnikov, a pesar de que el
magistrado Porfirii Petróvich, sin prueba inculpatoria alguna, ha
adivinado quién ha sido el autor del doble asesinato; o cuando nos
mantiene en vilo sobre la sigilosa y misteriosa actuación de algún
personaje en concreto, caso de Rogochin en El idiota; o como
cuando concede una relativa importancia al modo de conducirse de sus
criaturas, a los móviles de sus actos, cual es el caso de los
quinqueviros en Demonios; o cuando mantiene cierta suspensión
acerca de una determinada acción, como es el caso de la doble autoría,
intelectual y material, del parricidio en los Karamásovi—, lo
determinante no será para él este u otro hilo conductor, sino las
pasiones, las ideas, los sentimientos de sus personajes, en algunos de
ellos, y no creo exagerar al decirlo, insondables, abismales, de una
negrura o de una turbiedad que provoca auténtico pavor, o de una ternura
y de una capacidad de amar tan supremos y elevados que nos transportan
hacia lo inefable. Además, por establecer una somera comparación con
otras producciones literarias que ofrecen más de un denominador común,
¿es que existe, por poner un ejemplo paradigmático, hilo argumental, al
modo de una trama de intriga, en el Quijote, un libro que incluso
puede leerse, en muchísimas circunstancias, por cualquier capítulo, al
igual que la Biblia? Lo decisivo de la inmortal novela
cervantina, amén, claro está, de su forma estilística inmarcesible, son
los diálogos entre el hidalgo manchego y su escudero, las reflexiones,
los monólogos, los discursos, es decir, el itinerario vital,
existencial, espiritual de los dos protagonistas, sin parangón en las
letras del orbe. Quiero decir, la presencia del ideal. Tampoco
hay un argumento, en el sentido normal que otorgamos a este término, en
Niebla o en San Manuel Bueno, mártir, de Don Miguel de
Unamuno. Las preocupaciones del eximio catedrático de Salamanca eran
otras, naturalmente de carácter existencial-religioso-filosófico, como
también eran otras zozobras muy distintas a lo que se entiende
vulgarmente por argumento las de Azorín en La voluntad o las de
Pío Baroja en Camino de perfección. Los ejemplos podrían
multiplicarse indefinidamente, desde el Joris-Karl Huysmans de Á
rebours hasta el Gabriel Miró de El humo dormido y Años y
leguas.
De lo que acabo de decir en los párrafos
anteriores, no debe inferirse que condesciendo con Hallett Carr en lo
que concierne a la deficiente trabazón estructural de El adolescente.
La extraordinaria importancia del perfil psicológico de los personajes
no autoriza a minusvalorar la arquitectura interna del relato. Uno de
los intelectuales europeos que más tempranamente valoraron y se dieron
cuenta de la importancia que adquiere la forma y la estructura en las
novelas de Dostoyevski, fue don José Ortega y Gasset, que, en mi
opinión, quizás por querer enfatizar aquellos dos aspectos, sustrae,
injustamente, importancia a la entidad espiritual de los personajes.
Pero el lúcido comentario de Ortega, que es de 1925 y está contenido en
su penetrante ensayo Ideas sobre la novela, no puede ser pasado
por alto. En un capítulo de ese ensayo, bajo el epígrafe «Dostoyewsky y
Proust», escribe: «Así acaece que se ha hablado mucho de lo que pasa en
las novelas de Dostoyewsky, y apenas nada de su forma. Lo insólito de la
acción y de los sentimientos que este formidable escritor describe, ha
detenido la mirada del crítico y no le ha dejado penetrar en lo más
hondo del libro que, como en toda creación artística, es siempre lo que
parece más adjetivo y superficial: la estructura de la novela como tal
[…] Sin lograrlo del todo, yo he intentado muchas veces convencer a
Baroja de que Dostoyewsky era, antes que otra cosa, un prodigioso
técnico de la novela, uno de los más grandes innovadores de la forma
novelesca…».
Ortega no menciona ninguna novela de Dostoyevski en concreto, pero no es
nada aventurado afirmar que está dirigiendo
su apreciación crítica a
todas las grandes novelas del gigante ruso, incluida, naturalmente,
El adolescente. Sobre esta ardua cuestión de la armonía profunda
entre forma y contenido que debe existir en toda auténtica obra
artística, he tenido oportunidad de referirme en otro lugar, al comienzo
de un artículo sobre la película Ordet de Dreyer
.
El propio Dostoyevski admite que lo que
podríamos calificar de argumento de la novela tiene su origen en una
accidentada herencia familiar, una herencia nada ficticia, sino muy
real, vinculada a una tía materna suya, la señora Kumánima (o Kumanin),
cuyo marido, el tío Kumanin, ya le había dejado a Fiodor tres mil rublos
al morir en noviembre de 1863. Su viuda, en 1864, les entregó a Fiodor y
a su hermano mayor, Mijaíl, diez mil rublos a cada uno, a fin de que
pudiesen sacar adelante el proyecto de la revista La Época (Epoja),
autorizada por la censura el 24 de enero de ese último año.
Las relaciones de Dostoyevski con sus
familiares más inmediatos, habían comenzado a deteriorarse
aceleradamente desde el 15 de febrero de 1867, que fue el día en que se
casó con su segunda y última esposa, Anna Grigórievna Snitkina. Desde
ese momento, algunas personas que se lucraban de las generosas ayudas
económicas aportadas con gran esfuerzo gracias a la benevolencia del
escritor, y que continuarían beneficiándose de ellas durante muchos años
después, creyeron ver amenazada su situación, por una supuesta e
infundada intromisión de la joven esposa, que en absoluto responde a la
verdad, pero que fue odiada con creciente sentimiento, como si de una
intrusa egoísta y acaparadora del genio se tratase. Entre esas personas
deben consignarse muy especialmente Paul Isáyev,
el hijo
que, antes de conocer a Dostoyevski en la primavera de 1854,
había tenido la que sería su primera esposa,
Maria Dmítrievna
Isayevna Konstant, con su marido Aleksandr;
Emilia Fiodorovna, esposa del muy querido hermano mayor de Fiodor,
Mijaíl, fallecido el 10 de julio de 1864, a los pocos meses de iniciado
el esperanzador proyecto de Época; y Nikolai, hermano menor del
escritor, nacido en 1831. Esas tensas relaciones de algunos de los
familiares de Dostoyevski con su amada esposa Anna, que producen un gran
desasosiego en el escritor, constituyen la base principal de la valiente
decisión adoptada por Anna Grigórievna: marcharse con su marido al
extranjero, cosa que hicieron el día de Viernes Santo de 1867, cuando
tomaron un tren para Berlín. No regresarían a Petersburgo hasta después
de cuatro años y tres meses.
Pues bien, en la
primavera de 1871 murió la tía Kumánima, poco antes del regreso de
Dostoyevski de su periplo europeo en compañía de su esposa. En agosto de
1869, creyendo que Kumánima había muerto, le escribe Apollon Máikov a
Dostoyevski, que estaba entonces en Dresde, comunicándoselo, e
informándole de paso que la extravagante y piadosa señora había dejado
una fortuna de cuarenta mil rublos a un monasterio. Durante un tiempo el
revuelo es notorio, intentando Dostoyevski, a través de su amigo
Apollon, anular tales disposiciones testamentarias. Pero la noticia,
como acabamos de consignar, era falsa; mejor dicho, se había tratado de
un malentendido. Lo cierto es que la rica viuda, que no tenía hijos,
había dejado un testamento muy complicado, sobre todo en lo referente a
una extensa propiedad de la provincia de Riazán, pues era preceptivo
reunir a todos los herederos y proceder a la partición. Esto ocurre en
1879, y es precisamente la malquista Anna Grigórievna la que actúa, con
pleno consentimiento de él, en nombre de su marido, que se halla en Ems
en una de sus periódicas curas. El más controvertido problema que
planteaba la herencia era que aquella propiedad de Riazán, por ser de
bienes raíces, sólo podía ser transmitida a los tres hermanos
Dostoyevski vivos, Fiodor, Andrei (nacido en 1825) y Nikolai, así como a
los descendientes varones del desaparecido Mijaíl. Como consecuencia de
ello, van a ser ahora las hermanas del escritor —Varvara
Mijaílovna Karenin,
Vera Mijaílovna Dostoevskaya
y Aleksandra Mijaílovina Schaviakova—
las que entren en liza, por sentirse gravemente perjudicadas. El
espectro de este desagradable asunto le acompañó al escritor hasta el
final de su vida.
Tanto es así que el domingo 25 de enero de 1881, después de un breve
altercado con Orest Fyodorovich Miller (1833-1889), Profesor de
Literatura Rusa, en relación a una conferencia sobre Puschkin que debía
pronunciar Fiodor el día 29, recibe la desagradable visita de sus
hermanas Varvara y Vera, con motivo, una vez más, de la litigiosa
herencia de marras. Del encuentro no dice nada la biografía oficial,
pero lo conocemos con detalle gracias a la biografía que de su padre
escribió su hija Liubova,
publicada en Munich en 1920. Esa misma noche, escribe Hallett Carr, se
le «rompió una arteria del pulmón, y durante el día siguiente tuvo
hemorragias de un modo intermitente». Murió a las ocho y media de la
tarde del día 28, la víspera de la conferencia que debía haber
pronunciado sobre su admirado poeta Puschkin, cuando aún le faltaban
bastantes meses para cumplir los sesenta años.
¿Cuáles serían, entonces, aquellos dos
leitmotiven de la novela, inspirados difusamente en la azarosa
historia de la herencia de la tía Kumánima? Debemos recordar que muchos
pasajes, acontecimientos y actuaciones ocurridos en las novelas de Dostoyevski, tienen su origen en hechos autobiográficos, transmutados,
naturalmente, con genial habilidad por el escritor, es decir, de tal
modo que no dejan de beber del inagotable hontanar de su imaginación
creadora. El primero de esos leitmotiven, que, según hemos
indicado, irá diluyéndose progresivamente y perdiendo importancia a
medida que avanza la novela, es el pleito que (como consecuencia de una
carta escrita por un tal Stólviev) Versílov, padre del adolescente,
mantiene con los príncipes Sokolskii, un litigio que terminará ganando
en los tribunales, pero renunciando, a su vez, a cobrar la cuantiosa
herencia de sesenta mil rublos que le correspondía, entregándosela
íntegra a los mencionados príncipes, una muestra concluyente de su
contradictoria personalidad, de las paradojas de su carácter, pero
también de su generosidad y de su desprendimiento, que terminarán por
fascinar por completo a su hijo, el adolescente, el joven Arkadii. El
biógrafo londinense insinúa una posible vinculación entre el hecho de
incluir este pleito en la novela y la complicada relación de Dostoyevski
con sus hermanas Varvara y Vera, a propósito de la cuantiosa herencia de
la tía Kumánima.
El segundo de esos
leitmotiven es mucho más relevante y bastante más accidentado,
irregular y tortuoso. Se trata de la más que probable tormenta que puede
desencadenar una carta que, en un momento de irreflexión, ha escrito
Katerina Nikoláyevna, hija del viejo príncipe Nikolai Ivánovich
Sokolskii, perteneciente a una familia distinta con la que mantiene el
pleito Versílov. Esa carta se la había escrito Katerina a
Aléksieyi Nikanórovich Andrónikov,
apoderado de los asuntos de Versílov, y en ella se pone en duda la salud
mental del príncipe, con el fin de que sirva de testimonio favorable
para que sea recluido en una institución psiquiátrica, y que, de este
modo, no continúe derrochando dinero como viene haciéndolo.
Naturalmente, si esa misiva cayese en manos del anciano aristócrata,
podría determinarlo a desheredar a su hija, que es, además, la única que
tiene. De ahí que Katerina, arrepentida sinceramente después de lo que
ha hecho, entre otras razones porque ella ama de verdad a su padre,
busque desesperadamente esa breve epístola para destruirla. María
Ivanovna, esposa de Nikolai Semíonovich y sobrina carnal de Andrónikov,
a la muerte de éste último, se había hecho con la susodicha carta y se
la entregó a Arkadii. La explicación de esa entrega puede entenderse si
tenemos en cuenta que una parte de la vida de Arkadii, que es hijo
natural de Versílov, ha transcurrido en casa de Nikolai Semíonovich,
nombrado tutor suyo en Moscú. De manera hábil y atrevida, Hallett Carr,
en su estudio crítico-biográfico, establece una relación entre esa carta
que tan ansiosamente busca Katerina, con las cartas enviadas por
Dostoyevski desde Dresde, a partir de agosto de 1869, a su amigo Apollon
Máikov, así como a algunos otros parientes y abogados,
con el propósito de invalidar las disposiciones testamentarias de la tía Kumánima, erróneamente dada por muerta por Máikov, cartas que,
posteriormente, teme, como es lógico, lleguen a manos de su tía, a quien
aún le restaban casi dos años para morir. En cuanto a la carta escrita
por Katerina, que cae, involuntariamente, en manos de Arkadii, sólo
adelantaremos que éste termina perdiéndola, creyendo así que se queda
por completo indefenso ante la crudeza de los acontecimientos. Lo que
finalmente ocurra con la carta, que se dirá en el momento oportuno, no
tiene en el fondo ninguna relevancia, pues, como ya hemos dicho, ese
leitmotiv es un maravilloso pretexto para dibujar unos inmarcesibles
caracteres psicológicos.
- II -
Analicemos ahora, de modo esquemático, la
estructura y la concepción del tiempo de la novela. Consta ésta de tres
partes, la primera de diez capítulos, la segunda de nueve y la tercera
de trece, subdivididos, a su vez, en apartados o subcapítulos. Pero
hagamos, en primer lugar, un resumen del desarrollo de la acción, sin
entrar en detalles ni en caracterizaciones de los personajes que se
mencionen, pues sólo estamos interesados en mostrar el tempo del
relato, esto es, el propio fluir del tiempo y la presencia de las
elipsis. Téngase en cuenta que en la edición de Aguilar (en papel biblia,
a dos columnas cada página y con una letra más bien pequeña) la obra
suma 395 páginas, es decir, lo que serían 700 u 800 de cualquier otra
edición normal. Pues bien, el tiempo real transcurrido, salvo el último
capítulo de la tercera parte, que desvela muchas cosas, abarca un arco
cronológico que va de un 19 de septiembre hasta mediados de diciembre.
Pero repárese en que, en tan corto periodo de tiempo, se produce, a su
vez, una elipsis de casi dos meses, con lo que el número real de días,
unos veinticinco, cuyos acontecimientos se narran, es verdaderamente
reducidísimo en comparación con el tamaño del libro. Como había hecho
antes en El idiota, esta concepción del fluir temporal se
adelanta notablemente a Marcel Proust. Sobre este modo de proceder de
Dostoyevski, también repara con gran precocidad Ortega y Gasset, y ahora
nos explicamos el que haya vinculado en el mismo capitulito de Ideas
sobre la novela al gran escritor ruso con uno de los últimos
gigantes de las letras francesas: «No hay ejemplo mejor —escribe
aludiendo sólo al narrador eslavo— de lo que he llamado morosidad
propia a este género. Sus libros son casi siempre de muchas páginas, y,
sin embargo, la acción presentada suele ser brevísima. A veces necesita
dos tomos para describir un acaecimiento de tres días, cuando no de unas
horas. Y, sin embargo, ¿hay caso de mayor intensidad? Es un error creer
que ésta se obtiene contando muchos sucesos. Todo lo contrario: pocos y
sumamente detallados, es decir, realizados».
Los tres días que más páginas ocupan son el 19 de septiembre, el 15 de
noviembre y el primer día de la salida de Arkadii después de su
convalecencia, con 82, 53 y 47 páginas, respectivamente, de la edición
de Aguilar. La observación de Ortega, aunque incidiendo en el concepto
de un espacio y un tiempo de carácter netamente espiritual en la
narrativa dostoyevskiana, la percibió también con gran agudeza el
pensador existencialista italiano Luigi Pareyson (1918-1991), quien
habla de que hay días en esas novelas que, cada uno por separado,
constituye una «época entera», por no mencionar aquella inverosímil
condensación: lo fundamental de El idiota transcurre en nueve
días, y, en el caso de los Karamásovi, en siete.
En el capítulo primero
de la primera parte, el protagonista nos presenta a algunos de los
principales personajes de la historia que va a contar, así como nos
informa acerca de sus orígenes, esto es, quiénes son sus padres
biológicos y quién ha sido su tutor.
La narración
autobiográfica (o autodiegética, como ya había hecho Dostoyevski en
Noches blancas) propiamente dicha de Arkadii da comienzo, como
acabamos de precisar, un 19 de septiembre (primera parte, capítulos 2,
3, 4, 5, 6 y 7), continuando ininterrumpidamente el 20 (capítulos 8 y
9) y el 21 del mismo mes (capítulo 10). Inmediatamente después de
terminar la primera parte, se produce en el relato un salto de casi dos
meses, y Arkadii lo retoma el 15 de noviembre, aunque el primer capítulo
de la segunda parte lo aprovecha para hacer una serie de consideraciones
y transcribir diálogos que hacen comprensible lo que narra a
continuación. Ese 15 de noviembre ocupa los capítulos 2, 3, 4, 5 y 6 de
la segunda parte. Prosigue el relato el día 16 de noviembre, que
transcurre durante el capítulo 7. El capítulo 8 da comienzo con un sueño
que tiene Arkadii la noche del 16 al 17 de noviembre, pero ya en el
segundo párrafo comienza el día 17, que transcurre durante todo ese
capítulo y el siguiente, hasta que se termina el sueño de Arkadii en el
portalón de una callejuela (final del apartado II de ese capítulo 9). El
día siguiente, 18 de noviembre, comienza cuando Arkadii despierta
bruscamente de su sueño y se encuentra de sopetón con su antiguo
condiscípulo Lambert, y sólo ocupa el aludido final de ese apartado y el
apartado III del mismo capítulo 9. Al inicio del apartado IV del
capítulo 9 comienza el 19 de noviembre, en el mismo instante en que de
nuevo se encuentra en casa de su padre Versílov y de su madre Sofía. El
día anterior, el 18, lo había pasado en la habitación alquilada de
Lambert y de su amante francesa Alphonsine, adonde aquél le había
llevado después de encontrarlo en la calle. La segunda parte concluye el
día 29 de noviembre, pues Arkadii permaneció en casa de sus padres sin
conocimiento durante diez días.
Por lo que se refiere
a la tercera parte, el apartado I del capítulo primero (en el que, un
tanto contradictoriamente, escribe Arkadii «después de nueve días de
inconsciencia») abarca desde el momento en que recobra la consciencia,
es decir, desde el mencionado 29 de noviembre, hasta el 3 de diciembre.
Este último día ocupa, asimismo, lo que resta del primer capítulo y el
primer apartado del capítulo segundo, capítulo prácticamente dedicado a
lo que acontece durante el día 4. El apartado V de ese segundo capítulo
nos relata una recaída de Arkadii en su enfermedad y un nuevo sueño del
protagonista, que permanece en ese estado de semiinconsciencia y de
delirio tres días. El capítulo tres está por entero dedicado a la
jornada del día 7 de diciembre, y centra su atención casi exclusivamente
en la caracterización del personaje de Makar Ivánovich Dolgorukii. Los
dos primeros breves apartados del capítulo cuatro hacen referencia a un
indeterminado periodo temporal que comprende desde el día 7, en que
hemos dicho que Arkadii se ha recuperado de su recaída, hasta su primera
salida a la calle, de la que no se precisa el día concreto, salida que
tiene lugar nada más iniciarse el apartado III del referido capítulo
cuatro. Desde este instante, las sucesivas salidas se enumeran por días.
Además, a partir de aquí se precipitan los acontecimientos y la novela
se desarrolla en un clima de intensidad creciente y de extrema agitación
por parte de los personajes, especialmente Arkadii y su padre Versílov.
En total son cinco días. Todo ese primer día ocupa los apartados III y
IV del capítulo cuatro y los capítulos cinco, seis, siete y ocho. El
segundo día en que Arkadii está en la calle después de su enfermedad,
ocupa el capítulo nueve. El tercer día comienza en el apartado II del
capítulo diez (el apartado I de este capítulo lo dedica Arkadii a
aclarar algunas circunstancias que hagan comprensible al lector su
narración autobiográfica), y termina hacia la mediación del apartado I
del capítulo once, que es cuando comienza el cuarto día, al despertarse
Arkadii en casa de Lambert a las diez de la mañana. Este cuarto día
ocupa lo que resta del capítulo once y el capítulo doce hasta la
mediación del apartado II. Desde aquí hasta el final del capítulo doce,
transcurre el quinto día y último. El capítulo trece de la tercera
parte, que es el último de la novela, se inicia casi medio año después
de ocurrida la escena postrera. Por ese capítulo trece, en el que
Arkadii completa algunos detalles del desenlace y nos informa sobre el
destino ulterior de los personajes principales, sabemos que aquella
última escena con la que se cerraban sus Memorias había tenido
lugar a mediados de diciembre, pues ese «casi medio año después» se
sitúa a mediados del mes de mayo siguiente. En realidad, han
transcurrido cinco meses (de ahí la frase «casi medio año después»).
Poco más adelante, también averiguamos que el día de aquella primera
salida de Arkadii a la calle después de la convalecencia, tuvo lugar
cinco días antes de aproximadamente mediados de diciembre, es
decir sobre el día 11 (los cinco últimos días serían, pues, los días 11,
12, 13, 14 y 15 de diciembre). El capítulo trece finaliza, y la novela
toda, con la reproducción de una carta a Arkadii de su antiguo tutor
Nikolai Semíonovich, que es una respuesta a la lectura de las
Memorias, recién concluidas, que Arkadii le ha enviado.
- III -
El eje vertebrador de todo el relato son
las tensas relaciones de Arkadii con su padre, que, a medida que vaya
avanzando la narración, irán paulatinamente trocándose en admiración
profunda del hijo, que no dejará de sorprenderse de las imprevisibles,
desconcertantes y paradójicas actuaciones de Versílov. Cuando Arkadii
comienza a escribir lo que él mismo llama «esta historia de mis primeros
pasos por la carrera de la vida», tiene veinte años, es decir, que
todavía es muy joven, siendo su inexperiencia la que autorice plenamente
a que el escritor le haya dado ese título a su novela. Por un momento el
lector puede confundirlo con Rodion Románovich Raskólnikov, el inmortal
estudiante de Crimen y castigo, pero muy pronto reparamos en que
no, que entre el «imponente» señor Raskólnikov, como lo calificase una
vez Cansinos Asséns, y Arkadii, hay enormes distancias intelectuales y
espirituales. Arkadii no es un alma tortuosa, ni es capaz de llegar a
convertirse en un criminal. Tampoco se cree un superhombre, por encima
del bien y del mal. Lo que sí le caracteriza es su rebeldía juvenil; ese
malhumor que le persigue cual si fuese su sombra cuando está en casa de
su sumisa y abnegada madre; su pizca de vanidad y de soberbia; creerse
que puede comerse el mundo y convertirse en un nuevo Rothschild,
hasta el punto de hacer un meticuloso aunque fantástico plan de ahorro,
que consistirá en no gastar prácticamente nada y comenzar una lenta pero
inflexible acumulación de capital; el rencor y la hostilidad que parece
mostrar contra todo y contra todos; el que se crea un hombre hecho y
derecho, con las ideas claras y un proyecto decidido de vida. Lo que él
quiere es independencia, liberarse de la que considera ignominiosa
ligadura económica con su familia, especialmente con su madre, un hecho
que le avergüenza, pero también con quien ya barrunta que es su padre.
Independizarse no sólo por ansias de libertad y de llevar una vida
autónoma, sino por no continuar viendo sufrir en silencio a su madre, a
la que adora, aunque no se lo demuestre, pues su comportamiento distante
y áspero para con ella semeja indicar lo contrario. Aunque, con quien de
verdad está enfurecido Arkadii es consigo mismo, pues ¿cómo sigue
permitiendo, a su edad, que Versílov trate de esa manera a su madre,
anulándola, minusvalorándola, empequeñeciéndola, cuando ella lo ha
sacrificado todo, lo ha entregado todo por él, hasta su propia
dignidad y su propia decencia? Pero, claro, como irá evidenciando el
lector, esta es la primeriza y precipitada impresión de Arkadii, que
tendrá que ir descubriendo poco a poco quién es él, quién es en realidad
Versílov y cuáles son sus verdaderos sentimientos para con su compañera
y los hijos que con ella ha tenido, cómo es su madre, cómo se ha
conducido respecto a él, a Arkadii, en el pasado, y qué misteriosa
relación mantiene exactamente con ese hombre, cómo son sus hermanos, es
decir, su hermana de padre y madre y sus otros dos hermanos, un joven
fatuo y una hermosa muchacha, que lo son sólo de padre; en fin, cómo es
el mundo y la multiplicidad de personas que le rodean.
En más de un sentido El adolescente
es una novela de aprendizaje, eso que los alemanes llaman
Bildungsroman, y cuyo máximo exponente sería el Wilhem Meister
de Goethe, iniciada en 1777 y finalizada en 1796. Pero los Años de
aprendizaje de Guillermo Meister, como ha sabido ver muy bien José
María Valverde, es una «novela pedagógica», esto es, no una «novela en
el sentido normal de la palabra», pues en ella se nos revela «el mundo
de ideas y las actitudes de Goethe, puesto ante la vida para “formarse”
y a su vez ordenar luego la vida con la práctica beneficente basada en
su experiencia»; de ahí que el libro del egregio olímpico alemán no
pretenda ponernos en contacto con la realidad misma de la vida, sino
diseccionar ésta como un científico, «en el sentido dieciochesco, como
un naturalista del espíritu y de la educación».
Aunque en más de un aspecto El adolescente es una novela de
iniciación, puesto que nos está contando en primera persona un arduo y
accidentado itinerario espiritual y vital, aquí no asistimos a un
«experimento» científico, a una disección quirúrgica ilustrada,
de la que, por cierto, don Miguel de Unamuno ironizaría en su novela
Amor y pedagogía, de 1902, sino al encuentro consigo mismo del
sujeto humano individual, al hallazgo de su verdadero ser, y para ello
no tiene que trasladarse a ningún otro lugar fuera de la ciudad donde
vive, sino que lo que tiene que hacer es ir escuchando atentamente las
llamadas de su propia conciencia, el imborrable cincelado de ese sentido
ético que ha sido puesto en el hombre desde su mismo nacimiento,
así como prestar atención al comportamiento de los otros, tratando de
penetrar en sus almas, en su más recóndita intimidad, especialmente en
la de ese hombre que le obsesiona, que odia y ama a un tiempo, que
admira y desprecia: Versílov. El adolescente de Dostoyevski,
frente a los intereses de Goethe, tiene, en cambio, muchos puntos de
contacto con lo que después hará don Miguel de Unamuno en sus novelas, o
en sus nivolas, que, como él mismo dijo, era una forma de
referirse a las primeras en un momento de mal humor. Lo dijo en el
prólogo-epílogo a la segunda edición de Amor y pedagogía, en
1934, menos de dos años antes de morir. Decía en ese lugar el
insustituible Rector de la Universidad de Salamanca que esas novelas
suyas eran «relatos dramáticos acezantes, de realidades íntimas,
entrañadas, sin bambalinas ni realismos en que suele faltar la
verdadera, la eterna realidad, la realidad de la personalidad. Y he
seguido desarrollando con más sosiego acaso, pero no con menos dolor,
las visiones de estas “profundas cavernas del sentido”, que dijo San
Juan de la Cruz».
En efecto, la realidad eterna y verdadera es la realidad personal e
intransferible de cada individuo de carne y hueso; ésa es la que le
interesa desvelar a Dostoyevski, del mismo modo que acercarse también a
esas «profundas cavernas del sentido»
de las que hablaba el inefable místico abulense, «sentido» de lo
trascendente y de lo divino, claro está. Antes que Unamuno, lleva a cabo
Dostoyevski una búsqueda de Dios en sus obras, una búsqueda que le
conduce directamente al interior del hombre, que no es otro a su vez que
el fondo de él mismo, del hombre Dostoyevski, pues es en lo más
escondido de todo ser humano donde se halla Dios, como supo ver muy
bien, a propósito de nuestro escritor, el pensador ruso Nicolás Berdiaev
.
Arkadii Makárovich
Dolgorukii, el adolescente, es hijo de Andrei Petróvich Versílov y de
Sofía Andréyevna, aunque su padre ante la ley es Makar [Macario]
Ivánovich Dolgorukii. Éste último es un siervo emancipado, que se ha
dedicado a labores de jardinero, cuyo antiguo señor era Versílov. Antes
de morir el padre de Sofía, en su lecho de muerte, «un cuarto de hora
antes de exhalar el último suspiro», hízole a Makar la solemne petición
de que la criase, pues había muerto ya la madre de la mozuela, y la
tomase posteriormente por esposa. Seis años después, cuando Sofía había
cumplido los dieciocho, Makar, que era ya cincuentón, manifestó su
propósito de casarse con la hermosa joven, cumpliendo así el deseo del
padre de la muchacha. Pero Arkadii, en ese primer capítulo en donde
clarifica sus orígenes, advierte sobre la causa real de la decisión
finalmente tomada por Makar: pudo ser por «cumplir con un deber», o por
tener una «gran satisfacción», o «que lo hiciera en una disposición de
ánimo del todo indiferente». En cualquier caso, una vez casados, trató
siempre a Sofía con extrema delicadeza y cariño, cual si fuese su propia
hija, siendo difícil precisar si se consumó o no el matrimonio. Desde la
muerte del padre de Sofía, quien la había tenido siempre a su lado era
Tatiana Pávlovna Prútkova, un singular personaje de la novela, que
pronto se hace querer del lector, a pesar de su ocasional carácter
desabrido, tía de Versílov (aunque este parentesco no se dilucida con
certeza en ningún momento del relato), que tenía tierras colindantes con
las de Andrei Petróvich, y que siempre defendió, antes de su instalación
en Petersburgo, haciendo las veces de administradora, los intereses de
Versílov. Más adelante, Arkadii insinuará que Tatiana está secreta e
íntimamente enamorada de Andrei Petróvich, pero que jamás lo admitiría
ni ofrecería la más mínima señal de ello. Así es, en efecto, según irá
descubriendo el lector, pues esta refunfuñona y mandona Tatiana Pávlovna
quiere con locura a Sofía, consolándola solícita ante el extraño y
anticonvencional comportamiento de Versílov, y no digamos a Arkadii, al
que regaña constantemente e increpa, echándole en cara su falta de
madurez, su vida de parásito y su desidia para asumir las
responsabilidades que ya le corresponden, pero al que, sin embargo,
quiere en el fondo de su corazón como si fuese hijo suyo, quién sabe si
porque lo es de Versílov.
A los seis meses justos de celebrada la
boda entre Makar y Sofía Andréyevna, presentóse el amo en la propiedad,
seduce a la muchacha y se la lleva a vivir con él en la capital
imperial. El bueno de Makar, que, como tendremos ocasión de comprobar,
representa en esta novela la bondad profunda, el amor desinteresado, la
santidad rusa, recibe el duro golpe sin rechistar. Él ama a Sonia,
pero no quiere violentar la voluntad de la joven; por otro lado,
comprende el atractivo que Versílov puede ejercer en ella: es más joven
que él, apuesto, culto, refinado y elegante. En el momento en que
Arkadii está redactando su Memoria autobiográfica, es decir, con
veinte años, su madre tiene cuarenta y su padre cuarenta y siete. Eso
significa que Sonia se convirtió en madre de Arkadii con veinte años,
mientras que su hacendado amante tenía alrededor de veintisiete.
No es el propósito de este ensayo
extenderse injustificadamente en el perfil psicológico y espiritual de
los personajes de la novela, pues su interés, como deja patente su
título es otro; no obstante, para comprender el comportamiento y las
ideas de Versílov, resulta imprescindible proporcionar ciertos datos
acerca de las personas que le rodean. Este es el caso, en primer lugar,
de Sofía
Andréyevna. Sabía escribir con dificultad. Tatiana le había enseñado «a
coser, cortar un traje, emplear modales señoriles y hasta leer un poco».
Una de las principales quejas de Arkadii, el mayor reproche que le hace
a su madre, es que apenas ha estado con ella, tan sólo desde un año
antes de los hechos que se narran. Por comodidad de Versílov, estuvo
siempre en manos extrañas. Arkadii cree que su madre, por la época en
que fue seducida por su padre, no era tan guapa, pero la verdad es que
había sido una mujer muy hermosa, aunque de mejillas chupadas. Aún le
desconcierta más lo que una vez le confesó Versílov, con ese «aire de
mundana indolencia» que a veces se permitía con el muchacho: «que mi
madre era una de esas criaturas tan desvalidas, que no es que te
enamores—nada de eso, todo lo contrario—, sino que de pronto, sin saber
por qué, te apiadas de ellas, por su mansedumbre o vaya usted a
saber por qué» (1ª parte, cap. I). Él mismo reconocerá atormentar a su
madre y admitirá en sus pensamientos que, aunque la quiera, aunque
siempre la quiso, «pasaba eso que suele pasar: a quien más quieres es a
quien primero ofendes» (3ª parte, cap. I, I). Pero las dudas de Arkadii
se acumulan: ¿cómo es posible que su madre, instruida en la fidelidad
marital, respetando tan sinceramente a Makar Ivánovich, haya podido
abandonarlo de esa manera, cual si fuese una corrompida cualquiera? En
el capítulo nueve de la segunda parte, cerca del bulevar petersburguense
de la Guardia Montada, se queda Arkadii dormido, acurrucado entre un
portalón y un muro de una solitaria travesía, y, mientras permanece en
ese estado, tiene un extraño sueño muy revelador respecto de sus
sentimientos para con su madre. El sueño se retrotrae a la época en que
Arkadii estaba interno en la pensión Touchard, y acude su madre a
visitarlo. Ella, con todo el cariño del mundo, le ha llevado un
paquetito con comida, pero su «raído trajecito oscuro; sus manos,
bastante ordinarias, casi de obrera; sus zapatos, enteramente bastos, y
su cara, muy enflaquecida» provocan la vergüenza del hijo ante sus
compañeros de internado, acentuada por el apocamiento, por la timidez,
por los balbuceos y por el aspecto general de sometimiento, de sumisión,
de Sofía. Con lágrimas en los ojos y con una «profunda reverencia» de
despedida, la madre implora a los dueños del internado que protejan a su
hijo, que no lo abandonen, pues se trata de un «huérfano». Al irse, él
la acompaña, pero siente clavados los ojos fisgones de sus camaradas. La
madre se despide con ese tipo de bendiciones tan características de las
creyentes y sencillas gentes del pueblo ruso. Cuando ya iba a dejarlo,
sin dejar de repetir la expresión «¡Palomito mío!», le entrega «un
pañuelo azul, a cuadros, con los picos muy atados», conteniendo «cuatro
monedas de dos grívenes»,
seguramente ahorrados con el mayor esfuerzo. Aunque Arkadii le reitera
que está bien atendido, ella insiste en que se las quede. Después,
volvió a despedirse de su hijo, lo santiguó, «balbució una como
plegaria», y, algo que impresionó extraordinariamente al muchacho, le
hizo una reverencia como a los mismos dueños del colegio. Exactamente
igual. Seis meses después, todavía inmerso en el ilógico fluir temporal
de su sueño, «descubre» las monedas, y se vuelve a acordar de su madre,
deseando tenerla a su lado, a pesar de haberse avergonzado de ella ante
todos.
Si analizamos el sueño de Arkadii, resulta
evidente la ausencia de cariño del chico, de afecto maternal, y, por
supuesto, también paterno. No es que Sofía no lo quiera, pero está muy
lejos físicamente de él, y el chico se siente huérfano. Adviértase,
además, el sentimiento de culpabilidad de la madre, que sabe que no se
está portando de manera correcta con su hijo, pues no le está dando lo
más importante para él en esa edad: su cariño. Pero se conduce así tanto
por no desobedecer a Versílov como porque su hijo reciba la instrucción
de la que ella carece. Cuando Arkadii alberga dudas acerca de si su
madre lo visitaba en el pueblo donde se crió hasta los seis o siete
años, ella le responde sin ambages que sí, que claro que estuvo allí
visitándolo tres veces: cuando tenía «apenas un añito», cuando ya había
«cumplido cuatro» y cuando «ya estabas en los seis» (1ª parte, cap. VI,
III). Entre las pruebas más concluyentes del amor que siente Sofía por
su hijo, un amor puro y lleno de gratuidad, está la respuesta que le da
a Arkadii al decir éste que «el amor es necesario merecerlo»: «Pues
mientras haces por merecerlo, aquí me tienes a mí, que te quiero por
nada» (2ª parte, cap. V, I). Uno de los comentaristas que con mayor
hondura se han acercado a este personaje tan vulnerable de Sofía
Andréyevna es el gran teólogo Romano Guardini, quien vislumbró con
ajustada veracidad que la posición de Sofía en el mundo está determinada
«por la situación en que se encuentra con respecto» a su esposo
legítimo, Makar Dolgorukii, y con respecto a Versílov.
Su azoramiento, su permanente inquietud, son descritas magistralmente
por el hijo, como nos recuerda Guardini: «Se puso toda encarnada.
Decididamente, su cara resultaba muy atrayente… Tenía un semblante
ingenuo, pero no simplote; un poco pálido, exangüe […] Me placía también
que en su rostro no hubiese nada de triste ni de inquieto, pues, por el
contrario, su expresión habría sido hasta alegre de no haberle entrado
con frecuencia aquellos sustos, a veces sin motivo, azorándose y
saltando de su asiento, a menudo sin razón, o escuchando inquieta las
palabras de cualquiera que sonasen a novedad, en tanto no le aseguraban
que todo iba bien, como antes. Todo bien…, eso precisamente significaba
para ella que todo iba como antes. ¡Con tal que nada cambiase,
que no sobreviniese nada nuevo, aunque fuese para dicha!...» (1ª parte,
cap. VI, I). Pero también son muy precisas las palabras de Versílov
sobre su compañera, dirigidas a su hijo: «Mansedumbre, sumisión, timidez
y, al mismo tiempo, energía, verdadera energía, ésas son las
características de tu madre. Advierte que es la mejor de cuantas mujeres
conocí en este mundo. Y de que atesora energía…, de eso puedo yo dar fe.
He visto, incluso, cómo esa energía la sustentaba. En tratándose, no
diré de convicciones…, convicciones verdaderas no puede tenerlas, pero
sí de lo que por convicciones tiene y considera hasta sagrado, es
incluso capaz de soportar tormentos» (1ª parte, cap. VII, II). Cuando
Versílov hace ante su hijo uno de sus particulares elogios del pueblo
ruso sencillo, está pensando en Sofía Andréyevna, esta mujer
aparentemente sumisa, resignada, callada, asustadiza, pero que «a veces
también habla, sólo que habla de un modo que te admiras […] te sale con
las objeciones más inesperadas […] tiene, a su modo, talento, y hasta
muchísimo talento» (1ª parte, cap. VII, II). Por eso dice Romano
Guardini del personaje de Sofía Andréyevna que en él «sentimos la
fuerza, la callada y profunda energía».
Siempre le guardará reverencia y hondo respeto a su legítimo esposo, que
adquirirá ante sus ojos una imagen de «dimensiones misteriosas de
santidad», mientras que ella misma siente por lo que ha hecho, por
haberlo abandonado por Versílov, una especie de «santa culpa».
Guardini insiste en la complejidad de la personalidad de este personaje
femenino, de quien no puede decirse que partan iniciativas en su vida,
«sino que padece las de las demás. Pero hay tal entrega de sí misma en
esa actitud, tanta sencillez, tanta energía y tanta profundidad de
sentimiento, que Sonia se eleva calladamente a una esfera superior […];
gracias a la limpia energía de su carácter, reduce la totalidad de su
existencia a unas pocas realidades relacionadas con el acontecimiento
fundamental de su vida»: que Versílov haya reparado en ella. «Para
ella—continúa Guardini—, destino, culpa y necesidad parecen por modo
extraño constituir una misma cosa. No parece arrepentirse de nada, pero
conoce su culpa y se condena con sinceridad». Su destino con Versílov es
como un fatum. Sabe que su comportamiento contradice los
principios morales de la religión cristiana en la que tan lealmente
cree, pero no se ve con fuerzas para actuar de otro modo. Gracias a la
conducta de su santo esposo, Sonia lo «eleva todo, y aun a ella misma, a
una esfera religiosa». Es plenamente consciente de su pecado, pero, sin
embargo, «siente cerca de sí la mano de Dios». Su fe en Cristo es muy
profunda. En cierta ocasión, después de rogarle a Arkadii que dejase la
ruleta, y como éste hiciese un verdadero propósito de enmienda,
añadiendo que quería «mucho a Cristo», le contestó sonriéndole: «Cristo,
Arkascha,
todo lo perdona, y perdonará tu blasfemia [se refiere a unas palabras
pronunciadas por Arkadii días antes]. Cristo es… padre; Cristo no
necesita nada, e iluminará hasta la más densa tiniebla» (2ª parte, cap.
V, I). Puede resultar paradójico, y de hecho lo es, pero lo cierto es
que la conciencia que Sonia tiene del pecado no la aparta de su
improcedente conducta. Pero, como observa tan afiladamente Romano
Guardini, en ello consiste su extraña y aparentemente incomprensible
«piedad religiosa», en permanecer en un «doloroso» destino del que no
puede apartarse, no puede evadirse, como si estuviese atrapada en la
inextricable maraña de un mundo que la supera y la desborda: «El padecer
lo insoluble e incomprensible de su situación parece constituir la
condición propia de la vida de Sonia». El sentido de la existencia de
Sonia es el padecimiento. Por eso, con impecable razonamiento de
creyente, afirma Guardini que «nunca se podrá elaborar sobre esto una
teoría, un pensamiento conceptual». Por fortuna para la preservación de
la libertad del hombre, éste es un territorio en el que no tienen cabida
los discursos lógicos, los argumentos de la razón discursiva. Sonia, «en
su voluntad de salvarse nunca pretendería desmentir el claro juicio: “No
está bien que permanezcas con Versílov”, pues el que esa afirmación
quede intacta es la condición de su vida».
Por las indicaciones que nos proporciona
de forma desperdigada el novelista, deducimos que cuando Versílov seduce
a Sonia tiene unos veinticinco años, y no hace apenas nada que ha
enviudado de la Fanariótova, de la que ha tenido dos hijos, Andrei
Andréyevich y Anna Andréyevna Versílovna. El primero es un joven altivo
y presuntuoso. Pero Anna, que tiene tres años más que su hermano de
padre, es una hermosa joven cuya presencia se acentúa y engrandece a
medida que avanza la novela. El escritor se detiene morosamente en ella
en el cap. III, II de la 2ª parte. El viejo príncipe Nicolai Ivánovich
Sokolskii, en cuya casa encontrará empleo Arkadii, es un buen hombre
entre cuyas manías está la de empecinarse en casar bien a todo el que
conoce y le es simpático, no escatimando sumas importantes de dinero
para tan extravagante fin. Precisamente, entre esas uniones con las que
se complace, está la que ha concebido entre Anna, a quien ha conocido
Arkadii en casa de su riquísimo protector, y el atormentado príncipe
Serguieyi Petróvich Sokolskii (Seríocha), perteneciente a la familia con
la que pleitea Versílov. Éste le confiesa al adolescente que su hermana
tiene el suficiente talento como para prescindir de ajenos consejos. A
Arkadii, sin embargo, le desconcertaba que, aunque era Anna (quien vivía
con su abuela Fanariótova) la que mandaba buscarlo, siempre se hacía la
sorprendida con su llegada. Anna Andréyevna, tal como nos la describe su
hermano Arkadii cuando la ve por vez primera en casa de su protector el
viejo príncipe Nicolai, es «alta» y «un poquito flaca», con «una cara
entre larga y de notable blancura», con «el pelo negro, vistoso; ojos
oscuros, grandes, mirar hondo; finos y sonrosados los labios, fresca la
boca […] La expresión de su rostro no era enteramente bondadosa, pero sí
grave», sin parecido externo con Versílov, aunque sí presentaba, «algo
raro, una extraordinaria semejanza con él en la expresión del rostro»
(1ª parte, cap. II, IV). Mujer independiente, que vivía como «una
condesa» en casa de su abuela, en dos habitaciones separadas, a quien su
padre no le entregaba ninguna manutención, a Arkadii le gustaba mucho su
«modestia», su aspecto «conventual». Aunque «era poco locuaz […] hablaba
siempre con ponderación y sabía muy bien escuchar». Si Arkadii le
insinuaba que le recordaba a Versílov, se ruborizaba ligeramente,
«particularidad de su semblante», el que se pusiese casi siempre un
«poquitín» colorada, que gustaba mucho a su sensible hermano. Ante ella,
Arkadii quedábase, como si dijéramos, un tanto desarmado. Podía haber
varias razones: una, el que ella se interesase por las noticias del
príncipe Seríocha, aunque la verdad que por nada en especial, quizá sólo
por encontrarse cómoda con la cháchara de su hermano; otra, que leyese
más que él, que fuese una mujer culta.
Pero lo cierto era que Anna se mostraba muy reservada; nunca hablaban
los hermanos, por ejemplo, de su estrecho parentesco; no obstante,
Arkadii no podía evitar lo confortable que le resultaba su compañía,
sentimiento que era mutuo en Anna. En cierta ocasión, en casa de la
propia Anna, aunque es verdad que sin poder evitar la agitación, se
decide Arkadii a confesarle la alta estima en que la tiene: «… No puedo
menos de decírselo a usted hoy. Quiero confesarla a usted que varias
veces he elogiado la bondad y delicadeza con que me ha invitado a
visitarla… En mí, su conocimiento ha ejercido poderosa impresión… En su
casa se diría que me limpio el alma y salgo de ella mejor que cuando
entré. Es verdad. Cuando estoy al lado de usted, no sólo no puedo hablar
de nada malo, sino que ni pensamientos malos puedo tener, desaparecen
ante usted, y si por un instante me acuerdo de algo malo, en su
presencia me intimido y me ruborizo en el alma. Y, sépalo usted, me ha
agradado de un modo especial encontrar hoy en su casa a mi hermana… [se
refiere a Liza, hermana de padre de ambos] Esto testimonia su nobleza de
usted… y unas relaciones excelentes… En una palabra: usted ha mostrado
algo de fraternal, si es que puedo permitirme desarrollar esa idea que
yo…» (2ª parte, cap. III, III). Casi a renglón seguido, Liza le da a
entender a Arkadii lo contrario de lo que él piensa, es decir, que si
Anna tiene tanto interés en recibirlo es porque quiere enterarse de
cosas y murmurar a sus espaldas. Pero ella misma, al autocalificarse de
«mala» ante su hermano por decirle estas cosas, revela los celos de
hermana que siente, al creer que su hermano prefiere a Anna a ella
misma, quizás porque Anna es de más elevada posición social. Aunque todo
quedará con el paso del tiempo en nada, ya que Liza, que posee un fondo
bueno, comprenderá y comprobará con sus propios ojos que no existe la
más mínima doblez en la conducta de Anna Andréyevna Versílovna, «uno de
los caracteres más interesantes del libro»
.
El viejo príncipe
Sokolskii, que en realidad no es tan anciano (aún no ha cumplido los
setenta), en cuya casa encuentra un difuso e inconcreto empleo el
adolescente—naturalmente, a través, como siempre, del omnipresente y
ubicuo Versílov, habilísimo en ocultar también su presencia cuando lo
considera aconsejable u oportuno, cosa nada inhabitual en él—, es un
hombre pusilánime, hipocondriaco, asustadizo, que tiene verdadero miedo
ante determinadas situaciones, o que, sencillamente, prefiere no
enfrentarse con gallardía a la realidad. Es verdad que puede tener
arrebatos espontáneos, en los que asoma una desagradable irritabilidad,
pero son rarísimos. Confía plenamente en Arkadii, al que dispensa un
trato condescendiente y amable, cual si se tratase de su propio hijo,
pero esa confianza disminuye notablemente respecto de Anna Andréyevna,
que quiere casarse con él, y también teme de un modo casi enfermizo que
su hija, a la que adora, albergue la intención, según rumores muy vagos
que le han llegado, de deshacerse de él. Esta última circunstancia
constituye el máximo ejemplo de a qué tipo de hechos prefiere Nicolai
Ivánovich no encararse con valentía y resolución. Eso no es óbice para
que el príncipe, que tiene una curiosa opinión sobre las mujeres en
general, considere a su hija una «soberbia mujer» de la que se siente
«orgulloso; pero con frecuencia, con harta frecuencia, amigo mío—le
confiesa a Arkadii—me ofende…» (cap. II, III de la 1ª parte). En esa
misma conversación, el príncipe, que intercala numerosas frases en
francés, como era habitual todavía entre los miembros de la aristocracia
rusa, le dice a Arkadii, y por eso hablábamos de curiosa opinión sobre
las mujeres, lo siguiente: «Créeme: la vida de toda mujer es… una eterna
búsqueda de alguien a quien someterse… Por así decirlo, está sedienta de
someterse. Y tenlo presente: sin excepción alguna». Es decir, que, a
pesar del elogio que hará a continuación de Katerina, su opinión parece
no ofrecer dudas. Sin embargo, no debe tomarse al príncipe Nicolai como
una persona autoritaria o que sienta menosprecio por las mujeres. Ni
mucho menos. Es más; en él encarna Dostoyevski a un personaje bastante
inofensivo, desconfiado, sí, pero por falta de cariño, aunque también es
verdad que es caprichoso y voluble. Eso que acaba de decirle tan
solemnemente a Arkadii puede perfectamente desmentirlo a renglón
seguido, y hace muy bien el avispado joven en seguirle la corriente y no
entrar con él en una discusión de envergadura. Según podemos leer en el
último capítulo de la novela, un mes después aproximadamente de
transcurridos los acontecimientos que narra Arkadii en sus Memorias,
es decir, a mediados de enero, el viejo príncipe Nicolai muere de un
ataque de nervios. La famosa carta que tanto hubiese comprometido a
Katerina Nikoláyevna, finalmente no es conocida por el príncipe,
heredando de este modo su hija una inmensa fortuna.
Sobre las intenciones
de Anna Andréyevna de casarse con el viejo príncipe Nicolai, trata de
explicárselas al adolescente en una extensa conversación que tiene con
su hermano. Anna, «poniéndose encarnada y bajando los ojos», le empieza
diciendo a Arkadii que este deseo de sincerarse con él sobre un asunto
tan enojoso y tan maliciosamente enredado por otros, es porque él tiene
un «corazón sumamente puro, fresco» y porque sabe de la devoción que él
siente por ella, a la que quiere corresponder «con gratitud eterna».
Anna está muy agradecida al príncipe Nicolai, que hizo para con ella las
veces de padre, pues su verdadero padre, Versílov, la abandonó cuando
todavía era una niña, hasta el punto de que «nosotros, los Versílov…, un
linaje ruso antiguo, soberbio, hemos llegado a ser unos vagabundos». Por
eso sus pretensiones no son perversas, y eso bien lo sabe Dios, que es
el único que puede ver y juzgar sus sentimientos. Ella—continúa
diciéndole a Arkadii—no tiene intención alguna de aprovecharse del
príncipe, sino que quiere romper las maquinaciones que se están urdiendo
en torno al anciano (en referencia a la carta de Katerina Nikoláyevna) y
sólo desea desposarse con el príncipe Nicolai para convertirse en su
aya, en su enfermera, para cuidarlo como una hija cuida a su padre.
Pero, a pesar de tan prolijas explicaciones, Arkadii no termina de
fiarse de ella, siente en su interior que hay una parte de Anna que está
mintiéndole, aunque sea de modo inconsciente o involuntario. Por eso, le
pregunta casi de sopetón: «Anna Andréyevna, ¿qué es, a punto fijo, lo
que de mí aguarda?» Continúan hablando del príncipe, de Versílov, de las
supuestas intenciones de Katerina, y, sintiendo que lo trataban como un
chiquillo inmaturo, Arkadii decide acabar la charla, malhumorado,
enojado, harto de todo y de todos (3ª parte, cap. V, I). Pero,
naturalmente, es sólo un momento pasajero de indignación. Está decidido
a descubrir el secreto de Versílov, esto es, descifrar el enigma que se
guarece en el fondo de su alma.
Katerina Nikoláyevna es un personaje muy
complejo, a mi modo de ver el personaje femenino más complicado de toda
la obra, a pesar de su engañosa simplicidad. Jacques Madaule (1898-1993)
llega a afirmar, lo cual quizá sea excesivo para algún que otro
intérprete, aunque yo no veo la exageración, que se trata probablemente
de la más compleja encarnación femenina de Dostoyevski
.
Es una mujer sumamente hermosa, elegante y atractiva, todavía joven,
pues su edad no llega a los treinta. Se encuentra en la plenitud de sus
facultades. Tanto Versílov como Arkadii mantienen con respecto a ella
una relación de atracción-repulsión, de amor-odio, aunque el amor
terminará imponiéndose. El amor que siente Versílov hacia ella está en
buena medida dominado por el apetito sexual, por la sensualidad
.
Esta inclinación aproxima a Versílov a Rogochin, el asesino de Nastasia
Filíppovna en El idiota, pero su alma no está ni tan devorada por
los celos, ni por un absoluto e inexorable deseo egoísta de posesión, ni
tampoco por una maligna premeditación criminal, aunque sí habrá en él un
intento de matarla, bien es verdad que arrebatado y primordialmente
impulsivo. En el caso de Versílov, ese amor acabará, después de la
escena más tensa, violenta, caótica y angustiosa de toda la novela, en
un cariño casi paternal, pues Andrei Petróvich ha decidido volver al
regazo de la mujer que lo ama infinitamente, Sonia, y por la que él
también siente un amor sincero, aunque ese otro yo que anida dentro de
él como una hidra, haya impedido que se diese cuenta de ello con la
suficiente clarividencia. La abnegación, la fidelidad de Sonia, terminan
venciendo todos los escollos. Ella será, por fin, para Versílov, la
amante, la esposa, la madre de sus hijos, la mujer que definitivamente
ha conquistado su corazón. El que Versílov no sienta un amor sensual por
Sonia tiene mucho que ver en el hecho de que finalmente encuentre la
salvación junto a ella
.
En cuanto a Arkadii,
su inmaduro comportamiento con Katerina está en gran parte determinado
por el modo de proceder del padre. En su fuero interno lo rechaza,
abomina vivamente que Versílov pueda amar o interesarse por otra mujer
que no sea su madre, que tan desprendidamente se ha entregado, se ha
inmolado, sufriendo en silencio; pero, al mismo tiempo, es tal la
fascinación que siente Arkadii por su progenitor, por ese hombre
apuesto, culto, inteligente, imprevisible, desconcertante, generoso,
egoísta, que su anhelo más íntimo es emularlo, hacer lo que él hace,
conocer a quienes él conoce. Por eso Katerina es también para él como
una obsesión, y, aunque haga verdaderos esfuerzos por presentarse ante
ella como si fuese un hombre maduro y con experiencia, lo cierto es que
ella adivina al instante su denodado esfuerzo por mostrarse como en
realidad no es; ella, Katerina, percibe muy pronto que Arkadii tiene un
corazón puro y que su mente no está poseída por ese desdoblamiento tan
perturbador, incluso demoníaco, que atenaza a Versílov, si bien éste
logrará, al fin, arrancar esa tarasca venenosa y destructiva de sus
entrañas y serenar, dentro de lo razonable, su atormentado espíritu.
Katerina Nikoláyevna, a pesar de su
juventud, está viuda, al haber muerto su esposo, el general Ajmákov,
quien, por su pasión por el juego,
ha perdido toda la dote de su esposa. Con anterioridad a su casamiento
con Katerina, había tenido una hija, Lidia, una muchacha de diecisiete
años enferma y desequilibrada emocionalmente con la que mantiene una
relación muy afectuosa su madrastra, pero que terminará sus días
suicidándose con fósforo. Esta Lidia Ajmákova, que pasa temporadas en la
ciudad-balneario de Ems, se ha enamorado (prueba de su inmadurez) de
Versílov, aunque éste, muy juiciosamente, no le corresponde. Por una
errónea interpretación de los hechos, el príncipe Seríocha, que ha
mantenido una fugaz relación amorosa con Lidia cuyo resultado ha sido el
nacimiento de una niña, proporciona una bofetada a Versílov, que más
adelante Arkadii querrá vengar batiéndose en duelo con el dislocado
príncipe. Por si fuera poco, Seríocha se convierte también en amante de
Lizaveta (Isabel) Makárovna, llamada casi siempre Liza en la novela, que
es la hermana de padre y de madre de Arkadii. De esa relación secreta,
quédase Liza embarazada, aunque aborta como consecuencia de caer
accidentalmente por unas escaleras. Pocos meses después de ocurridos los
hechos narrados por Arkadii, que, como hemos señalado, finalizan a
mediados de diciembre, muere Seríocha, a mediados del mes de mayo
siguiente. Es, sin lugar a dudas, un personaje trastornado y
profundamente desdichado.
En sus contados
encuentros con Versílov o con Arkadii, nunca pierde los nervios Katerina
Nikoláyevna, ni la dignidad, ni el aplomo, ni la entereza. Pero para
poder referirnos a ellos, hay que empezar por dibujar el carácter y los
pensamientos de Arkadii Makárovich, quien, a pesar de aquellas
aparentemente firmes, aunque en el fondo inconsistentes intenciones de
convertirse en un nuevo Rothschild, manifiesta un genuino
desprendimiento por el dinero, llegando a pensar en su fuero interno
que, después de acumular millones, sería capaz de entregarlo todo, no la
mitad, sino «hasta la última copeica, porque al quedarme hecho un
mendigo me encontraría de pronto más rico que Rothschild» (1ª parte,
cap. V, III). Este pensamiento íntimo de nuestro adolescente, el de
relacionar paradójicamente la verdadera riqueza con la pobreza, es más
hondo de lo que a simple vista pudiera parecer, y no creo descabellado
traer aquí a colación una sentencia dicha o atribuida a Friedrich
Hölderlin que dice así:
«Entre nosotros, todo se concentra sobre lo espiritual, nos hemos vuelto
pobres para llegar a ser ricos». La frase fue objeto de un amplio
comentario llevado a cabo por Martin Heidegger en una conferencia que
pronunció sobre «la pobreza» (Die Armut), el 27 de junio de 1945,
en el castillo de Wildenstein, sobre las alturas del Jura suabo, no
lejos de su Messkirch natal,
y sobre la que me he detenido en otro lugar, a fin de intentar arrojar
alguna luz en torno a una de las Bienaventuranzas: «Bienaventurados los
pobres de espíritu» (Mt 5, 3). Decía yo, aproximadamente, que lo quiere
decir Heidegger en su exégesis es que «ser verdaderamente pobre», sin
ningún doble sentido de las palabras y sin ironía alguna, es tenerlo
todo, esto es, todo tipo de bienes materiales, pero, sin embargo,
carecer de lo que de verdad importa, que son los bienes espirituales. La
persona rica en bienes materiales, no se percata de que, en el fondo, es
pobre, mientras que aquella que posee bienes espirituales, esto es, lo
no-necesario, lo que no proviene de la coacción, sino de la libertad, es
la que es verdaderamente rica, según la bella sentencia atribuida al
poeta-filósofo de la región del río Neckar, puesto que se ha liberado de
lo aparente, de lo «útil», de lo que únicamente es accesorio.
Asimismo, también resultan muy clarividentes los comentarios a esa misma
Bienaventuranza emitidos por el místico renano Heinrich Seuse
(Constanza, ca. 1295/1297 – Ulm, 1366), uno de los principales
discípulos del Maestro Eckhart, quien en un texto compuesto en los años
de su vejez, titulado Vida, en el capítulo 51, fundamentándose en
una frase de San Pablo—«Vivo, mas ya no yo» [Gal 2, 20]—, relaciona la
pobreza con el hecho de que el hombre no se deje llevar por la posesión,
que no se aferre a nada, que se des-haga de sí mismo, a fin de que sólo
le inunde el Espíritu de Dios. La pobreza de espíritu, pues, como
renuncia a todo egoísmo, a toda posesión, como olvido de uno mismo, de
tal modo que el Espíritu de Dios, del Hijo, lo envuelva. Ya no soy yo
quien vive en mí, sino que soy yo quien vive en Cristo.
Las ideas elevadas, piensa Arkadii, están
por encima del dinero, pues sin aquéllas la sociedad no puede
fundamentarse sobre bases sólidas. A uno de los personajes más sórdidos
de la novela, Stebélkov, especulador, prestamista usurero, ruin,
miserable y hombre sin escrúpulos morales, le espeta el adolescente: «Lo
primero es una alta idea, y luego el dinero, pero sin una idea elevada
con dinero la sociedad resbala» (1ª parte, cap. VIII, II). El tema del
ideal, como veremos más adelante, está muy presente en los razonamientos
de Versílov y en muchos de los diálogos que mantiene con su hijo, pero
tampoco podemos olvidar el carácter preeminente que el ideal,
principalmente ético, tuvo pocos años antes en El idiota, una
recurrente preocupación de Dostoyevski que, entre otros grandes autores,
le viene de su admirado Alejandro Puschkin y, por supuesto, del inmortal
hidalgo manchego cervantino. Pero cuando las ideas se transforman en
obsesiones, cuando se apoderan por completo de la mente del individuo,
pueden acabar originando actitudes y comportamientos patológicos,
enfermizos. El que una idea se convierta sólo en eso, en una idea,
persistente, obsesiva, que te martillea la cabeza y no te permite poder
vislumbrar con nitidez cuanto te rodea, es, sin duda, algo peligroso.
Las novelas dostoyevskianas están plagadas de personajes de este tipo,
siendo su quintaesencia más elaborada, inquietante y perturbadora la del
ingeniero Aléksieyi Kirillov de Demonios. Afortunadamente,
Arkadii dáse pronto cuenta de ese mortal peligro, que puede encerrarlo
en un círculo vicioso infernal y autodestructivo. Por eso razona con
buen juicio para sí mismo: «… deduje directamente que, teniendo en la
cabeza algo fijo, perenne, intenso, que nos ocupa de un modo horrible…,
parece que te alejas con eso por completo de todo el mundo en la
soledad, y todo cuanto ocurre pasa como de través ante lo principal» (1ª
parte, cap. V, IV). La idea podía consolarlo de la «ignominia»,
hacerlo diferente, creerse con ella más fuerte, pero, por encima de
todo, podía cercenar su contacto con el mundo, con las personas,
convertirlo en un esclavo de ella, en un alienado. La «idea»
puede desencadenar un desenlace fatal. Por ejemplo, en un conocido de
Arkadii, llamado Kraft, quien termina suicidándose por ese motivo, por
el dominio que sobre él ejerce una determinada «idea». De forma vaga le
relata Arkadii el hecho acaecido a Olia,
la muchacha de destino trágico a la que se encuentra en el rellano de la
escalera donde viven Sonia y Versílov, pues la joven, según tendremos
ocasión de narrar concisamente más adelante, se dirige al piso de ambos
para saber exactamente las razones por las que Versílov les ha dejado
dinero a ella y a su madre, Daria
Onisímovna. Mientras suben las escaleras que conducen al departamento,
impresionado como está Arkadii por el reciente suicidio de Kraft, le
dice a Olia: «Cuando es preciso, el hombre generoso sacrifica hasta la
vida; Kraft [al que también conocía muy ligeramente Olia] se ha pegado
un tiro; Kraft, por la idea, fíjese usted, un joven, renunció a las
ilusiones […] Cuando una idea seduce…, cuando hay una idea… La idea es
lo principal; en la idea está todo…» (1ª parte, cap. IX, I).
El desconocido paradero de la carta que
compromete a Versílov en su pleito con los príncipes Sokolskii, conduce
a Arkadii a casa de un tal Dergáchov, pues allí espera encontrar, como
de hecho así ocurre, a Kraft, que es quien está, por extraños avatares
que no vienen al caso, en posesión de ella, y que, de motu proprio,
se la entrega a Arkadii. En casa de ese Dergáchov, que es ingeniero, se
reúnen algunos jóvenes nihilistas, quienes hablan y hablan sin parar de
los asuntos políticos y sociales que les preocupan, terminando Arkadii
por terciar en la confusa, incoherente y pintoresca conversación. Las
ideas nihilistas que profesan no están, ni mucho menos, puesto que no es
ése el propósito del novelista, tan perfiladas y aquilatadas como en
Demonios, aunque queda constancia de su ateísmo y se traslucen sus
quiméricas aspiraciones por transformar Rusia, librándola de la
flagrante injusticia que la oprime. Resulta más que significativo que el
impulso decisivo de las ideas nihilistas en Rusia no se haya producido
bajo el reinado del zar Nicolás I, un verdadero autócrata que ejerció el
poder con energía hasta su muerte en 1855, guiándole «la misma idea de
un Estado “reglamentado” y “policial” que a Pedro el Grande»,
sino bajo el reinado del reformista Alejandro II, asesinado en un
atentado minuciosamente preparado por varios miembros del grupo
revolucionario Narodnaya volia (Libertad o Voluntad del pueblo)
el 1 marzo de 1881.
Alejandro II compartía con su padre los ideales del absolutismo
ilustrado, «pero su manera de ser era mucho más suave y tolerante»;
además, «había sido educado con un espíritu mucho más humano», gracias a
que su preceptor fue el poeta prerromántico ruso Vasili Andréyevich
Zhukovsky (1783-1852).
Uno de esos jóvenes asistentes a la
tertulia de Dergáchov—tertulia que ofrece ciertas concomitancias con la
que se reúne en torno al jovencísimo Ippolit Teréntiev en El idiota—,
y de los más conspicuos, es quien se apellida Tijomírov, que lanza una
larga perorata sobre la situación presente de Rusia y su destino, que es
al mismo tiempo el destino de la Humanidad toda, pues uno y otro están
irremisiblemente unidos para él. La inminente transformación del mundo
está vinculada a la fusión de toda la Humanidad, sin distinción de razas
ni de pueblos. Y esto es algo inevitable, pues, de lo contrario, la
propia «Rusia dejará de existir un día». La misión de los pueblos, y es
evidente que se está refiriendo a la de Rusia, es la de emitir ideas a
la Humanidad, un material que posteriormente pueda ser aprovechado,
porque la vida de los pueblos se extingue, termina agotándose, por muy
poderoso que un pueblo sea, cual si se tratase de una ley histórica; ahí
está, para demostrarlo, el caso de Roma: «los pueblos, aun los más
dotados, viven, por junto, mil quinientos años; a lo más, dos mil años»
(1ª parte, cap. III, III). Repárese en el hecho de que la opinión de
Tijomírov, cuya naturaleza está relacionada con la Filosofía de la
Historia, tiene, en líneas generales, su fundamento de verdad, sobre
todo si sustituimos «pueblos» por «civilizaciones». Muchas de ellas, con
una suma de siglos similar o algo superior a la señalada por Tijomírov,
han desaparecido por completo de la faz de la Tierra, asunto del que se
ocupó extensamente el historiador británico Arnold Joseph Toynbee
(1889-1975) en su monumental Study of History, publicado entre
1934 y 1954, y en el que identifica 21 civilizaciones.
Una de ellas es la europea, que, conviene recordar, se remonta
rigurosamente al siglo VIII, esto es, el tiempo en que los francos
carolingios oriundos de Austrasia sustituyeron en el poder a los francos
merovingios, proceso magníficamente descrito por el gran historiador
belga Henri Pirenne (1862-1935) en su clásico libro Mahoma y
Carlomagno, que dejó manuscrito a su muerte, preparando fielmente la
edición póstuma
su discípulo Fernand Vercauteren, auxiliado por la esposa y por el hijo
del historiador, el también historiador Jacques Pirenne. En rigor, pues,
la civilización europea cristiana occidental tiene algo más de mil
doscientos años.
Estamos autorizados a creer que algunas de
las ideas de Tijomírov son las del propio Dostoyevski, tal como podemos
leer en las páginas del Diario de un escritor, elaborado entre
1861 y 1881. En la misma Introducción, III, podemos ya leer: «…el
carácter ruso se diferencia rotundamente del europeo […] lo que
principalmente descuella en él es la capacidad de síntesis, de
conciliación de contrarios, de universalidad humana. El ruso […]
simpatiza con la Humanidad toda, sin distinción de nacionalidades,
sangre ni tierras».
Las ideas de Kraft,
otro de los jóvenes que acuden a esas reuniones semiclandestinas, y al
que ya nos hemos referido, son ideas propias, originales, pesimistas,
ideas que detectan la penosa ausencia de ideas morales en Rusia,
sumergida como está en unos «tiempos de la áurea medianía e
insensibilidad, pasión por la ignorancia, pereza, incapacidad para los
negocios y necesidad de tenerlo todo listo. Nadie piensa; es raro que
nadie se asimile una idea». Se desespera, como constata Arkadii, por la
suerte de Rusia, por su futuro, por la falta de sensibilidad hacia sus
riquezas naturales, sobre todo los bosques, pues, para él, Rusia «es…,
es…, la cuestión más esencial que pueda haber» (1ª parte, cap. IV, I).
Todos se dan cuenta del nerviosismo con que ha pronunciado esas
palabras. Kraft es un espíritu sensible, incapaz de hacer daño,
taciturno, solitario, obsesionado por una idea, y, según hemos señalado,
esa idea acabará siendo trágica para él, pues la vida se le ha
convertido en un suplicio; de ahí su decisión definitiva: el suicidio
pegándose un tiro.
Otro miembro esporádico del grupo es
Vasin, hijastro de Stebélkov y amigo de Kraft, que, al igual que éste,
es un hombre de indudable integridad moral. Termina enamorándose de
Lizaveta Makárovna, con la que es más que probable que acabe iniciando
una relación estable y rehaciendo su vida, según insinúa Arkadii en el
último capítulo de la novela. Son dignas de mención las palabras que
Vasin pronuncia, y que lo definen muy bien, a propósito de unos versos
del poema El héroe (The Hero / en ruso: Geroi),
escrito en 1830 por Alejandro Puschkin,
que «encierran un axioma sagrado» para Arkadii: «Probablemente la
verdad—le contesta Vasin a un Arkadii que se ha mostrado tan seguro de
la verdad que encierran los versos del gran poeta romántico ruso—, como
siempre, estará en el medio: es decir, que en un caso será sagrada una
verdad, y en otro, una mentira» (1ª parte, cap. X, I).
En medio del bullicioso diálogo de los
jóvenes nihilistas en casa de Dergáchov, afloran como de improviso los
sentimientos humanitarios de Arkadii, cuando narra una breve pero
conmovedora historia acerca de un general retirado que se muere,
completamente abatido y entristecido por la pena, seis meses después de
fallecer dos pequeñuelos que tenía (1ª parte, cap. III, III). Las
opiniones siguen caldeando el ambiente; uno de los presentes, por
ejemplo, defiende sólo su libertad personal, la de él solo, que es lo
único que ocupa el primer plano, evocándonos lejanamente ese egoísmo de
los yoes individuales de que habla Max Stirner en El Único y su
propiedad (1844). Finalmente, Arkadii estalla. Les expresa, todo
trémulo, que, considerando lo que acaba de oír, es muy posible que él
tenga ideas mucho más útiles acerca de la Humanidad que todos ellos
juntos. Aquejado de un extraño nerviosismo, que se acentúa ante las
risitas de los circunstantes, Arkadii les pregunta sobre qué le ofrecen
para que se resuelva a seguirles. Lo que ellos pretenden construir, en
esa hipotética sociedad futura de la que tanto hablan, es un «cuartel»,
una prisión: «Ustedes pondrán un cuartel, viviendas comunes, strict
nécessaire, ateísmo y comunidad de mujeres sin hijos…; he ahí adónde
van a parar ustedes, porque estoy enterado» (1ª parte, cap. III, V).
Estas opiniones de Dostoyevski, muy apresuradas ahora en boca del
adolescente, pues ya podrá explayarse sobre ellas a través de Versílov,
no son en absoluto nuevas; nos las habíamos encontrado en El idiota,
y, sobre todo, en Demonios, lo que corrobora su don profético,
cómo se anticipa al Estado totalitario que anegará Rusia con una marea
gigantesca e incontenible con la Revolución bolchevique, una de cuyas
claves, si no la mayor, está precisamente en ese término, «ateísmo», que
pronuncia Arkadii, puesto que estos jóvenes nihilistas rusos, ateos y de
altos ideales morales, son los cachorros del bolchevismo, cuya
pretensión es sustituir la creencia religiosa en Dios por una religión
laicista; peor aún, aunque parezca un oxímoron, por una religión atea,
según supo comprender con una lucidez inigualable Nicolás Berdiaev en
varios de sus ensayos, especialmente en dos que ya hemos citado aquí:
El espíritu de Dostoyevski y El cristianismo y el problema del
comunismo. Por eso pudo Dimitri Merejkovski hablar con toda la razón
del mundo de Dostoyevski como del auténtico profeta de la revolución
rusa, anticipándose en decenios a ella.
La denuncia de Arkadii no es óbice para
que a veces, muy pocas, manifieste ideas anarquistas, pero en un
contexto y con un sentido por completo diferentes de esas ideas
verdaderamente inicuas que pululan por la Rusia de la intelligentsia
nihilista. Por ejemplo, cuando se le ocurre pensar, cuando los hechos se
han precipitado de un modo vertiginoso e incontrolable, en los capítulos
finales de la novela, que «la propieté c’est le vol», inequívoca
referencia al célebre ensayo, publicado en 1840, ¿Qué es la
propiedad?, del teórico y hombre de acción anarquista francés
Pierre-Joseph Proudhon, en cuyo primer párrafo responde con contundencia
que la propiedad «es el robo»
(3ª parte, cap. VI, II). ¿Y los hechos? Los hechos preocupan
extraordinariamente al adolescente, abrumándolo por entero (3ª parte,
cap. IX, III), siendo para él tan importantes como lo eran para el
historiador Guizot (1787-1874)
.
Pero terminemos con
esos personajes de vida desordenada que pululan por la novela y con los
que Arkadii mantendrá a veces una relación incómoda, tumultuosa, aunque
en otras le presten ayuda. Además de Stebélkov, está también Lambert,
que había sido compañero de Arkadii en el internado de Touchard. Lambert
es un individuo que también se dedica al chantaje y a la extorsión,
siendo una suerte de jefecillo de poca monta de un grupo de personajes
pintorescos, empezando por la joven francesa con la que comparte
habitación y que le sirve de anzuelo para sacar partido a sus sórdidos
proyectos: Alphonsine Karlovna. Cuando el adolescente ha conseguido la
carta que tanto compromete a Katerina, él mismo se la cose en el forro
del bolsillo interior de su chaqueta, a fin de no perderla (1ª parte,
cap. IV, III), pues para él también es un arma que en cualquier momento
podrá utilizar contra Katerina si es necesario, aunque en realidad no
sabe muy bien por qué se le vienen a las mientes esos malos
pensamientos. La verdad es que nunca los pondrá en práctica, y, en el
fondo, nunca ha tenido tampoco el más mínimo propósito de hacerlo. Su
razonamiento tiene que ver tanto con que Versílov se interese por esa
mujer, algo que lo perturba por completo, como por el hechizo que
también ella ejerce sobre él, y de ahí se explica ese modo de razonar,
como si dijéramos, por despecho, puesto que ella lo trata como lo que
todavía es: un hombre inmaduro. Pero la fatalidad hará que Lambert se
atraiga astutamente a Arkadii, ofreciéndole su apartamento después de
encontrárselo en un estado de semiinconsciencia en plena calle, donde ha
tenido el sueño del que hemos hablado antes. Los días que Arkadii pase
en casa de Lambert serán fatales, pues la Karlovna conseguirá,
aprovechando en cierta ocasión que se encuentra profundamente dormido,
sustituir la carta de marras por un trozo de papel en blanco, a fin de
que, cuando él se palpe, sienta el tacto de un papel a través de la
tela, y crea ingenuamente que la carta continúa en su poder. Lambert,
que no tiene escrúpulos, intentará chantajear a Katerina, logrando que
ésta acceda a acudir ante su inmunda presencia (en casa de Tatiana
Pávlovna, que es donde convienen en encontrarse), pero ella, sin perder
nunca la calma, esa calma aristocrática y majestuosa que la envuelve, no
cede. Aunque «visiblemente asustada», acaba escupiéndole en la cara y
hace un intento de salir de la estancia. Entonces, Lambert saca un
revólver, y es en ese momento cuando intervienen Versílov, que estaba
aguardando en el corredor, pues ruinmente, dejándose llevar por el
fatídico «doble» que le persigue inmisericorde, se había confabulado con
Lambert, sólo para martirizar a esa mujer que lo tiene embrujado, y
Arkadii, ocurriendo lo que se dirá después (3ª parte, cap. XII, V). Sólo
anticipar que la carta será recuperada y por fin destruida.
Entre los restantes
compinches de Lambert está también
Nikolai Semíonovich Andréyev, un individuo
larguirucho, violento, grasiento y sucio que acaba pegándose un tiro;
Semión Sidórovich, con la cara picada de viruelas, y un amigo de
Andréyev, llamado Pétia Trischátov, un joven de mediana estatura,
atildado y guapo, que acabará volviendo por el buen camino, tratando así
de enmendar su dudoso comportamiento anterior; prueba de ello es cómo
hace todo lo posible por ayudar al final a Arkadii, una vez que éste se
percata de que ha perdido la epístola que llevaba cosida, auxilio cuyo
fin no es otro que evitar la inminente catástrofe. Pero lo
verdaderamente emotivo, lo que constata de manera fehaciente la
sensibilidad y los buenos sentimientos de Trischátov, es el encendido y
maravilloso elogio que le hace confidencialmente a Arkadii (pues a pesar
de la barahúnda de camaradas que les rodea, es como si estuviesen
completamente solos, confesándose el uno al otro), en un restaurante de
la Mórskaya («Calle del mar»), cerca del río Neva, de un delicadísimo
pasaje de La tienda de antigüedades de Charles Dickens,
un novelista, como es bien sabido, muy querido de Dostoyevski. Lo
relevante es cómo ese pasaje ha calado en el alma de Trischátov, que no
acierta, piensa él, a expresar con precisión lo que quiere transmitirle
a su reciente conocido, pero que ¡claro que acierta!, ¡y de qué modo!,
con esa técnica narrativa tan dostoyevskiana de los puntos suspensivos,
de la insinuación, del hablar entrecortado y nervioso, propio de
personalidades patológicas, enfermizas, hipersensibles. La novela de
Dickens la había leído Arkadii, y por eso se sorprende aún más del
morboso interés de Trischátov en ponderarla, porque él no recuerda haber
encontrado en ella nada de particular. Es entonces cuando Pétia le
responde, haciendo un supremo esfuerzo por condensarle lo que él
considera más esencial: «… ¿Recuerda usted aquel paso, al final, en que
ellos…, aquel viejo chiflado y aquella chica encantadora de trece años,
su nieta, después de su fuga y correría fantásticas vienen a
encontrarse, finalmente, no sé dónde al cabo de Inglaterra, junto a no
sé qué catedral gótica de la Edad Media, y a la muchacha le dan allí un
empleo para que enseñe el templo a los visitantes?... Y de pronto va y
se pone el sol, y la muchacha en el pórtico de la catedral, toda bañada
en sus últimos rayos, en pie, contempla el ocaso con pensativo, manso
arrobo en su alma infantil, en su alma maravillada, cual si tuviese
delante algún enigma, porque esto y lo otro viene a ser enigmas…: el
sol, como idea de Dios, y la catedral, como idea humana…, ¿no es verdad?
¡Oh, yo no acierto a expresarlo, pero Dios sólo gusta de esos primeros
pensamientos de los niños… Y de pronto, junto a ella, en la escalinata,
el vejete chiflado, su abuelo, se queda mirándola con los ojos fijos…
Mire usted: no tiene nada de particular ese cuadro de Dickens,
absolutamente nada, pero en toda la vida no lo olvida usted, y ha
quedado en la memoria de toda Europa… ¿Por qué? ¡Porque eso es sublime!
¡Ésa es la inocencia!» (3ª parte, cap. V, III). Por mucho que uno
busque, hay muy pocos ejemplos en toda la obra de Dostoyevski en los que
se asista a tan vehemente encomio de la obra de otro escritor (sólo se
me ocurren ahora los nombres de Cervantes y de Puschkin, aunque sé que
hay otros); más precisamente, de un determinado pasaje, un trozo que
demuestra la perspicacia y hondura de Dostoyevski en captar lo esencial,
lo fundamental de lo que leía, pues en esas líneas que resume Trischátov
está todo Dickens, el espíritu entero del genial escritor inglés. Ni el
propio Joris-Karl Huysmans, después de su conversión al catolicismo,
hubiese sido capaz de decir tanto del sobrenatural misterio de una
catedral gótica en tan pocas palabras, y eso que su novela La
Cathédrale, de 1898, es probablemente el epítome más acabado que se
haya hecho en la literatura del significado simbólico y espiritual
de esa Jerusalén celeste que es la fábrica catedralicia de Chartres, con
su luz, no natural, sino sobrenatural,
gracias a ese prodigioso filtro que son las vidrieras, creando una
interpenetración de espacios entre las naves fluida, enigmática,
armónica y trascendente. Decía que ni el propio Huysmans es capaz de tan
soberbia condensación, pero ésta corresponde, en realidad, a
Dostoyevski, y la clave se encuentra en que toda esa emoción, en que
todo ese «cuadro» indescriptible, todo ese sentimiento pleno de
sublimidad que experimenta la doncella ante la obra divina y la obra
humana, es sinónimo de inocencia; ésa es la inocencia para Dostoyevski,
ciertamente un misterio, otro misterio más que sólo puede desvelar el
espíritu del hombre que se convierte en un niño, porque inocencia
equivale a pureza, a limpieza de alma, a blancura de corazón, como esos
blanquísimos trapos tendidos que aparecen en la primera escena de
Ordet (1955), que nos anuncian ya el limpio corazón de Johannes y la
inocencia de su pequeña sobrina, la única que cree de verdad, pero con
una fe infinitamente sencilla, que su tío, al que todos tienen por loco
por creerse Jesús de Nazaret, puede resucitar a su madre, la candorosa
Inger que acaba de morir después de un parto en el que la criatura
también ha nacido muerta; y, en efecto, precisamente porque Maren tiene
fe en la Palabra (eso es lo que significa «Ordet»: «la Palabra») de su
tío, una fe que proviene, naturalmente, de su inocencia, su tío atenderá
a su ruego y resucitará a su madre, el único milagro auténtico de toda
la historia del cine, el único que no se contamina de ridículo o de
esperpento, pues hasta los no creyentes sienten que ahí ha ocurrido algo
inexplicable para la razón, pero que ha ocurrido no puede ponerse en
duda.
Tampoco es una casualidad que el realizador, el danés Carl Theodor
Dreyer, fuese un voraz lector de Kierkegaard, como lo es Johannes en la
obra teatral de Kaj Munk que sirve de base al film.
Esta reflexión sobre
la inocencia nos lleva directamente a uno de los soliloquios más
penetrantes del adolescente: el significado que para él tiene la risa,
un significado sobre el que piensa después de haber contemplado una
sonrisa queda y casi imperceptible en el semblante de Makar Ivánovich, a
quien de improviso ha descubierto, después de varios días sin
advertirlo, compartiendo el cuarto contiguo al suyo en casa de Sofía
Andréyevna. Del modo como se ríe un hombre, podemos deducir los más
oscuros secretos de su alma. No digo aquí nada nuevo si confieso que los
dos autores de toda la historia de la literatura del mundo que siempre
me han provocado una risa más espontánea, menos artificial, más sana,
más liberadora, son Cervantes y Dostoyevski. Es una risa tan auténtica,
que basta para medir su intensidad el hecho de encontrarse uno solo, en
la más estricta intimidad, leyendo el Quijote o alguna de las
grandes novelas de Dostoyevski; de pronto, estalla uno en una sonora
carcajada, prolongada, franca, que se resiste a abandonarte, porque,
cada vez que te acuerdas del pasaje en cuestión, la risa vuelve
impetuosa, inocente, como un viento fresco y lozano que todo lo limpia,
que todo lo vuelve prístino, originario. Y lo más increíble en el caso
de Dostoyevski es que esa risa se apodera de nosotros, de manera
completamente inesperada, incluso pocas líneas o párrafos después de
haber leído un suceso muy trágico, o un pensamiento desolador; no
obstante, el genio, y en pocas capacidades se advierte más la auténtica
genialidad, nos sorprende de improviso con una situación absolutamente
divertida, reparadora, como si se tratase de un bálsamo que lubrificase
la represión escondida que lleva uno dentro de sí y la dejase correr,
liberada, por los espacios infinitos de su alma; y más nos sorprende
todavía que esas situaciones que nos apremian a esa risa incontenible,
esa que produce un indefinible dolor en el vientre, son situaciones en
las que el personaje objeto de nuestra hilaridad ha sufrido una
desgracia; es decir, la desgracia o torpeza ajena nos produce un efecto
cómico, como cuando alguien va a sentarse en una silla, y, literalmente,
sin apercibirse de su movimiento maquinal e involuntario, da con su
trasero en el suelo: el efecto instantáneo, si no se ha hecho ningún
daño físico, es una risa tremenda, que indigna, claro está, al sujeto
motivo de la misma, pero que no podemos evitar; a veces, hasta tenemos
que abandonar un determinado lugar o dejar de estar delante de cierto
individuo conocido o que acabamos de conocer, porque la risa que nos
produce su cómico semblante, o que nos provoca uno de esos percances
ajenos sin consecuencias, hace que se nos empañen los ojos de lágrimas y
que se apodere de nosotros una risa nerviosa, que fluye como una
corriente de agua caudalosa y que no podemos domeñar. Dostoyevski es un
verdadero maestro para provocar en nosotros ese sentimiento,
circunstancia que también pone de relieve la paradoja, no ya de su
biografía existencial como hombre y como escritor, sino, asimismo, la de
los personajes que pueblan las miles de páginas de su inagotable
imaginación.
El filósofo vitalista y espiritualista
francés Henri Bergson se ocupó de la risa en un breve ensayo de 1900,
La rire, que agrupaba tres artículos publicados en la Revue de
Paris. En él nos dice que la risa no existe fuera del ámbito humano;
que un síntoma de la risa es «la insensibilidad»; que «lo cómico
sólo puede producirse cuando recae en una superficie espiritual y
tranquila» y que «su mayor enemigo es la emoción»; que lo cómico «exige
como una anestesia momentánea del corazón», dirigiéndose «a la
inteligencia pura»; y, por último, que «no saborearíamos lo cómico si
nos sintiésemos aislados», pues «la risa necesita un eco». Más adelante,
precisa: «Es cómico todo incidente que atrae nuestra atención sobre la
parte física de una persona cuando nos ocupábamos de su aspecto moral».
Bergson se detiene en numerosos ejemplos extraídos de diversas obras
literarias, siendo el autor más veces citado Molière, aunque el ejemplo
máximo es para él sin duda alguna Cervantes: «Una distracción
sistemática como la de Don Quijote es lo más cómico que se puede
imaginar en el mundo: es lo cómico mismo, tomado lo más cerca posible de
su fuente».
La risa, piensa para sí el adolescente con
una precisión de profundo y atento psicólogo impropia de su edad, nos
permite detectar tanto un alma ruin como otra noble y sincera: «Pienso
que cuando ríe el hombre, las más de las veces resulta desagradable
mirarlo.
Es lo más frecuente que en la risa de la gente se trasluzca algo ruin,
algo que rebaja al que ríe, aunque el propio riente no se percate en
absoluto de la impresión que produce […] La risa necesita, ante todo, de
sinceridad, ¿y dónde anda entre los hombres la sinceridad? La risa
sincera y sin malicia es… alegría, ¿y saben los hombres alegrarse? […]
Hay caracteres que no comprendemos; pero que se ría el hombre con
sinceridad alguna vez, y todo su carácter se nos revelará como en la
palma de la mano […] Cuando el hombre ríe bien… quiere decir que es
bueno el hombre […] Pero comprendo, sí, que la risa es la prueba más
segura del alma. Mirad a un niño; sólo los niños saben reírse
absolutamente bien…, por lo que resultan tan encantadores. El niño que
llora es para mí repelente;
pero el que ríe y está alegre es un rayo de luz del Paraíso, es… la
revelación del futuro, en que el hombre será, finalmente, tan puro e
ingenuo como los niños
»
(3ª parte, cap. I, III).
Hay un encuentro entre
Arkadii y Katerina (1ª parte, cap. VIII, III) que resultó ser muy fugaz
y desafortunado, por la equivocada impresión que pudo causar en ella su
inesperada y furtiva aparición. Él había acudido, sin ningún propósito
fijo, a casa de Tatiana Pávlovna, pero, al no encontrarla, decidió
esperar. Estando en ello, oyó al rato que entraba Tatiana acompañada de
otra mujer, cuya voz ya conocía por haberla oído en casa del príncipe
Nicolai; se trataba de Katerina Nikoláyevna. Irreflexivamente, decidió
esconderse, lo que motivó que escuchase involuntariamente una
conversación entre ambas mujeres en torno a la carta de marras. De
pronto, al oír que Kraft se había pegado un tiro, salió de improviso de
su escondite preguntando si era verdad lo que acababa de escuchar.
Tatiana encolerizóse por tan imprevista presencia, y Katerina no acertó
a hacerse una idea precisa de qué había originado el modo de proceder
del impulsivo joven. Todo ocurrió muy deprisa, y él no pudo tampoco, o
no atinó, a explicar la razón de por qué estaba escuchando—sin haberlo
pretendido premeditadamente—escondido detrás de unos cortinajes.
Uno de los principales
leitmotiv de la narración es precisamente el supremo interés de
Arkadii por descifrar lo que Versílov siente por Katerina Nikoláyevna,
pues intuye algo oscuro, irracional, extremadamente pasional en esa
relación tan inquietante y perturbadora. En uno de sus encuentros con su
padre, se arma de valor y tiene la osadía, además de la franqueza, de
rogarle que no hablen de ella, lo cual puede parecer contradictorio con
su íntima curiosidad y sus interminables pesquisas. Pero eso lo dice
Arkadii por pudor. La sola idea de que Versílov pueda amar a esa
mujer, es una tremenda ofensa para él, pues supondría una infidelidad
para con su madre Sofía Andréyevna. Durante toda la conversación se
advierte el nerviosismo y la agitación del joven, mientras que Versílov
mantiene la calma y la compostura, empleando diminutivos cariñosos y
enternecedores con su hijo. De hecho no está mintiéndole. Lo que ocurre
es que Versílov, que ama tiernamente y de verdad a Sonia, siente al
mismo tiempo una irreprimible atracción por Katerina, de la que él es
plenamente consciente y quisiera poder superar. Esta es una faceta más
de su desdoblamiento. En un momento del diálogo, le dice Arkadii: «…ese
tema, entre nosotros, sería indecoroso […] estos últimos días, más de
una vez me dije: “¿Qué sería si usted amase, aunque sólo fuese un
poquito, a esa mujer, aunque sólo fuese un minuto?” […] ¡Oh! […] de su
recíproca hostilidad y de su aversión, por decirlo así, recíproca, de
uno para el otro, de todo eso estoy enterado». La respuesta de Versílov
no se la espera el adolescente: «Pero esa mujer, ¿no figurará
también en la lista de tus recientes amigas?» A Arkadii le temblaba la
voz, pero estaba decidido a no amilanarse: «… esa mujer es lo que antes
decía usted en casa de ese príncipe [se refiere Arkadii a lo que había
dicho Versílov en casa del príncipe Seríocha en el cap. II de la 2ª
parte] respecto a la vida viva…, ¿recuerda? Decía usted que esa
vida viva es algo hasta tal punto franco y sencillo; hasta tal punto se
nos muestra diáfana, que precisamente por esa franqueza y claridad
resulta imposible creer que sea eso, y no otra cosa, lo que toda la vida
con tanto afán vamos buscando… Bueno, pues con ese criterio se encontró
usted una mujer…, el ideal en su perfección, y en el ideal reconoció
usted…, todos los vicios. Para que se vea lo que es usted».
Versílov le responde como si fuesen dos auténticos cómplices, dos
confidentes que comparten un secreto, y su respuesta está llena de
suavidad, de afectuosidad, de una voz «acariciante», resplandeciendo su
rostro, como «involuntariamente» irradiaba también el de Arkadii, que se
resuelve a contestarle: «…¡Mire usted, palomito, querido papá mío (usted
me permitirá le llame papá): no sólo entre padre e hijo, sino con nadie
es posible hablar de las relaciones con una mujer, ¡incluso la más pura!
¡Es más, cuanto más honradas sean tanto más hay que guardar el secreto!
¡Revelar eso es una villanía!» (2ª parte, cap. V, II).
Es esa enigmática
atracción de Versílov por Katerina, la que provoca que en ocasiones diga
el adolescente cosas incoherentes, que en el fondo no siente, sobre las
mujeres, como cuando le confiesa a Lambert: «Amar, amar con pasión, con
toda la generosidad de que es capaz el hombre y nunca serán capaces las
mujeres…» (3ª parte, cap. VI, I).
Un encuentro decisivo, y anhelante para el
embriagado lector, de Arkadii con Katerina Nikoláyevna, tiene de nuevo
lugar en casa de Tatiana Pávlovna Prútkova (2ª parte, cap. IV, I-II). El
estado de inseguridad del adolescente es magistralmente descrito por
Dostoyevski, permitiendo que el lector pueda conocer el más leve gesto
de su rostro, el más escondido sentimiento de su corazón. El propio
Arkadii nos informa: «No alcé en absoluto los ojos a ella; mirarla
equivalía a anegarse en luz, alegría, felicidad, y yo no quería ser
dichoso». Pero al fin se decide a hablar, aunque, como ella misma
reconoce, intimidándola, produciéndole algo de miedo, por los temblores
y los balbuceos entrecortados del adolescente. Le confiesa que ha estado
todo un mes contemplado el retrato de ella que se halla en el gabinete
de su padre el príncipe. «La expresión de su rostro—le dice Arkadii— es
de infantil travesura e ingenuidad infinita […] ¡Oh, usted sabe también
mirar con altivez y anonadar con la mirada! […] Su retrato no se le
parece ni remotamente; usted no tiene los ojos oscuros, sino claros, y
sólo por las largas pestañas semejan oscuros […] Usted tiene un alma
alegre, pero sin adorno de ninguna clase… Hasta me agrada el que nunca
deje la sonrisa: es… mi paraíso. Me gustan también hasta su serenidad,
su suavidad, y eso de que pronuncie usted las palabras fluida, tranquila
y casi perezosamente […] Yo me la figuraba a usted el colmo del orgullo
y la pasión, y ya van dos meses justos que ambos conversamos como dos
estudiantes… Nunca me pude imaginar que tuviese una frente así, un poco
baja, como las estatuas, pero blanca y tierna, como mármol bajo los
copiosos cabellos. Tiene usted el pecho alto, el andar ligero; es usted
una belleza extraordinaria, pero orgullo no tiene ni pizca».
El diálogo continúa y va desarrollándose con matices exquisitos, pleno
de sugerencias entre dos seres que se atraen irresistiblemente, aunque
él trate de convencerla denodadamente que no es un espía de nadie y que
no tiene la más mínima pretensión de perjudicarla con la carta, y aunque
ella no termine de fiarse de él. En realidad, Arkadii miente a Katerina,
pero su mentira es completamente inocua, incluso piadosa. Le miente
porque le dice que no posee la carta, siendo lo cierto que se la ha
dejado en su casa, aunque piensa para sí mismo, con absoluta sinceridad,
que, si la poseyese en ese preciso instante, se la entregaría de
inmediato a ella; además, no pretende hacer ningún mal uso de la misiva.
Consigue retenerla y ofrecerle todo tipo de minuciosas explicaciones
sobre tan inextricable embrollo. Siente Arkadii que le arde la frente.
Katerina, por su parte, parece impresionada, y de hecho lo está, y no
tardará en ruborizarse. Ante un Arkadii atónito, confiesa sentirse
culpable respecto de él, por haberlo juzgado mal, del mismo modo que
reconoce que nunca debería haber escrito esas líneas tan impropias de
una hija para con su padre. Ante tales confesiones, entremezcladas con
rubores en el rostro de Katerina que la hacen aún más hermosa, el
adolescente se siente aturdido, fascinado, hasta el punto de que «el
corazón me dio un vuelco». Después de una prolija intervención de
Katerina, en la que muestra a todas luces sus curiosidades políticas e
intelectuales, sale inevitablemente a relucir Versílov, de quien ella se
queja de que no la cree porque «decía que en mí anidaban todos los
vicios.
—¡De los cuales no
tiene usted ninguno!
—No, alguno sí tengo.
—Versílov no la amaba
a usted; por eso no la creía—exclamé, echando fuego por los ojos.
Su rostro se contrajo.
—Deje usted eso, y
nunca vuelva a hablarme de… ese hombre—añadió con vehemencia y firme
resolución—. Pero basta, es tarde—se levantó para irse—.Conque me
perdona usted, ¿no?—dijo, mirándome claramente.
—¡Yo… a usted…,
perdonarla!»
Aun conociendo, inmediatamente después de
lo que acabo de transcribir, por boca de la propia Katerina, que piensa
casarse con un tal barón Bioring, un personaje fatuo y de alma vulgar,
el adolescente, que cree vivir como en un sueño, le contesta: «… sólo le
diré una cosa: que Dios le dé a usted toda suerte de dichas, toda suerte
de dichas que usted anhele…, por haberme hecho ahora feliz, en esta sola
hora. Usted quedará ya grabada en mi alma para siempre. He encontrado un
tesoro: la idea de su perfección. Yo sospechaba astucia, burda
coquetería, y me sentía desdichado…, porque no puedo unirla a usted con
esa idea […] pensaba que iba a encontrarme con jesuitismo,
astucia, con una sierpe escrutadora, y resulta que he dado con el honor,
la franqueza, con una estudiante. ¿Se ríe usted? ¡Bueno, bueno! Pero
usted es… sagrada, usted no puede reírse de lo que es sagrado…». Ella le
contesta de manera encantadora, inexpresable; toda la atmósfera, todo el
ambiente de este diálogo central de la novela es uno de esos momentos
únicos, irrepetibles, en los que Dostoyevski maneja con una sutilidad
infinita los resortes del enamoramiento, de la atracción entre los
amantes… Pero todavía tiene Arkadii escondida una de esas enormes
sorpresas dialécticas que elevan la trémula conversación a su punto
quizás más elevado, si es que puede elevarse aún más. Es cuando le dice
a Katerina, al final de un largo párrafo: «Versílov dijo una vez que
Otelo no mató a Desdémona, y luego se mató él mismo, porque tuviera
celos, sino porque le habían robado el ideal… Yo lo comprendí, porque
también a mí me han restituido hoy mi ideal». La respuesta de Katerina
no es menos intensa: «Demasiado comprendo cómo se ha formado su alma».
Katerina no sólo comprende eso, cómo se ha formado el alma del
adolescente, sino que adivina sus más secretos pensamientos. Él vuelve
exultante a su casa. La conversación, según hemos precisado
anteriormente, tiene lugar el 15 de noviembre. El 4 de diciembre
siguiente, al enterarse Arkadii de que entre Katerina y Bioring se ha
producido la anhelada ruptura, entreteje para sí estos pensamientos
referidos a tan deslumbrante mujer: «Desmedida ansia de aquella vida, de
su vida, apoderóse de toda mi alma, y… también otra dulce avidez,
que experimentaba hasta rayar en felicidad y lacerante dolor» (3ª parte,
cap. II, II). El último encuentro, aquel en el que coinciden los tres,
el padre, el hijo y la mujer que perturba a ambos, lo expondré muy
abreviadamente al referirme a la idea del «doble» en Versílov, una idea,
mejor dicho, un modo de configuración del alma, a la que no es ajena el
adolescente, pues observa atentamente las idas y venidas, los extraños y
súbitos entrecruzamientos de la vida de su padre con otras vidas, su
permanente estado de vértigo, su continuo caminar sobre el filo de la
navaja, pudiéndose inclinar tanto hacia el bien como hacia el mal. Por
eso, el 7 de diciembre, después de levantarse del lecho, piensa para sí:
«Además, siempre hubo misterio, y yo mil veces me admiro de esa facultad
del hombre (y, según parece, del hombre ruso principalmente) de
conciliar en su alma el más sublime ideal con la suprema villanía y todo
con [la] mayor sinceridad» (3ª parte, cap. III, I). En efecto, así es
Versílov y así son algunas de las más extraordinarias y subversivas
encarnaciones dostoyevskianas; individuos que se mueven entre varios
modos opuestos de entender el mundo y el hombre, que lo mismo muestran
generosidad, nobleza y humildad, como manifiestan mezquindad, bajeza
moral y soberbia, que igualmente se sienten atraídos por el bien que por
el mal, que lo mismo pueden convertirse en asesinos, malvados,
malhechores o fanáticos, que en santos, en seres llenos de bondad, de
belleza moral y de una infinita capacidad para amar.
Aún debe mencionarse
otro imprevisto encuentro entre el adolescente y Katerina, el mismo día
en que Arkadii se entera de la muerte de Makar Ivánovich, por lo que
acude a todo correr a casa de Tatiana, con quien se encontraba la
Ajmákova. Tatiana, al saber la triste noticia, se marcha inmediatamente
a casa de Sonia, y este hecho deja solos, frente a frente, al
adolescente con esa mujer enigmática y terriblemente bella, que él ama
en secreto. Tenían las manos cogidas, sin darse cuenta, y hablaban del
anciano que acababa de morir (3ª parte, cap. VI, III). Ahora, le comenta
Katerina a Arkadii, tendrá las manos libres Versílov respecto de Sofía,
pues al haber fallecido el esposo legítimo de Sonia, Andrei Petróvich
podrá formalizar su relación con la que ha sido su amante. Además, se lo
ha prometido al venerable anciano antes de morir éste. Katerina está
convencida que todo esto reconducirá la situación, que Versílov
terminará por serenarse, por estabilizarse, pues él quiere mucho a
Sonia, más que a nadie en el mundo. El adolescente, sin embargo, sin
reparar en la comprometida pregunta que hace, le inquiere si ella ama a
Versílov, a lo que Katerina responde que «sí, mucho, aunque no del modo
que él quisiera y en el sentido en que usted me lo pregunta». Se
disculpan mutuamente, se piden perdón mutuamente, por los malentendidos
que haya podido haber entre ambos. Ella domina claramente la situación,
mientras que Arkadii está verdaderamente deslumbrado. También ella
perdona a Versílov, por todo lo pasado, incluso por cierta carta en que
se deja caer una velada amenaza y con la que Versílov quiere proteger a
su hijo. Katerina quiere lo mejor para todos, incluido Andrei Petróvich,
pero «¡que me deje él vivir en paz!» Versílov tiene que saber,
necesariamente, que ella le ha perdonado: «Además, ¿que cómo no iba a
saber que yo le he perdonado, cuando se sabe de memoria mi alma? Porque
él sabe que yo me parezco a él un poco». Lo que él haya podido
decir de ella ha sido por despecho. La conversación, como todas las de
esta naturaleza entre seres que se aman, transcurre con medias palabras,
insinuaciones, deseos inconfesables, ambigüedades, y hasta con risas,
una risa histérica, breve pero intensa, que provoca lágrimas en
Katerina. Finalmente, se levantó y desapareció, como un ángel que
aparece de improviso, y, del mismo modo que irrumpe, desaparece sin dar
ninguna explicación. El adolescente quedóse «atónito» y sintió que «algo
parecía contraerse en mi corazón». Levantóse y se fue, pues aún tenía
mucho que hacer. Es entonces cuando se encuentra con él, e
inician la más intensa conversación entre ambos de toda la novela, en la
que Versílov expresará sus más excelsas ideas sobre el hombre, sobre
Rusia y sobre Dios.
- IV -
Ahora quiero decir
unas palabras acerca de uno de los personajes más entrañables y
conmovedores de toda la novela, Makar Ivánovich Dolgorukii, el esposo
legítimo de Sofía Andréyevna y padre ante la ley del adolescente. Su
presencia casi no se hace notar, como corresponde a su auténtica
sencillez, a su humildad, a su absoluta falta de soberbia o de vanidad
(lo que no significa que no poseyese «cierta maliciosa sagacidad, sobre
todo en los escarceos polémicos»), a su profunda espiritualidad, que
prefiere mantenerla escondida, porque ése es su carácter, su natural
temperamento, ocupar siempre un papel secundario entre los hombres,
aunque termina siendo para el lector una persona de extraordinaria
relevancia, pues refleja meridianamente la pureza y la limpieza de
corazón, la incapacidad absoluta para el resentimiento, el odio o la
venganza, el sincero amor al prójimo, la voluntad de servicio, el no
querer constituir un estorbo para los demás; pasar, en suma,
desapercibido, atravesar la existencia en silencio. Es evidente que su
figura nos está anunciando ya al stárets Zósima de los
Karamásovi, como el obispo Tijón de Demonios nos anticipa a
Makar. Y eso que Makar Ivánovich tiene razones sobradas para que su alma
se haya enturbiado, se haya ennegrecido, pues «el amo», Versílov, cuando
sedujo a Sonia, para remediar lo que había hecho, estando como estaba
dispuesto a renunciar a ella si era preciso, le propuso que aceptase una
compensación económica, en concreto tres mil rublos, se quedase o no
Makar con su legítima esposa. Al principio, Makar calla. Se siente
profundamente ofendido. Sólo después de insistir varias veces Versílov,
acepta Makar esos tres mil rublos, aunque eso ocurrió algún tiempo
después, y esa es la razón de que Versílov se los entregase en dos
tandas: setecientos y dos mil trescientos; esta segunda con los
intereses. ¿De verdad los quería Makar para sí? ¿Los admite por codicia?
¿Es que acaso está aceptando la venta de su esposa? El
adolescente descubre la verdad cuando Versílov, en un arranque de
sinceridad, le confiesa que la aceptación de ese dinero por parte de
Makar no tenía otro fin que asegurar el futuro de Sofía. Así es; Makar
había dispuesto que los tres mil rublos, más sus intereses, de los que
no había tocado ni una copeica, pasasen íntegramente a Sofía cuando él
falleciese (1ª parte, cap. VII, II). Makar no sólo no acepta esta suerte
de mezquino soborno pensando en sus intereses, sino que no ejerce la más
mínima violencia o intimidación sobre los verdaderos sentimientos de
Sofía. Por eso ella termina marchándose con Versílov, no produciendo ese
hecho el que germinase la planta del odio o de la venganza en Makar. Por
supuesto que la quiere, que ama a su niña como si fuese su propia hija,
pero puede más su sentido de la libertad inalienable del corazón humano.
Makar sufrirá en silencio. Antes nos hemos referido al sincero e
infinito agradecimiento de Sofía, que es plenamente consciente de su
culpa, pero que también sabe que su destino es inevitable; como
concluía Romano Guardini, creía en Dios y amaba a Cristo, pero no le era
posible desprenderse de su pecado. Al fin tendrá oportunidad de
demostrar el amor de hija, el profundo respeto que siente por su esposo
al que ha abandonado. Y lo hace acogiéndolo periódicamente en su casa,
pues Makar tiene la costumbre de visitarla unas tres veces al año, sin
importunarla, quedándose cada vez muy pocos días, sólo para saber cómo
está ella, si es feliz. Estas visitas ponían muy nervioso a Versílov,
que, con esa habilidad suprema que sólo él posee, desaparece durante
esos días o se mantiene completamente al margen. La presencia de Makar
era como un aldabonazo en su conciencia. A la postre, Sofía aceptará
recoger a Makar amorosamente en su casa, cuando él presiente encontrarse
en la recta final de su vida, después de su dilatado peregrinaje por la
existencia, y no en sentido figurado, pues constantemente ha ido de un
lugar a otro, de una aldea o un monasterio a otro, de tal manera que lo
que Makar Ivánovich encarna de modo arquetípico en toda la novelística
dostoyevskiana es la figura del peregrino ruso, una figura consustancial
a la historia espiritual de esa gran nación y de ese gran pueblo, uno de
los dos o tres pueblos verdaderamente decisivos en la historia que
comienza con la era cristiana, y del que todavía no podemos saber con
exactitud qué papel jugará en el futuro. De lo que sí estamos
convencidos es que ocupará una posición determinante en lo que de verdad
importa, que no es otra cosa que el recinto del interior del hombre y el
reino del Espíritu. El extraordinario florecimiento de la cultura, del
pensamiento, de la literatura y de la religiosidad en Rusia durante el
siglo XIX y los primeros decenios del siguiente, indiscutiblemente un
caso único en el mundo, no puede caer en saco roto. Se produjo incluso
una fractura, que duró unas siete décadas, que parecía ahogar para
siempre a Rusia en la ciénaga del materialismo ateo. Pero no ha sido
así; Rusia, como creía Dostoyevski, parece poseer un alma, y esa alma es
eterna, aunque pueda estar por mucho tiempo adormecida. Ni siquiera se
vislumbran hoy, cuando escribo estas páginas, señales, por tímidas que
sean, de recuperación, de regeneración, de reencuentro con un pasado que
hay que volver a releer, a reescribir, a criticar, a analizar, pero no a
olvidar. Y, sin embargo, a pesar de los densos nubarrones que se ciernen
todavía sobre el horizonte de Rusia, la semilla acabará dando su fruto.
¿Cuánto tardará? Eso no lo sabemos, nadie lo sabe; probablemente, mucho
tiempo; no decenios, sino incluso siglos. Pero Rusia, como
proféticamente entrevieron Dostoyevski y Vladímir Soloviev—cada uno,
claro está, de un modo distinto—está predestinada a decir cosas, no ya
importantes, sino decisivas para el futuro de la comunidad de los
hombres, para su destino espiritual, pues nada tiene que ver con el
Poder, con la conquista del Poder político y económico, con la
geopolítica. Y no se trata de una predestinación irracional, ilógica,
insensata, fanática, sino de algo que descansa sobre un magma muy denso
y profundo, en intermitente ebullición.
Pues bien, Makar Ivánovich es un hito en
ese proceloso y accidentado itinerario espiritual de la vasta e infinita
Rusia, de la santa Rusia. Una de las mejores síntesis sobre la historia
espiritual de Rusia la llevó a cabo Helen Iswolsky en El alma de
Rusia, un libro fundamental que vio la luz en los Estados Unidos en
1943, gestándose entre París y Nueva York durante los terribles años de
la última guerra mundial. Helen había nacido en Alemania, en 1896, y
murió en la ciudad de los rascacielos en 1975, el mismo año que falleció
Hannah Arendt. El padre de Helen, Alexander Iswolsky (Moscú, 1856 –
París, 1919), era político y diplomático, y, como Ministro de Asuntos
Exteriores del Gobierno zarista en el crucial bienio de 1907-1908, llegó
a ser el principal artífice de la alianza entre Rusia y el Imperio
británico en los años inmediatamente anteriores a la Gran Guerra, los
años de la Paz Armada.
Interesa, a nuestro propósito, detenerse en las breves pero luminosas
páginas que Helen Iswolsky dedica, en el capítulo VIII de su precioso
libro, bajo el epígrafe «La llama blanca» (una expresión recogida de
Nicolás Berdiaev), a San Serafín de Sarov (1759-1833), cuyo nombre real
era el de Prokhor Moshnin, quien con tan sólo diecinueve años entró en
el monasterio de Sarov (al SE de Moscú, en el oblast de Nizhny
Novgorod). San Serafín de Sarov, una de las cimas de la espiritualidad
rusa del siglo XIX, que Helen Iswolsky compara con el santo cura de Ars
y con Santa Teresa de Lisieux, era hijo de mercaderes, de Kursk, y su
vida la conocemos por un discípulo suyo, Nikolay Motovilov (1809-1879),
también mercader. Un biógrafo reciente de San Serafín, citado por Helen
Iswolsky, llamado Ivan Aleksandrovich Il’in (1883-1954), describe el
rostro del santo como de una «blancura deslumbrante». Esta descripción
coincide con un suceso que narra Motovilov, y que no fue otro que
solicitarle al santo varón que le revelase algo del secreto de la verdad
a la que había llegado en su aislada contemplación extática. Serafín le
ordenó que lo mirase, y Motovilov «casi encegueció por la luz que se
desprendía de la cara del viejo», como si se hubiese producido una
transfiguración.
Pues bien, San Serafín de Sarov, que nos
evoca inmediatamente al stárets Zósima (aunque sabemos que
Dostoyevski inspiróse en el stárets Ambrosio Grénkov, nacido en
1812 y fallecido en 1891, del monasterio de Optyna Pustyn,
para crear al guía espiritual de Alíoscha Karamásov), también nos viene
a las mientes cuando conocemos el comportamiento y leemos las palabras
que pronuncia Makar Ivánovich, especialmente aquellas que dirige al
adolescente.
Para Makar, la alegría es inseparable de la verdadera existencia, de esa
que se trasluce en aquellos que poseen un carácter alegre y sano. Se
transparenta así el profundo sentido evangélico del personaje, su
aproximación a la figura de Jesús. No importa que no exista ningún
pasaje concreto en los sinópticos y en el Evangelio de Juan en el que
expresamente Jesús se ría. No hace falta. Toda la buena nueva que
nos anuncia está íntimamente relacionada con la alegría del corazón de
las personas sencillas que oyen su Palabra y se reencuentran con el
Padre. Lo que distingue sobre todo a Makar es la íntima percepción que
tiene del misterio del mundo, que, para él, es el misterio de Dios, que
todo lo impregna. Ese misterio inunda la naturaleza entera con todas sus
criaturas, de tal modo que Dios, la naturaleza y el hombre forman una
armonía unitaria,
pero «el misterio más grande es qué aguardará al alma del hombre en el
otro mundo» (3ª parte, cap. I, III)
.
Todo «es tanto más hermoso cuanto que es misterio». Sofía, su esposa
legítima, lo cuida con abnegación, pues, como queda dicho, lo «había
honrado mucho toda su vida, con temor y temblor».
El ateísmo es terrible para él, porque «vivir sin Dios…, ése es todo un
tormento», pero casi más perniciosos que los que son «francamente ateos»
son los idólatras, los que «van con el nombre de Dios en los labios» y
no creen en Él. Así se explica Makar ante Versílov (3ª parte, cap. II,
III) en un breve diálogo sobre el ateísmo. Escasas líneas antes, ha
expresado Makar Ivánovich su creencia de que cuanto más se ilustra el
hombre más se aparta de Dios; pero esta idea no hay que entenderla en un
sentido reduccionista, simplista, maniqueo, o, simplemente, como una
fanática andanada contra la cultura. No; lo que Makar quiere expresar es
algo muy profundo, pues está refiriéndose a cómo se aparta el hombre de
Dios cuando el hombre se endiosa, cuando sólo se centra exclusivamente
en él mismo, en sus potencialidades y capacidades. Esta tendencia del
hombre a convertirse en Dios, que arranca desde los prolegómenos del
Renacimiento ya en los siglos XIII y XIV, la comprendió con particular
hondura Nicolás Berdiaev en un breve ensayo al que he tenido ocasión de
referirme en otro contexto.
Al adolescente le encanta escuchar las
historias del viejo, pues era muy aficionado a narrarlas. Le sorprende
mucho, por ejemplo, pues de esa vida «no tenía yo hasta entonces ninguna
idea», la de Santa María Egipcíaca (344-421), quien, después de una
existencia dedicada a la prostitución y a los placeres, se convirtió en
una ferviente asceta, siendo posteriormente muy venerada por la Iglesia
copta de Egipto.
Al interrogarle sobre el suicidio, le responde: «El suicidio es el
pecado más grande del hombre»; hacía ya un lustro que había concebido
Dostoyevski su encarnación individual más poderosa en este sentido, el
ingeniero Kirillov de Demonios, quien pretende demostrar con su
«suicidio lógico» la inexistencia de Dios, desafiándolo y dejando clara
constancia de la libertad absoluta de decisión del hombre. Naturalmente,
con ello no logra demostrar aquello que pretendía, sino sólo que es una
víctima, grandiosa, pero víctima al fin y al cabo, de la idea, de su
idea, que terminará tragándoselo, a él, que «se mata para ser dios».
El hombre, piensa Makar, no puede erigirse en juez de sí mismo; esa
tarea sólo le corresponde a Dios. Makar, un peregrino, ponía a veces la
vida de los conventos y de los monasterios por encima del peregrinaje
mismo. Esto lo desaprueba el adolescente, que ve en los monjes aislados
del mundo un ejemplo de egoísmo, pudiendo entregarse a una causa
filantrópica, o a salvar vidas, o a ser útiles a los demás.
Makar, al principio, parece no comprenderlo, pero termina contestándole:
«En el convento, el hombre se fortifica hasta toda suerte de hazañas […]
¿qué es lo que hay en el mundo? […] ¿No es sólo un sueño?» Le recuerda
las palabras de Cristo: «Ve y reparte tus riquezas y hazte el servidor
de todos». Si las cumples «serás más rico que antes infinitas veces,
porque no con la pitanza sólo, ni con suntuosos trajes, ni con el
orgullo y la envidia serás feliz, sino con el amor que se multiplica sin
cuento». Cuando eso ocurra, cuando hagamos nuestros a los que nos
rodean, hasta el último mendigo, en ese momento no sacaremos «la
sabiduría» únicamente «de los libros», sino que veremos «a Dios cara a
cara; y resplandecerá la tierra más que el sol, y no habrá ni pena ni
zozobra, sino que todo será un paraíso…». Daba esa vez la casualidad que
Versílov se hallaba delante, y como el adolescente replicase a Makar que
aquello que decía era comunismo, puro comunismo, y aquél no entendiese
el significado de tal término, Arkadii intentó explicárselo, pero acabó
haciéndose un lío. Versílov dio por zanjada la tertulia, aunque resolvió
pasarse un momento por la habitación de su hijo, ponderándole a Makar
Ivánovich, un hombre de «convicciones» «firmes», «claras» y
«verdaderas». «Al lado de una ignorancia absoluta—continúa diciéndole
Versílov a Arkadii—, es capaz inopinadamente de sorprenderle a uno con
un conocimiento inesperado de ciertas ideas, que ni siquiera le
suponíamos. Pondera el yermo con entusiasmo, pero ni al yermo ni al
convento por nada del mundo se retira, porque es en alto grado vagabundo
[…] con arrechuchos de esa ternura universal que tan ampliamente pone
nuestro pueblo en su sentimiento religioso» (3ª parte, cap. III, II).
Makar morirá como ha vivido: sin hacer ruido. Sólo Liza estaba en ese
momento a su lado, pero cuando el anciano cayóse de pronto a un lado con
todo el peso de su cuerpo, pues, como dijo después Versílov, le «reventó
el corazón», los desesperados gritos de Liza hicieron que al instante
acudiesen los demás que se encontraban en la casa. Al entrar en la
habitación donde yacía el cadáver del anciano, el adolescente vio a
Versílov y a Sofía juntos: «Mamá estaba echada en sus brazos, y él la
estrechaba fuerte contra su corazón» (3ª parte, cap. VI, II).
Precisamente el día anterior había recordado Arkadii que Versílov «dio a
Makar Ivánovich su palabra de noble de casarse con mamá, caso de
quedarse viuda» (3ª parte, cap. IV, II).
Antes de morir, aún tiene tiempo Makar
Ivánovich de contar una larga y conmovedora historia (un relato
intercalado dentro del relato, indudable homenaje de Dostoyevski a su
admirado Don Quijote de la Mancha), íntegramente escuchada por el
adolescente, que es toda una parábola sobre el fenómeno cultural y
espiritual del peregrinaje en Rusia, esto es, de qué modo una persona
puede acabar su existencia convirtiéndose en un peregrino de monasterio
en monasterio, a modo de expiación de sus pecados anteriores, pues su
protagonista, un rico comerciante de la imaginaria ciudad de
Afimievskii, llamado Maksim Ivánovich Skotobóinikov, ha actuado
cruelmente con una pobre viuda y el único hijo que le había quedado a
ésta, y si bien intentó después reparar su crimen protegiendo al
muchacho y tratando de hacerlo un hombrecito de provecho, el infante,
con sólo ocho años, tanto miedo le había tomado a su nuevo tutor, que se
lanzó desesperado al río y murió. Anonadado por la tragedia, Maksim, que
tanto había hecho sufrir a aquella viuda, y a quien, aunque
involuntariamente, habíale arrebatado ahora el único hijo que le quedaba
de los cinco que llegó a tener, propúsole, nada menos, que casarse con
ella y reparar de este modo su execrable conducta. Después de mucho
insistirle los vecinos, la viuda, que tenía sobradas razones para
rechazarlo por naturales escrúpulos de conciencia, finalmente accedió, e
incluso llegaron a tener un hijito, pero a los ocho días de nacer—es
decir, el mismo número de días que de años tenía el anterior hijo de la
viuda que se había suicidado—, el niño se puso enfermo y murió
repentinamente. Fue entonces cuando el comerciante, que había consultado
algunas de sus anteriores actuaciones con un archimandrita
y que incluso había encargado también un cuadro con el retrato de un
arjiereo
a modo de exvoto, entrególe todo lo que poseía, que era mucho, a la
viuda, y, a pesar de las súplicas de la mujer para que no lo hiciese,
inició una peregrinación hacia lejanas tierras, no volviéndose a saber
nunca nada más de él (3ª parte, cap. III, IV).
Hemos definido a Makar
Ivánovich Dolgorukii como un acabado ejemplo literario de peregrino
ruso. Alexis Marcoff se ha referido a cómo la cruel política represiva
del segundo periodo del reinado de Iván IV el Terrible, iniciado
en febrero de 1565, desatada por la temible Opríchina
(Oprichnina), una auténtica milicia policiaca que puede considerarse el
embrión del Estado totalitario que comenzará a pergeñarse en época de
Pedro I el Grande, provocó no sólo el fenómeno del «cosaquismo» y
del bandidaje, sino también la proliferación de santones y benditos que
recorrían los caminos de Rusia sin un lugar fijo al que dirigirse. Estos
peregrinos pacíficos, a diferencia de los cosacos violentos esparcidos
por las tierras de Ucrania, se dirigieron a las ignotas zonas del norte,
siendo el etnógrafo Sergei
Maximov (1831-1901), que escribió un libro sobre este capítulo de la
historia rusa titulado La Rusia errante (San Petersburgo, 1877),
uno de sus principales estudiosos, cuyas conclusiones resume
espléndidamente Marcoff
.
Pero a Makar Ivánovich habría que relacionarlo sobre todo de un modo muy
especial con uno de los principales textos de la espiritualidad rusa del
siglo XIX, por fortuna muy difundido también en Occidente, los siete
Relatos de un peregrino ruso, de autor anónimo, que narra las
peripecias de un peregrino también anónimo que busca de manera incesante
a alguien que le enseñe a orar. La más antigua redacción de los cuatro
primeros relatos, conservada en el monasterio de
Optyna Pustyn,
corresponde a 1859, descubriéndose los tres restantes en 1911 entre los
documentos del stárets Ambrosio de ese mismo monasterio. Aunque
la primera edición de los cuatro relatos inicialmente conocidos se llevó
a cabo en Kazán en 1881, bajo los auspicios del higúmeno Paisy Fiódorov
(los otros tres fueron publicados por vez primera en 1911 por el
monasterio de la Santísima Trinidad y San Sergio—Troitse-Sérguieva
Lavra—, a 71 km al nordeste de Moscú, en la antigua ciudad de Zagorsk,
hoy Sérguiev Posad), hay que tener presente que tales breves narraciones
pudieron ser perfectamente conocidas por Dostoyevski, que, al igual que
otros escritores e intelectuales rusos, según hemos indicado
anteriormente, visitó el monasterio de Optyna Pustyn. El alimento
espiritual más importante del peregrino de la anónima narración, además
de la Biblia, es la Filocalia, es decir, una colección de textos
ascéticos y místicos de autores sagrados, que, en el caso de Rusia, fue
la llamada Dobrotoliubie, cuya primera edición data de 1793. Los
textos contenidos en la Filocalia, es decir, en ese libro que enseña a
rezar, conforman una doctrina que se conoce con el nombre de «hesicasmo»
(el término «hesiquia» es una traducción literal del griego ἡσυχία,
que significa «quietud», «calma», «reposo», «tranquilidad»), definida
por Sebastián Janeras y Vilaró como «un sistema espiritual de
orientación esencialmente contemplativa que pone la perfección del
hombre en la unión con Dios por medio de la oración continua». Ahora
bien, aunque el ideal del peregrino está íntimamente vinculado al de los
hesicastas, el peregrino ni es un monje ni es un hesicasta. Es «un
laico, hombre sencillo del pueblo», cuya aspiración máxima es hallar el
método de la oración pura, a fin de poder encontrarse con Dios.
Eso es lo que era exactamente nuestro Makar Ivánovich, el esposo de
Sofía Andréyevna.
También se ocupa ampliamente en su
estudio, y con evidente delectación, Romano Guardini de Makar Ivánovich,
bajo el epígrafe, que ya no puede sorprendernos, de «Makar, el
peregrino». Acierta plenamente el Profesor de Tubinga cuando afirma que
el alma de Makar, quien no confía en Versílov y en su proceder con
Sonia, «es un alma que posee medios de comprensión mucho más profundos
que los de la razón, pues posee fuera de ella, muy fuera de ella, un
punto de referencia que le permite superar todas las diferencias del
mundo sensible y comprenderlo todo, soportarlo todo, penetrarlo todo con
amor, sin que, empero, ninguna de esas diferencias [con Versílov] quede
de alguna manera anulada».
A fin de complementar y contextualizar la andadura emprendida por Makar,
Guardini, además del anónimo libro de los Relatos de un peregrino
ruso, que menciona con el título de Vida de los peregrinos de
Rusia, en una edición berlinesa de 1925, también se refiere al breve
libro Caminantes de Dios, que él cita según una edición muniquesa
de 1927, pero que es más conocido como El peregrino encantado
(1873), del escritor Nikolai Semiónovich Leskov (1831-1895), cuyo
protagonista ha sido comparado con una especie de Gil Blas ruso.
Makar, viene a concluir Romano Guardini, es una pura expresión de las
fuerzas vivas del pueblo ruso,
que yacen diseminadas por las vastas llanuras y bosques de ese inmenso y
misterioso país.
- V -
Ha llegado el momento de dirigir nuestra
atención al principal objeto de este ensayo: la figura de Andrei
Petróvich Versílov. Quiero decir, en primer lugar, que las opiniones de
Ortega y Gasset sobre algunos personajes dostoyevskianos parecieran
escritas como si hubiesen tenido por modelo a Versílov. Por ejemplo,
cuando afirma que, al principio, el lector puede llevarse la impresión
de que tales personajes están definidos de una vez y para siempre, pero
lo cierto es que su carácter, su comportamiento y su evolución
espiritual son mudables, inestables e incluso contradictorios. El perfil
del personaje ha cambiado por completo en el ánimo del lector cuando
termina de leer determinadas novelas del inabarcable escritor moscovita.
Esta manera de proceder adquiere una de sus cimas en El adolescente,
tanto en lo que se refiere a Arkadii como, sobre todo, a su padre. Es el
propio lector el que se ve obligado a perseguir con suma atención el
itinerario vital de ambos, y en esta actividad, hasta cierto punto
detectivesca, lo que hace es definirlo él, no el novelista; dicho más
precisamente: es Dostoyevski quien nos impele a que vayamos dibujando
los serpenteantes contornos psicológicos de Versílov, a fin de que
podamos construir una imagen coherente de tan complejo, versátil,
resbaladizo y problemático personaje. Éste es, de hecho, uno de los
principales nexos de unión entre las novelas de Dostoyevski y la vida
real, pues, como sabemos y hemos experimentado múltiples veces, la
existencia de una persona no viene dada de una vez, como algo inmóvil y
definitivo, sino que, por su propia esencia es mudable, variable,
oscilante, contradictoria, inestable. Éste sería, sin duda, uno de los
grandes descubrimientos del genial escritor ruso.
Como todos los grandes personajes de
Dostoyevski, puede afirmarse que Versílov es la encarnación de una idea,
pero, como muy bien supo apreciar Berdiaev y después corroboró Pareyson,
no se trata aquí de ideas rígidas, anquilosadas, hieráticas, sino de
ideas dinámicas, vivientes, imbuidas de una extraordinaria dialéctica en
continuo proceso de transformación,
de tal modo que puede afirmarse sin ambages que, en los personajes
dostoyevskianos, la personalidad se manifiesta a través de las ideas.
Las ideas, ya lo hemos dicho antes por boca del propio adolescente,
absorben por completo a estos personajes, que lo mismo pueden entregarse
al bien que al mal más bajo y abyecto. Estos personajes son
absolutamente libres de elegir; la libertad es consustancial a su propia
naturaleza, como lo es a la del hombre; de ahí que su elección pueda
inclinarse hacia uno u otro lado, o se muevan a veces en una
desesperante duda y ambigüedad respecto de su destino. Versílov, ya lo
hemos apuntado, es arquetípico en este sentido: equívoco,
contradictorio, hermético, culto, astuto, inteligente, apuesto, amante
de la belleza, a veces inmoral, pero contiene en lo más profundo de su
ser una pequeña llama encendida, muy débil, sí, pero encendida al fin y
al cabo, que es la que, precisamente porque nunca termina por apagarse,
acabará permitiendo su regeneración futura, o, al menos, que podamos
presumir que esa renovación positiva de su persona, de su espíritu, es
posible e incluso bastante probable, aunque Dostoyevski deja al final de
la novela una especie de interrogante que debe resolver el lector. Hasta
ese punto límite lleva Dostoyevski su concepción de que cada hombre
posee, como uno de sus bienes más valiosos, una idea; cada hombre es
portador de una idea, y esa idea constituye su secreto. Los personajes
de El adolescente se devanan por averiguar cuál es ese secreto de
Versílov,
que enclaustra en las más recónditas profundidades de su alma, porque,
no nos engañemos, todo lo esencial de la vida humana se resuelve a la
postre en el seno del corazón del hombre.
No es el dinero, ni el poder, ni el sexo, ni la lucha de clases, lo que
mueven el mundo, sino las ideas, ideas filosóficas, morales, o bien
concepciones y creencias religiosas, que, como hemos dicho ya, pueden
ser nobles, inclinadas hacia el bien, o abyectas, inclinadas hacia el
mal. Eso también lo vio con prístina claridad Berdiaev a través de la
lectura de Dostoyevski: si el hombre pretende convertirse en un super-hombre,
si quiere convertirse en un dios y sustituir a Dios, si se ensoberbece y
se cree infalible y con capacidades ilimitadas, engreído de que todo lo
puede él solo, entonces el hombre acabará convirtiéndose en un
homúnculo, en un sub-hombre, en un Hombre-dios que perderá la verdadera
libertad, la dignidad y el sentido de la justicia, y, por lo tanto,
estará dispuesto, en determinadas circunstancias y en aras de la
pretendida felicidad del género humano, a construir un despiadado Estado
totalitario que destruye la libertad individual como consecuencia de
negar la trascendencia divina en el hombre; pero si el hombre,
humildemente, acepta sus limitaciones, cree en la trascendencia, se ve
hecho a imagen y semejanza de Dios, toma a Cristo como modelo y faro de
su existencia, entonces, no sólo alcanzará la libertad, la que de verdad
libera, sino que se reconocerá en su prójimo y alcanzará la vida eterna.
Si hay algo en el mundo que quiera
desentrañar Arkadii, es el enigma y el secreto que se ocultan detrás de
ese hombre impenetrable que es Versílov. Dostoyevski, como en otras
novelas suyas, encuéntrase aquí en su verdadero elemento: en un espacio
y un tiempo humanos, pero, asimismo, un espacio y un tiempo determinados
por los acontecimientos espirituales que sin interrupción se suceden,
donde todo transcurre en muy pocos días y en reducidos y angostos
espacios, casi claustrofóbicos, en tabucos, buhardillas, tabernuchas,
habitaciones alquiladas o mansiones, pero, si se trata de estas últimas,
sin que el escritor se detenga en mostrarnos sus magnificencia, como
hace con tanta maestría Tolstoi, pues lo suyo es mostrarnos lo que
acontece en los oscuros recovecos interiores de los seres que las
habitan. Ni rastro alguno de naturaleza, sólo algunas leves indicaciones
sobre el río Neva, pero como mera orientación topográfica, al referirse,
por ejemplo, a los puentes que lo atraviesan, para que el lector sepa
hacia qué calle se dirigen estos atareados y siempre ocupados
personajes, que, como muy bien observó Pareyson, no trabajan como las
personas normales, no laboran en nada en concreto, pues están
febrilmente dedicados a resolver, como obsesos, como seres paranoicos y
pacientes de una dolencia patológica, el enigma insondable del destino
del hombre.
A Versílov le preocupa
que sus palabras no puedan ser entendidas, que no consiga transmitir a
través de ellas lo que piensa o lo que siente. De ahí que le diga a su
hijo en una de sus frecuentes conversaciones: «¡Ah, también a ti te hace
sufrir que el pensamiento no cuaje en palabras! Es un noble sufrimiento,
amigo mío, y que sólo sienten los escogidos; el imbécil siempre está
contento de lo que ha dicho, y siempre, también, dice más de lo
necesario» (1ª parte, cap. VII, I). Repárese en su sentimiento de
superioridad, en su soberbia, en su dificultad para expresarse sin poder
rebajar simultáneamente a otra persona; y eso, con independencia de que
lleve razón, de que la mayor parte de las cosas que dice en estas u
otras circunstancias parecidas sean verdad y respondan a la percepción
de la mediocridad de los seres a los que se refiere.
En este mismo diálogo,
padre e hijo hablan de Sofía Andréyevna. Versílov, como siempre,
inesperadamente, le dice una de sus enigmáticas frases: «La mujer rusa…
nunca es mujer». Es una especie de paradójica respuesta a la pregunta de
Arkadii, poco antes, sobre qué pudo Versílov amar en Sonia. Las
relaciones entre ambos amantes se han basado en veinte años de silencio.
Sonia, la mujer abnegada, callada, sufriente, enamorada; pero aquí
Versílov rompe una lanza por ella, ¡y qué lanza! Porque al expresarle
confidencialmente a su hijo que «la mujer rusa… nunca es mujer», lo que
quiere decirle es que la mujer rusa no es una prostituta; que, aun
siendo aparentemente una prostituta y venda su cuerpo para poder vivir,
su alma no está envilecida, pues se mantiene limpia, como siempre se
mantuvieron puras Sonia Marmeládov o Nastasia Filíppovna. La mujer rusa,
para que no haya equívocos aquí con respecto a Sofía, no practica un
amor mercenario cuando ama. Por eso no es mujer, en el sentido prosaico
y pedestre del término, adquiriendo así caracteres espirituales de
virgen y de santa, y no olvidemos que en algunos casos, en muchos casos
incluso, esas mismas vírgenes y santas han sido las más grandes
«pecadoras». Pero, sin embargo, están limpias de pecado. Estas
paradojas, como señalaría Kierkegaard, no están hechas para que las
comprenda la razón, sino para que las sienta el espíritu, que está
situada en un plano, por infinitamente más elevado, distinto.
Antes hemos reproducido las palabras de
Versílov acerca de Sofía Andréyevna, en las que ponderaba su
mansedumbre, sumisión y timidez, pero reconociendo asimismo la
extraordinaria energía que la caracterizaba. En la frase inmediatamente
anterior, sin embargo, le decía a su hijo Arkadii que, cuando
inopinadamente se iba de casa, volvía siempre, porque los hombres
vuelven siempre, siendo éste un rasgo de su magnanimidad: «Si el
matrimonio dependiese únicamente de la mujer…, ni un solo matrimonio
duraría». Son estos giros bruscos de su pensamiento, de sus
sentimientos, estas contradicciones de su personalidad, los que fascinan
a Arkadii, provocándole al mismo tiempo sentimientos de amor y de
rechazo hacia su padre. En otra ocasión (2ª parte, cap. I, III) le
confiesa a su hijo que, al principio de su relación con Sofía, solía
decirle que, aun cuando le hiciese sufrir, si ella se muriese, él se
mataría luego, pues no podría soportarlo. Aquellos sentimientos se
manifestaban de modos diversos. Una vez, cogióle la mano a Versílov y
púsose a besársela con ansia repetidamente (2ª parte, cap. I, II). Algún
tiempo antes de esa demostración de cariño, miró con malos ojos Versílov
a su hijo, por algo que no viene al caso, o así creyó percibirlo él, y,
sin embargo, pensó para sí Arkadii: «Si yo no lo quisiese, no me
alegraría tanto con su odio» (1ª parte, cap. IX, III). Versílov ha
hablado de la energía de Sonia. Para Dostoyevski, la mujer rusa no sólo
es valiente, sino que posee un innato sentido de la justicia y es capaz
de una inmensa capacidad de sacrificio. Así lo expresa en el famosísimo
discurso sobre Puschkin, inserto en el Diario de un escritor (año
1880, agosto, cap. I, II), que pronunció el 8 de junio de 1880, en
Moscú, con motivo de erigírsele una estatua al padre de la literatura
rusa contemporánea: «La mujer rusa es valerosa. La mujer rusa va derecha
con intrepidez a lo que cree justo, y así lo tiene demostrado». Esa
capacidad de sacrificio, es decir, sustancialmente no alcanzar la
felicidad propia a costa de hacer infeliz a otro, la ve Dostoyevski
reflejada, cual en ningún otro lugar, en el extraordinario personaje de
Tatiana Larina de la «novela inmortal» Yevguenii Onieguin
,
una mujer llena de «pureza y delicadeza, y con el propio corazón
henchido de amargura», precisamente porque, amando con toda su alma y
todo su corazón a Onieguin, que, en cambio, la ama a ella por capricho y
de manera voluble e inconstante, no puede irse con él, tan joven y
apuesto, porque le ha dado «su palabra […] a ese viejo general, a su
marido, al hombre honrado que la ama, la estima y está de ella
orgulloso». Tatiana sabe, a pesar de su juventud, y ahí está la grandeza
de su espíritu—como la Liza de Nido de nobles de Iván Turguéniev
(quien no se esperaba en absoluto, sentado como estaba entre el
auditorio, que, salvo la natural referencia constante a los personajes y
obras de Puschkin, fuese ésta la única alusión a un personaje de la
literatura rusa en todo el insuperable discurso, hasta el punto que,
siendo como eran adversarios y tan distintos en todo, se fundieron en un
abrazo al terminar la conferencia)—, que «la dicha no se cifra
únicamente en las delicias del amor, sino también en la superior armonía
del espíritu».
La intención de
Versílov en los extensos diálogos que mantiene con Arkadii no es
explícitamente pedagógica, ni tampoco pretende ejercer una especie de
magisterio moral o intelectual sobre el adolescente, al que repetidas
veces llama algo así como «joven amigo» o «querido amigo» o «palomito
mío». Versílov habla, habla mucho cuando se decide a hacerlo, no sólo
porque sea un hombre locuaz cuando las circunstancias predisponen a
ello, sino porque hablando, dando libre curso a sus ideas, pensamientos
y creencias, él mismo, simultáneamente, se las aclara, ordena y
organiza, aunque lo fundamental es la necesidad que tiene de
exteriorizarlas cuando se halla cómodo, rodeado de buena compañía, y
desde luego la de Arkadii le transmite una sensación muy positiva, le
despierta sus mejores sentimientos, que, como decíamos antes, irá su
hijo descubriendo por sí mismo de manera paulatina.
Entre las ideas que expresa Versílov está
la alabanza que hace del silencio: «Amigo mío, ten presente que callar
es bueno, inofensivo y hermoso […] El silencio es siempre bello». La
ponderación acerca del silencio—y no debemos olvidar que la conversación
está girando indistintamente sobre ideas políticas, filosóficas, morales
y religiosas—, ha sido una constante tanto de la mística occidental como
de los Padres de la Iglesia oriental. En el libro del Beato Enrique Suso
al que ya nos hemos referido, hay una explícita exhortación al silencio,
«De la útil virtud llamada silencio», que es como se titula el capítulo
14: «El Servidor sentía en su interior el deseo de llegar a la verdadera
paz de su corazón y pensaba que el silencio le sería útil».
Algunos críticos mostrencos, que se empeñan en convertir a Dostoyevski
en un eslavófilo fanático e integrista, guiados quizás por las páginas
del Diario de un escritor, aunque en absoluto sean razón
suficiente para fundamentar la caricatura que pretenden hacer del gran
escritor ruso, no sólo olvidan con demasiada frecuencia el contenido de
sus novelas, lo que dicen, piensan y sienten sus personajes, sino que
también ignoran, no sé si maliciosamente, la formidable cultura respecto
de la civilización europea cristiana occidental que poseía Dostoyevski,
especialmente de España, Francia, Alemania, Inglaterra e Italia. No debe
sorprendernos, pues, su conocimiento, directo o indirecto, de la mística
renana bajomedieval. A esos críticos les ocurre un poco lo que, entre
nosotros, algunos han intentado hacer de don Miguel de Unamuno: una
ridícula y esperpéntica caricatura, cuando el verdadero esperpento son
ellos mismos. Se aferran patéticamente a unas cuantas frases tópicas,
que sacan, naturalmente, de contexto, violentándolas y tergiversándolas.
Por ejemplo, las célebres de que hay que españolizar Europa o el
¡Que inventen ellos! Se agarran a ellas como a clavos ardiendo,
y, por lo que suelen decir del Rector salmantino, se infiere que
prácticamente no lo han leído. Si lo hubiesen hecho, reconocerían que el
pensador bilbaíno era, en su tiempo, y muy posiblemente en todo el
primer tercio del siglo pasado, el español que mejor conocía la cultura
y la civilización europeas, en algunos aspectos con mayor profundidad
que el propio Ortega, estando perfectamente enterado de lo mejor que se
publicaba en los ámbitos de la literatura, el pensamiento y la teología
en el viejo continente. Un libro como Del sentimiento trágico de la
vida, rezuma cultura europea, alta cultura europea, por todos sus
poros. Pero los mediocres y los mezquinos sienten envidia, una envidia
atroz, del espíritu selecto y superior. Ésa es la envidia que mejor los
caracteriza, al tiempo que los convierte en irrelevantes.
No obstante la referencia a Seuse, es
indudable que la tradición que mejor conocía Dostoyevski en materia
religiosa era la de la Iglesia ortodoxa y la de los Santos Padres del
Oriente cristiano, que es la que le inspira esas figuras de honda
significación religiosa de algunas de sus novelas, más puntos de
referencia y modelos morales que personajes entremezclados en las luchas
y avatares del mundo, tales como el obispo Tijón Sandoskii de «La
confesión de Stavroguin», el capítulo suprimido de Demonios, el
stárets Zósima de Los hermanos Karamásovi o el propio
Makar Ivánovich de El adolescente. Al comentar el sentido de la
plegaria espiritual o la contemplación que lleva a la paz absoluta y al
reposo, de que habla San Isaac Siríaco, el estudioso Vladimir Lossky
relaciona las palabras del santo—tales como: «Al haber adquirido la
pureza absoluta, los movimientos del alma participan en las energías del
Espíritu Santo […] La naturaleza permanece sin movimiento, sin acción,
sin memoria de las cosas terrenales»—con «“el silencio del espíritu”,
que es superior a la oración, [con el] “arrobamiento” del espíritu en
estado de “silencio”».
Otra idea de Versílov
es esa en la que antepone el heroísmo a la felicidad, idea desprendida
como el fruto maduro del árbol después de haberle manifestado
inmediatamente antes a Arkadii, en la misma frase, que nunca le
impondría «ninguna virtud burguesa» a cambio de sus ideales, pues hace
algún tiempo que viene advirtiendo que Arkadii persigue un ideal. La
exaltación del heroísmo, el escepticismo ante la felicidad y la
subordinación de las virtudes burguesas, esto es, europeas, respecto de
los ideales, revelan que Versílov no sólo es consecuente con esos
ideales que debieran distinguir a la clase noble a la que pertenece por
nacimiento, sino que, a pesar de su «liberalismo» y de su confianza en
el desarrollo económico y cultural de Rusia, es también un crítico de la
razón ilustrada burguesa, especialmente de esa «virtud burguesa» que se
emparenta con el utilitarismo y el grosero beneficio económico.
Pero no olvidemos que Versílov, como
analizaremos más detalladamente después, es una víctima del
desdoblamiento, y su alma y su pensamiento está aprisionados por
terribles contradicciones, por ideas enfrentadas, por juicios morales
que se contrarrestan los unos a los otros. A veces se deja llevar por un
realismo que casi nos recuerda a Maquiavelo o a Hobbes, o, si se
prefiere, por un inevitable pesimismo respecto de la condición humana,
de su ruindad intrínseca y de la imposibilidad que tienen los hombres de
amar desinteresadamente a sus semejantes. Así se lo manifiesta a un
desconcertado, al tiempo que embelesado Arkadii, en otra conversación
posterior a la que acabamos de aludir, al final del primer capítulo de
la 2ª parte. Le dice: «Amigo mío…, amor a la gente, tal y como es,
resulta imposible. Y, sin embargo, es un deber. Así, que hazles bien,
contrariando tus sentimientos, tapándote la nariz y cerrando los ojos
[…] Sufre el mal que te hagan; no te enojes con ellos, a ser posible,
teniendo en cuenta que también tú eres hombre […] Los hombres, por
naturaleza, son ruines y gustan de amar por miedo; no les inspires un
amor así, y no dejarán de despreciarte. No sé dónde, en el Corán, manda
Alá al Profeta mirar a los tercos como a ratones, hacerles bien y
pasar de largo…
Es un poco arrogante, pero verdad. Aprende a despreciarlos también,
aunque sean buenos, porque es lo más frecuente que sean también
antipáticos […] Amar al prójimo y no despreciarlo… es imposible. A mi
juicio, el hombre ha sido criado con la imposibilidad física de amar a
su prójimo […], y eso del amor a la Humanidad ha de entenderse
sólo para aquella humanidad que tú mismo has creado en tu alma…».
Arkadii le replica: «¿Cómo después de esto pueden llamarle a usted
cristiano?» «Pero ¿quién me llama a mí eso?», contesta Versílov, y dio
por zanjada la conversación.
Nunca podemos perder
de vista que Versílov habla como si lo estuviese haciendo en realidad
consigo mismo, y que sus profundos juicios son cambiantes,
contradictorios, no por inmadurez, frivolidad o inconsistencia
espiritual, sino, precisamente, por todo lo contrario, por el tremendo
combate que tiene lugar en su alma, por su desgarramiento interior, por
su permanente balanceo entre el bien y el mal, entre la generosidad y el
egoísmo, entre el amor y el desprecio. Las fuerzas del bien acabarán
triunfando en su seno, pero la lucha ha tenido que ser titánica, casi
sobrehumana, y no cabe duda alguna que la actitud de la dulcísima Sofía
Andréyevna y la paz interior que emana tan naturalmente de Makar
Ivánovich han sido determinantes en esa victoria.
En otra ocasión, en presencia de Tatiana
Pávlovna y de Sofía Andréyevna, en un diálogo al que ya he hecho
referencia, dícele Versílov a su hijo que «sin desdicha, no vale la pena
vivir». Arkadii lo tilda entonces de «feroz reaccionario» y le reprocha
que no les diga a los demás francamente las cosas a la cara, a lo que
Versílov le responde que ni quiere ni puede «juzgar a nadie». «¿Por qué
no quiere, por qué no puede?», le pregunta en el fondo irritado Arkadii;
y Versílov da una de esas respuestas suyas al mismo tiempo profundas,
enigmáticas, paradójicas y misteriosas: «Por pereza y por repugnancia.
Una mujer inteligente [inmediatamente después se aclara que se trata de
Tatiana Pávlovna] me dijo una vez que yo no tenía derecho a juzgar a los
demás, porque no sabía sufrir, y que para erigirse en juez del
prójimo era preciso adquirir mediante el sufrimiento el derecho a serlo»
(2ª parte, cap. V, I). Evdokimov nos recuerda las palabras de ese
embarazoso católico francés que fue León Bloy: «El sufrimiento pasa;
haber sufrido no pasa jamás».
El hombre del subterráneo, ese «nihilista moral» en palabras de Cansinos
Asséns, que a sí mismo, en la primera línea de sus Memorias del
subsuelo (1864) se autocalifica de «malo», escribe este par de
sobrecogedoras frases: «Sin embargo, seguro estoy de que el hombre no
dejará nunca de amar el verdadero sufrimiento, la destrucción y el caos.
El sufrimiento es la única causa de la conciencia».
Versílov no se está refiriendo a ese sufrimiento inútil de los débiles y
de los indefensos que tanto laceraba a Iván Karamásov, sino al
sufrimiento como vía de expiación, autopunitiva, sin la cual no puede
alcanzarse la auténtica libertad ni la verdadera regeneración. El
referente, una vez más, por supuesto que no puede ser otro que el
sufrimiento de Cristo como hombre. Pero el hombre del subsuelo, como
Stavroguin, es un descreído absoluto. No cree en Dios, luego no puede
regenerarse. En cambio, el Servidor, en el libro Vida del Beato
Suso, oye en su interior estas palabras de Dios: «Debes traspasar mi
humanidad sufriente, si has de llegar verdaderamente a mi Deidad
desnuda».
- VI
-
Junto con Iván Karamásov, Andrei Petróvich
Versílov es uno de los personajes más cultos e intelectuales de toda la
producción novelística dostoyevskiana. Además de haber leído mucho y de
haber asimilado una inmensa multitud de ideas y de acontecimientos
históricos, Versílov es un hombre que tiene una refinada sensibilidad
estética, que sabe, sin duda, apreciar la belleza, bien se encarne ésta
en una mujer o en obras plásticas y arquitectónicas. Una de las muestras
más sobresalientes de esa exquisitez es el ponderado juicio estético que
le hace a su hijo de un retrato fotográfico de Sofía Andréyevna, un
retrato que estaba colgado «encima de la mesa escritorio» de una de las
habitaciones de un piso que había alquilado Tatiana Pávlovna por orden
de Versílov, y que cuando Arkadii entró por vez primera allí llamó de
inmediato su atención, no ya por el «magnífico marco tallado» y «por sus
extraordinarias dimensiones», sino, sobre todo, por el «extraordinario
parecido […] espiritual» que guardaba con la retratada, hasta el punto
de que parecía pintura y no una reproducción mecánica. A Versílov
agradóle que su hijo se fijase en esa rara, por lo inhabitual,
fotografía de su madre, y lo demostró, a pesar de su «palidez»,
inundándosele los ojos, «intensos» y «ardientes», de una radiante
«alegría» llena de «fuerza»; era la primera vez que Arkadii veía esa
expresión en los ojos de su padre. El entusiasmo de Arkadii se muestra
de golpe: «¡No sabía que usted quisiese tanto a mamá!», comprensible
efusión del joven ante el hecho de tener el retrato colocado en lugar
tan principal y desde hacía algún tiempo, pues se trataba de una
fotografía de Sonia realizada en el extranjero, sin duda una íntima
demostración de cariño, que, además, define perfectamente el carácter de
Versílov, pues él no es hombre que exprese sus sentimientos teatralmente
y con aspavientos, ni siquiera de manera explícita, sino de manera
recogida y casi secreta. Eso lo sabe muy bien Sofía, y, desde hace algún
tiempo, también está empezando a descubrirlo Arkadii. La sonrisa
beatífica de Versílov— percibe de inmediato y piensa para sí su
hijo—«traslucía algo doloroso o, mejor dicho, algo humano, elevado…, no
acierto a expresarlo; pero las personas muy cultas no pueden tener caras
triunfal y victoriosamente felices». Es entonces cuando Versílov,
después de descolgar y volver a colocar en su sitio el retrato, le dice
a su hijo: «…las fotografías rara vez salen parecidas, y se comprende:
el mismo original, es decir, cada uno de nosotros, muy raras veces se
parece a sí mismo. Sólo en raros instantes la cara del hombre expresa su
rasgo principal, su idea más característica. El artista estudia el
semblante y adivina esa idea principal de la persona, aunque en el
momento en que la está pintando no la tenga en su rostro. La fotografía
coge al hombre tal y como lo encuentra […] Pero aquí, en este retrato,
el sol, cual expresamente, encontró a Sonia en su momento principal… de
su púdico, íntimo amor y su arisca, asustadiza castidad». Bellísima y
agudísima descripción, que revela que Dostoyevski, si bien no es un
escritor que se prodigue en hacer en sus novelas análisis o
descripciones de obras de arte, cuando lo hace demuestra ser un esteta
consumado, y ello está relacionado de modo muy especial con el hecho de
que Dostoyevski, aun apreciando enormemente la técnica y los valores
formales de las obras artísticas, lo que de verdad captaba en ellas era
su espíritu, el componente espiritual, misterioso, intangible, de esas
creaciones, que, al fin y al cabo, es lo que hace que una obra artística
se adentre en el ignoto territorio del Arte. Ya lo demostró en El
idiota con la sobrecogedora descripción de Ippolit Teréntiev de una
copia del Cristo muerto de Hans Holbein el Joven del Museo
de Basilea, que tanto impresionó en el verano de 1867 al propio
escritor. Y ahora, en esta descripción del retrato de Sonia, es como si
Versílov tuviese delante una obra de la intensidad psicológica y
espiritual de la Betsabé de Rembrandt que guarda el Louvre. Del
mismo modo que en ese lienzo único en el mundo nos muestra el genio
holandés la quintaesencia de la turbación femenina, Versílov se detiene
en algo dificilísimo, prácticamente imposible de capturar por una cámara
fotográfica o por el pincel de un pintor: el íntimo pudor de una mujer
limpia de corazón, esa «asustadiza castidad», dos palabras que en sí
mismas constituyen una calificación insuperable y que consiguen penetrar
hasta en lo más escondido del ser de la mujer amada. ¡Cuánto debió
aprender Arkadii de estas palabras de su padre! Pero no por la cultura
estética que rezuman, sino por su infinita sutileza espiritual. No puede
uno por menos de acordarse de otros dos retratos, esta vez
cinematográficos, del alma femenina, verdaderamente insondables en su
elevación estética y en su intensa espiritualidad: el de Kenji Mizoguchi
en La emperatriz Yang Kwei-Fei (1955) y el de Dreyer en
Gertrud (1964). No obstante, por las palabras de Versílov y la
impresión causada por el retrato a Arkadii, que para él semejaba una
pintura, podemos deducir que estamos ante uno de esos retratos
fotográficos pictorialistas en los que la fotógrafa inglesa Julia
Margaret Cameron alcanzó una maestría inigualable, llena de fascinación,
misterio, indagación psicológica, radiografía del alma a través del
semblante y dominio de los contrastes de luz y sombra. Magníficos
ejemplos de lo que digo son dos retratos, dos copias a la albúmina,
realizados por ella en 1867, uno al escritor Thomas Carlyle y el otro a
la señora Herbert Duckworth (luego Leslie Stephen), madre de la
turbadora escritora inglesa Virginia Woolf, en el que resulta evidente
el gran parecido físico entre una y otra. En el de Carlyle, que nos lo
muestra de frente, con los ojos bajo la penumbra, la cámara
deliberadamente se ha movido y es como si el retrato presentase un
ligerísimo y casi imperceptible desenfoque. Es con seguridad el mejor
retrato del autor de Los héroes, pero no debió agradarle mucho
cuando le escribió en una carta a la fotógrafa: «Es como si de repente
comenzara a hablar, terriblemente feo y abatido». La referencia al habla
no extraña en quien hizo de la conferencia un auténtico arte. El de
Leslie Stephen nos la muestra con el esbelto cuello ligeramente de lado,
de tal modo que el músculo esternocleidomastoideo lo divide de manera
simétrica en una zona oscura y otra intensamente iluminada, mientras que
el rostro de perfil, iluminado graduando sutilmente las oscuras sombras,
nos evoca la estética prerrafaelista de un Dante Gabriel Rossetti.
En cuanto a la decisiva importancia de la figura humana en el nuevo arte
fotográfico, fue certeramente señalada por Walter Benjamin en 1931: «…
para la fotografía, la renuncia al hombre es la más irrealizable de
todas».
De igual modo que
Versílov ha elogiado tan delicadamente la belleza de Sofía, reflexiona
con semejante profundidad sobre la ineluctable relación entre la rápida
decadencia física de la mujer rusa y su inmensa capacidad de amor y de
entrega al ser amado: «Las mujeres rusas se afean aprisa, su belleza no
hace más que pasar, y, a decir verdad, eso se debe, no sólo a las
peculiaridades étnicas del tipo, sino también a que saben amar sin
reservas. La rusa lo da todo de una vez cuando ama…, así el momento
actual como su destino, el presente y el futuro; no saben ahorrar, no
guardan provisiones y su belleza no tarda en consumirse en bien del que
aman» (3ª parte, cap. VII, I).
-
VII -
Orientemos nuestra
mirada ya sobre varias de las más caudalosas corrientes de ideas que
surcan El adolescente, que son las que tienen que ver con la
actividad política, la organización de la sociedad, otra vez el ateísmo,
la «Idea Rusa» y la Filosofía de la Historia en general, principalmente
en lo que conciernen al personaje de Versílov, que es el que ofrece, con
abrumadora diferencia, una mayor riqueza de pensamiento sobre todos
estos asuntos, íntimamente vinculados tanto a la potencia y desarrollo
del intelecto como a la esencia y evolución del espíritu en el hombre.
Siempre que tiene oportunidad, Versílov le
da buenos consejos a su hijo, por ejemplo cuando le recomienda que lea
los diez mandamientos, que sea honrado y que no mienta, que no sea
codicioso ni ambicione los bienes de su prójimo. En este mismo diálogo
(2ª parte, cap. I, IV), se traslucen algunas de las ideas más arraigadas
de Versílov, en las que no podemos por menos que deducir que es el
propio Dostoyevski el que está hablando por boca de su personaje; en
realidad, Dostoyevski habla por boca de todos sus personajes,
pues todos ellos manifiestan en alguna u otra ocasión sentimientos,
ideas y creencias muy enraizadas en el escritor; de ahí la
imposibilidad, como han pretendido algunos críticos con una evidente
falta de rigor, de constreñir y de reducir al gran escritor moscovita a
una personalidad maniquea, simplista y sectaria, pues de ese modo
terminan por hacer de él una mezquina caricatura, negando la
extraordinaria riqueza dialéctica de su dinámico pensamiento. En ese
diálogo, decía, le hace Versílov a su hijo una sutil e inteligente
crítica de Juan Jacobo Rousseau, a quien no nombra directamente,
limitándose a esclarecer, ante la incomprensión de Arkadii por la
expresión que emplea su padre, que «la idea ginebrina es… la virtud sin
Cristo, amigo mío; la idea actual, o, mejor dicho, la idea de toda la
civilización actual». La frase, como habrá captado de inmediato el
lector, es extraordinariamente profunda, por afilada y penetrante. No
sólo muestra su rechazo Versílov a la razón ilustrada deísta o
simplemente atea, a esa virtud que se manifestará tan
sangrientamente en Robespierre y en Saint-Just, sino que su dardo lo
está dirigiendo, principalmente, contra la descreída intelligentsia
nihilista de su época, esa misma que nutrirá muy pocas décadas después
las filas del bolchevismo. Ahora bien, lo que Versílov denomina «idea
ginebrina», en principio, se refiere directamente a Juan Jacobo
Rousseau, esto es, a un heredero, en lo que concierne a la concepción
del Estado, de Nicolás Maquiavelo y de Thomas Hobbes. Porque esa «idea
ginebrina» alude de manera implícita al plan de cómo deben estar
configurados la sociedad y el Estado, afectándole, por tanto, de manera
principalísima al individuo, al individuo concreto con nombre y
apellidos, supuesto poseedor, desde finales del siglo XVIII, de unos
derechos inalienables que nadie está autorizado a conculcarle, pero que,
de hecho, le han sido sistemáticamente conculcados desde entonces,
incluso en los Estados democráticos contemporáneos, que, no está de más
recordarlo, son palmariamente escasos. Me interesa aquí sobre todo
precisar un par de cuestiones sobre Maquiavelo, antes de centrarme, muy
brevemente, en Rousseau, por el que sentía Dostoyevski desde hacía
tiempo una particular aversión. Recordemos a este propósito las palabras
del hombre del subsuelo (Memorias del subsuelo, cap. XI): «Según
[Heinrich] Heine, Rousseau, por ejemplo, mintió en sus Confesiones,
y hasta lo hizo adrede, por vanidad. Seguro estoy de que Heine acertó;
comprendo que alguna vez y por vanidad únicamente será posible acusarse
de culpas, así como concibo la índole de tal vanidad. Pero Heine juzgaba
así de un hombre que se confesaba con el público».
En los capítulos VI y VII de El
Príncipe, se ocupa expresamente Maquiavelo de poner de relieve la
importancia de la virtù y de la fortuna para la más eficaz
conservación del poder del Estado por el príncipe. El término virtù
en Maquiavelo, como comprendieron lúcidamente, entre otros, Friedrich
Meinecke (1862-1954), Ernst Cassirer (1874-1945) y George Holland Sabine
(1880-1961), es un vocablo extremadamente rico, variado, fluctuante,
dinámico y acomodaticio, «tomado de la tradición antigua y humanista,
pero sentido y conformado por él de una manera rigurosamente individual;
un concepto que abarcaba elementos éticos» y que se relaciona con el
«heroísmo y fuerza para grandes hazañas políticas y guerreras, y, sobre
todo, para la fundación y mantenimiento de Estados florecientes,
especialmente los Estados basados en la libertad».
En ese mismo párrafo, el gran profesor de Berlín subraya la importancia
que en la teoría política de Maquiavelo tiene la división entre una
virtù «originaria» y otra «derivada», pues con ello está indicando
que «lejos de creer ingenuamente en la virtud natural e inquebrantable
del republicano […] consideraba la república más desde arriba, desde el
punto de vista del gobernante, que desde abajo, desde el punto de vista
de la forma democrática». La fortuna, de otro lado, es un
concepto incómodo para Maquiavelo, pues introduce un elemento
irracional, azaroso, incontrolable, caprichoso, en la dirección del
Estado. A este ineludible factor le dedicará el curioso capítulo XXV de
El Príncipe, concluyendo que «creo que quizás es verdad que la
fortuna es árbitro de la mitad de nuestras acciones, pero que también es
verdad que nos deja gobernar la otra mitad, o casi, a nosotros».
Uno de los que mejor han sabido ver esta lucha de Maquiavelo contra el
hecho de que no todo puede explicarlo la razón, y, de ahí, la presencia
de la fortuna, ha sido el eminente filósofo neokantiano Ernst
Cassirer.
Pero aún hay otro tercer elemento, la necessità, en la que se
detiene sobre todo en los Discorsi. Meinecke la define como «la
fuerza causal, el medio para dar a la masa inerte la forma requerida por
la virtù».
Sobre ella, dice Maquiavelo en el Libro I de los Discorsi: «Ya
que los hombres obran por necesidad o por libre elección, y vemos que
hay mayor virtud allí donde la libertad de elección es menor»,
constatamos que «la necesidad nos lleva a muchas cosas que no hubiéramos
alcanzado por la razón».
El Príncipe no es un tratado de ética ni un manual de virtudes
políticas, sus juicios no son morales, sino políticos, y lo que de
verdad le parece imperdonable a Maquiavelo en quien tiene la
responsabilidad de dirigir el Estado no son sus crímenes, sino sus
errores; en definitiva, como concluye Cassirer, El Príncipe no es
un libro moral ni inmoral: es simplemente un libro técnico.
Cualquier medio es admitido siempre que le permita al príncipe
mantenerse en el ejercicio del Poder y engrandecer el Estado: «Y aún
más, que no se preocupe [el príncipe] de caer en la infamia de aquellos
vicios sin los cuales difícilmente podría salvar el Estado; porque si
consideramos todo cuidadosamente, encontraremos algo que parecerá
virtud, pero que si lo siguiese sería su ruina y algo que parecerá vicio
pero que, siguiéndolo, le proporcionará la seguridad y el bienestar
propio».
¿Será El Príncipe también—lo que resultaría escalofriante—un
tratado amoral? Tanto Sabine como Cassirer han resaltado la indiferencia
moral de Maquiavelo. Mientras Marsilio de Padua—afirma Sabine—relegaba
la religión cristiana a una esfera ultramundana y defendía la autonomía
de la razón, Maquiavelo ve en la religión cristiana una muestra de la
debilidad del carácter, no siendo convenientes sus principios éticos
para la dirección del Estado, a diferencia de las religiones griega y
romana de la Antigüedad, mucho más viriles.
Maquiavelo lo expresa de esta manera: «Nuestra religión ha glorificado
más a los hombres contemplativos que a los activos. A esto se añade que
ha puesto el mayor bien en la humildad, la abyección y el desprecio de
las cosas humanas, mientras que la otra lo ponía en la grandeza de
ánimo, en la fortaleza corporal y en todas las cosas adecuadas para
hacer fuertes a los hombres».
Sorprende sobremanera que Maquiavelo, por mucho que estuviese empeñado
en la completa secularización de la vida política, equipare la humildad
cristiana con la abyección; ¿es que la humildad en un ser humano lo
lleva por ventura a la abyección, esto es, a la ruindad y a la bajeza
moral más absolutas, al desprecio de la dignidad propia? Sin pretender
hacer retórica fácil, es muy posible que esta última cita de Maquiavelo
la suscribiesen sin ambages hombres como Hitler y Stalin. ¿Qué pensaría
Dostoyevski de este furibundo desprecio hacia el mensaje evangélico? Lo
que sí que sabemos es que no aprobaba ni la felicidad que se sustenta en
la injusticia, ni la superioridad del Estado sobre el individuo, lo que
significa negar rotundamente la razón de Estado: «…¿qué felicidad
es esa que se logra al precio de la injusticia y los desollamientos? Lo
que es verdad para el hombre en cuanto individuo, verdad debe ser
también para el Estado», nos dice en el Diario de un escritor
(febrero 1877, cap. I, IV).
En cuanto al ciudadano de Ginebra, él es,
antes de Hegel y después de Hobbes, uno de los inventores de la idea
abstracta del Estado. Entre los primeros espíritus rusos que advirtieron
la falacia de Rousseau, su profunda concepción autoritaria y estatalista
de la sociedad, se halla Mijaíl Bakunin, que, aunque ateo, participa con
su alma romántica de parecidas contradicciones a las dostoyevskianas y
está muy preocupado, si bien con una solución claramente errónea e
innegablemente destructiva, por preservar la libertad individual, a la
que serían indiferentes o ajenos Carlos Marx y Lenin. En uno de sus
textos más importantes, dice Bakunin: «Fue una gran falacia por parte de
Jean Jacques Rousseau haber supuesto que la sociedad primitiva se
constituyó por un contrato libre pactado entre salvajes […] Las
consecuencias del contrato social son de hecho desastrosas,
porque llevan a una absoluta dominación por parte del Estado, aunque el
propio principio, tomado como punto de partida, pareciese extremadamente
liberal en cuanto a su carácter».
La mixtificación, la hipocresía y la asfixia de la libertad que contiene
en buena dosis el pensamiento de Rousseau, queda patente en su obra
máxima: «A fin, pues, de que el pacto social no sea un vano formulario,
implica tácitamente el compromiso, el único que puede dar fuerza a los
demás, de que quien rehúse obedecer a la voluntad general será obligado
a ello por todo el cuerpo: lo cual no significa sino que se le forzará a
ser libre».
Ya tenemos aquí la dictadura de la libertad de Robespierre avant la
lettre. En Rousseau, antes que en Hegel, advertimos un siniestro
sometimiento del individuo al Estado: «Quien quiere el fin quiere
también los medios, y estos medios son inseparables de algunos riesgos,
de algunas pérdidas incluso. Quien quiere conservar su vida a expensas
de los demás, debe darla también por ellos cuando hace falta. Ahora
bien, el ciudadano no es ya juez del peligro al que la ley quiere que se
exponga, y cuando el príncipe le ha dicho: es oportuno para el Estado
que mueras, debe morir; puesto que sólo con esta condición ha vivido
seguro hasta entonces, y dado que su vida no es sólo un beneficio de la
naturaleza, sino un don condicional del Estado».
Cualquiera que haya leído ciertos textos de Lenin y de Mussolini podrá
comprobar cuál era para ambos una de sus principales fuentes nutricias.
Las ideas de Rousseau, como discernió muy bien el intelectual anarquista
alemán Rudolf Rocker (Maguncia, 1873-Chicago, 1958)
,
contienen un aspecto antihumano y dictatorial ajeno por completo al
espíritu del liberalismo de John Locke. Dice de nuevo Rousseau: «Quien
se atreve con la empresa de instituir un pueblo debe sentirse en
condiciones de cambiar, por así decir, la naturaleza humana; de
transformar cada individuo, que por sí mismo es un todo perfecto y
solitario, en parte de un todo mayor, del que ese individuo recibe en
cierta forma su vida y su ser; de alterar la constitución del hombre
para reforzarla; de sustituir por una existencia parcial y moral la
existencia física e independiente que todos hemos recibido de la
naturaleza. En una palabra, tiene que quitar al hombre sus propias
fuerzas para darle las que le son extrañas y de las que no puede hacer
uso sin la ayuda de los demás. Cuanto más muertas y aniquiladas están
esas fuerzas, más grandes y duraderas son las adquiridas, y más sólida y
perfecta es también la institución».
El individuo, pues, como parte de un engranaje y de una maquinaria al
servicio del Estado, llevada posteriormente a la práctica por los
regímenes totalitarios. Este ciudadano de Ginebra, que tanto preconizaba
la «vuelta a la naturaleza», nos muestra la fría lógica abstracta de un
deshumanizado matemático: «El hombre de la naturaleza lo es todo para
sí; él es la unidad numérica, el entero absoluto que no tiene más
relación que consigo mismo o con su semejante. El hombre civilizado es
una unidad fraccionaria que determina el denominador y cuyo valor
expresa su relación con el entero, que es el cuerpo social».
Pero quien de veras desenmascaró la
falacia hipostática roussoniana de la volonté générale, que
aplasta y suplanta a la volonté de tous, fue Hannah Arendt en su
célebre ensayo Sobre la Revolución (1962), donde, con una lucidez
crítica difícilmente comparable, afirma que la diferencia de principio
más importante, desde el punto de vista histórico, entre la Revolución
norteamericana y la Revolución francesa, estriba en la «afirmación
únicamente compartida por la última, según la cual “la ley es expresión
de la Voluntad General” (como puede leerse en el artículo VI de la
Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789), una
fórmula que no se encontrará, por más que se busque, en la Declaración
de Independencia o en la Constitución de los Estados Unidos». La
«voluntad general» de Rousseau, que es la única que admite Robespierre,
es todavía esa «voluntad divina» de la monarquía absoluta «cuyo solo
querer basta para producir la ley». Esta argucia jurídica tiene su
fundamento y su explicación en la deificación del pueblo que se llevó a
cabo en la Revolución francesa, y que, para Hannah Arendt, «fue
consecuencia inevitable del intento de hacer derivar, a la vez, ley y
poder de la misma fuente. La pretensión de la monarquía absoluta de
fundamentarse en un “derecho divino” había modelado el poder secular a
imagen de un dios que era a la vez omnipotente y legislador del
universo, es decir, a imagen del Dios cuya Voluntad es la Ley».
Los Padres Fundadores no cometieron la desastrosa equivocación posterior
de los revolucionarios franceses de confundir el origen del poder con la
fuente de la ley. Para los Padres Fundadores, el origen del poder brota
desde abajo, del «arraigo espontáneo» del pueblo, pero la fuente de la
ley tiene su puesto «arriba», en alguna región más elevada y
trascendente. Es en el curso de los acontecimientos revolucionarios
franceses, y, sobre todo, después de que los jacobinos se hiciesen con
el poder tras el fracaso e incapacidad de los girondinos, cuando la
volonté générale de Rousseau sustituirá definitivamente a la
volonté de tous del pensador ginebrino. La «voluntad de todos»
suponía el consentimiento individual de cada uno, y ello no se ajustaba
a la dinámica propia del proceso revolucionario. De ahí que fuese
reemplazada por esa otra abstracta «voluntad» que excluye la
confrontación de opiniones y es una e indivisible. La república es, así,
sustituida por le peuple, lo que, en palabras de Arendt,
«significaba que la unidad perdurable del futuro cuerpo político iba a
ser garantizada no por las instituciones seculares que dicho pueblo
tuviera en común, sino por la misma voluntad del pueblo. La cualidad más
llamativa de esta voluntad popular como volonté générale era su
unanimidad, y, así, cuando Robespierre aludía constantemente a la
“opinión pública”, se refería a la unanimidad de la voluntad general; no
pensaba, al hablar de ella, en una opinión sobre la que estuviese
públicamente de acuerdo la mayoría».
La ventaja inmensa de la Revolución que dio lugar a los Estados Unidos
fue el haber tenido como modelo a Montesquieu, es decir, el principio de
la división de poderes, mientras que la desgracia de la Revolución
francesa fue el haber tenido como modelo a Rousseau, es decir, la
dictadura de la volonté générale, una pura abstracción racional
que oprime la libertad. De ahí el carácter mucho más violento y
sangriento de la Revolución francesa y el embrión totalitario que se
incubó en su seno. De hecho, Robespierre y la actuación del Comité de
Salud Pública fueron uno de los principales referentes para Lenin.
La apreciación de Hannah Arendt fue ya
entrevista con similar lucidez y un decenio antes por Albert Camus en
El hombre rebelde (1951), que bautiza el epígrafe dedicado a
Rousseau en su deslumbrante ensayo con las palabras de «El nuevo
evangelio», pues de eso precisamente se trata, de una nueva religión y
de una nueva mística, de la deificación del pueblo a través de la
volonté générale y de construir los cimientos de la «tiranía de la
virtud». Dice Camus: «El Contrato social es también un catecismo
con el que comparte el tono y el lenguaje dogmático […] El Contrato
social da una larga extensión y una exposición dogmática a la nueva
religión cuyo dios es la razón, confundida con la naturaleza, y su
representante en la tierra, en lugar del rey, el pueblo considerado en
su voluntad general […] Es claro que con el Contrato social
asistimos al nacimiento de una mística, al postularse la voluntad
general como la divinidad misma».
No debe sorprendernos que quien manifiesta este juicio demoledor sobre
la biblia del pensamiento burgués revolucionario de la razón abstracta
ilustrada, que quien comprendió perfectamente que fue Louis de
Saint-Just quien puso en práctica las ideas de Rousseau (no se trataba,
al ejecutar en la guillotina a Luis XVI, principalmente de eliminar
físicamente al soberano de Francia, sino de matar el principio
mismo de la realeza—es la teoría del regicidio: la monarquía «es el
crimen», dirá Saint-Just, no dejándole al rey otra salida que la del
patíbulo—,
lo que, a la postre, resulta inviable, puesto que a las ideas no puede
asesinárselas, sino vencerlas con otras ideas a través del
convencimiento que ofrecen los argumentos), que quien vislumbrase con
tanta claridad el reino de la formalidad moral y la dictadura de la
virtud durante la época del Terror, fuera también de los primerísimos
intelectuales de izquierdas en Europa en no querer ser «compañero de
viaje» de los comunistas, como sí lo fue Jean-Paul Sartre, y en
denunciar los horrendos crímenes del estalinismo, él, Albert Camus, que
se había jugado de verdad la vida en la Resistencia—tan exigua en
Francia—contra la ocupación de la Alemania nazi. Pero el decurso del
tiempo, tan implacable, termina siempre por poner las cosas en su sitio.
La creciente estatura moral del autor de La peste es un ejemplo
de ello, de los más incontestables.
Uno de los escasísimos intelectuales
franceses que sí acertó a percibir, dado su espíritu tolerante y
humanitario, los inmensos beneficios que necesariamente habrían de
desprenderse de lo ocurrido en la Revolución norteamericana, fue Marie
Jean Antoine Nicolas Caritat, Marqués de Condorcet, nacido en 1743, que
fue diputado durante la Asamblea Legislativa y la Convención, pero que
el 8 de abril de 1794, después de haber sido encarcelado, murió en su
celda como consecuencia, quizás, de haber ingerido veneno, temiendo, muy
fundadamente, el terrible fin que podía esperarle. En 1788 publicó un
breve ensayo, muy enjundioso y preñado de amor a la libertad y a la
tolerancia, titulado Influencia de la Revolución de América sobre
Europa, concluido antes de que se terminase de redactar la
Constitución de los Estados Unidos, pero que es un canto lleno de
nobleza a la tarea llevada a cabo por los Padres Fundadores y el pueblo
de los Estados Unidos. Por desgracia, su voz, como demostraría el curso
de los acontecimientos, no fue escuchada en Francia.
En cuanto a la primera persona en darse
cuenta en toda Europa del peligroso sendero que estaba tomando la
Revolución francesa, es muy probable que fuese el genuino padre del
pensamiento conservador, el británico de origen irlandés Edmundo Burke
(1729-1797), quien, en su temprano y denostado,
aunque brillantísimo, ensayo de historia y filosofía política titulado
Reflexiones sobre la Revolución en Francia
,
publicado en el país galo el 1 de noviembre de 1790, es decir nada menos
que casi ocho meses antes de producirse la huida de Luis XVI a Varennes
(21 de junio de 1791) y diez meses antes de votarse la Constitución de
1791 (3 de septiembre), hace una serie de valiosas consideraciones
acerca de lo que estaba sucediendo en el país vecino, sin perder nunca
de vista la comparación con la propia monarquía parlamentaria inglesa.
En diversas ocasiones
de la narración, Versílov se muestra contrario al fenómeno histórico de
las revoluciones, que son siempre sangrientas, afirmándolo de un modo
muy explícito al final de su honda reflexión acerca de la Edad de Oro
perdida de la humanidad, cuando se refiere al incendio del Palacio de
las Tullerías durante los acontecimientos de la Comuna de París de 1871
(3ª parte, cap. VII, II).
En lo que atañe al
problema social en Rusia, a la superioridad de unas clases sobre otras,
a las consecuencias de la emancipación de los siervos y al papel que
debiera desempeñar todavía la aristocracia rusa, se pronuncia Versílov
por primera vez de modo explícito en una conversación en casa del
príncipe Seríocha (2ª parte, cap. II, II). Para él, el honor debe
equipararse con el deber. Es necesario que exista una clase superior que
se señoree en el Estado, pues «entonces la tierra es fuerte». Los que no
pertenecen a esa clase, sufren, especialmente los siervos, y el único
modo de evitarlo es que se alcance la igualdad de derechos. Pero esta
igualdad de derechos, según ha podido comprobarse en la reciente
historia europea, trae también consigo una merma del sentimiento del
honor y del deber. «El egoísmo reemplazó a la antigua idea coherente, y
todo fue a parar a la libertad personal». Por «idea coherente» debemos
entender aquí la cohesión social que conlleva para Versílov la
existencia de la aristocracia que cumple con su deber de dirigir
adecuadamente el Estado, aunque también puede haber una alusión a la fe
cristiana ortodoxa, mientras que por «libertad personal» parece
referirse a la libertad que campeó durante los sucesos revolucionarios
de la Francia de 1790, que, para Versílov, no es una auténtica libertad,
pues no emana del mensaje de Cristo. De tal manera, que, cuando los
siervos fueron liberados, «los emancipados, al quedarse sin la idea
consolidadora, hasta tal punto acabaron por perder todo vínculo noble y
elevado, que hasta dejaron de defender la libertad adquirida». Esa «idea
consolidadora», esto es, cohesiva, sólo puede traerla la aristocracia,
de tal manera que, al no tener ya los campesinos emancipados un modelo
en el que mirarse, dejan que la libertad que acaban de obtener se
disgregue y se diluya. Es evidente que Versílov posee una idea demasiado
idealizada de la realidad de la aristocracia rusa, pues esa
aristocracia, en número muy mayoritario, no dio muestras de querer
dirigir el Estado, hasta el momento en que se produce la emancipación de
los siervos, orientándolo hacia un desarrollo económico y cultural en
beneficio de todos los grupos sociales, sino sólo de una minoría
privilegiada, permitiendo que los campesinos viviesen en una miseria
desconocida desde hacía ya tiempo en extensas regiones de la Europa
occidental. Y cuando se promulgó el decreto de la emancipación de los
campesinos, el 19 de abril de 1861, la situación no cambió, ni mucho
menos, en lo sustancial. Pero hay que tener en cuenta que Versílov no
está hablándole al príncipe Seríocha en términos de lo que es,
sino de lo que debería ser, o, al menos, de lo que a él le
gustaría que fuese. En cualquier caso, entre la aristocracia rusa y la
europea, existen para él diferencias profundas. «Nuestra
aristocracia—continúa—, aún hoy mismo, después de haber perdido sus
derechos [se refiere a la entrada en vigor de la ley de liberación de
los siervos, en abril de 1861, bajo Alejandro II, la cual, al menos en
el terreno estrictamente jurídico, sí supuso un avance, pues, sin
ocultar el predominio de la formalidad sobre la realidad estricta de los
hechos, todos los rusos eran ya hombres libres desde entonces], podría
seguir siendo la clase superior, manteniendo su concepto del honor, la
cultura, la ciencia y las altas ideas, y, sobre todo, no encastillándose
ya en el concepto de casta aparte, lo que equivaldría a la muerte de la
idea. Por el contrario, el acceso a la clase está franco entre nosotros
desde hace mucho tiempo; ahora es el momento de abrirlo definitivamente.
Que cada proeza de honor, de cultura y bravura confiera a cada cual el
derecho a ingresar en la clase social más alta. De este modo, la clase
misma se convertiría de por sí en una simple reunión de los mejores, en
un sentido literal y verdadero, y no en el sentido rancio de casta
privilegiada. Desde este punto de vista nuevo, o cuando menos renovado,
podría mantenerse la clase».
Es evidente que quien habla, y de ahí la
natural incomodidad de su interlocutor, el príncipe Seríocha, es un
miembro «liberal» de la vieja nobleza rusa, como de hecho hubo docenas
de ellos en Rusia en la segunda mitad del siglo XIX, una persona cuyas
ideas no diferían mucho de las que pudiesen mantener por entonces
algunos diputados liberales del Parlamento británico, una persona, en
fin, que creía sinceramente en la profundización de las reformas
sociales, en el mejoramiento sustancial de las condiciones de vida de
los campesinos, que es un claro partidario del avance de las ciencias,
de la industria y de la cultura, y que—lo expresa bien claro—no se niega
al trasvase entre las clases; más exactamente, que defiende la
meritocracia, esto es, que sean los mejores los que ocupen los puestos
de dirección del Estado, aunque, eso sí, convencido de que esas personas
aún pueden encontrarse en el seno de la aristocracia rusa, al menos de
esa porción de ella que no ha perdido sus ideales humanitarios, su
creencia en una mayor justicia social y en la erradicación de la
ignorancia. No se olvide que Dostoyevski escribe esta novela en pleno
periodo de una sincera política de reformas emprendida por el Gobierno
de Alejandro II, que intentó que los cambios fuesen lo menos traumáticos
posible, sin menoscabo de las incontrovertibles limitaciones prácticas
de tal política.
Pero el radicalismo ideológico de los grupos revolucionarios, así como
el asesinato del propio zar en 1881, fueron factores decisivos que
truncarían definitivamente la senda reformista emprendida, tan distinta
de la despótica autocracia del zar anterior, Nicolás I. Debo matizar,
sin embargo, que, a pesar de la innegable y real voluntad reformista de
Alejandro II, aquellas limitaciones prácticas ya se hicieron demasiado
visibles cuando el propio zar «detuvo sus actividades reformadoras y
volvió a la autocracia».
Aun admitiendo las
profundas divergencias del carácter de los acontecimientos, del modelo
de civilización y de la propia evolución histórica de España y de Rusia,
desde que ésta empezó a configurarse como Estado bajo los príncipes de
Kiev en el último tercio del siglo IX, no puede tampoco negarse que ha
habido concomitancias históricas entre ambos países, y una de ellas ha
sido la exangüe minoría selecta, la raquítica clase aristocrática
reformista—en comparación con el conjunto de la población en general y
con la totalidad de la clase alta en particular—que, tanto en Rusia como
en España han lastrado una Ilustración y un proyecto reformista sólido y
suficiente para modernizar de verdad las viejas estructuras sociales,
económicas y culturales.
De ahí la relevancia de las reflexiones de
José Ortega y Gasset sobre el papel decisivo que la minoría selecta debe
tener en el curso de los acontecimientos históricos y la función que,
asimismo, corresponde asumir a la nobleza, en consonancia con el origen
etimológico del vocablo. El pensador madrileño dedicó luminosas páginas
dirigidas al correcto entendimiento de lo que la aristocracia y la
nobleza significaron en sus orígenes y cuáles han sido las
características que verdaderamente las han distinguido durante siglos,
hasta que, por diversas y complejas circunstancias (entre las que la
molicie, la estulticia, el egoísmo y la codicia de los hombres y de los
pueblos no son ni mucho menos irrelevantes) terminaron corrompiéndose y
disolviendo esa función de minoría selecta y directora que nunca
deberían haber perdido. Ya en España invertebrada (1921)—mucho
antes de sus reflexiones sobre el imperium y el sentido exacto
del «mando» que hace en Una interpretación de la historia universal
(cuyo origen se halla en un curso de doce lecciones dictado en 1948-1949
en el que hace un examen crítico de la obra de Arnold Toynbee, A
Study of History)—, nos dice Ortega que «mandar no es simplemente
convencer ni simplemente obligar, sino una exquisita mixtura de ambas
cosas. La sugestión moral y la imposición material van íntimamente
fundidas en todo acto de imperar».
En este mismo ensayo, es decir, nueve años antes de La rebelión de
las masas (1930), se lamenta Ortega de que una de las mayores
desgracias de la vida pública española sea la ausencia de una minoría
selecta rectora, la retirada de los mejores, mientras que, por el
contrario, se ha impuesto el imperio de las masas: «En suma: donde no
hay una minoría que actúa sobre una masa colectiva, y una masa que sabe
aceptar el influjo de una minoría, no hay sociedad, o se está muy cerca
de que no la haya».
Repárese en la importancia que concede Ortega a la docilidad de la
mayoría, en el mejor sentido, sin asomo alguno de gregarismo, que es una
de las mayores virtudes del pueblo británico. La sociedad, para Ortega,
no puede subsistir sin una jerarquía de funciones. Es necesaria la
ejemplaridad de los mejores, el entusiasmo de los integrantes de la
sociedad por lo óptimo, la existencia de arquetipos.
No debe confundirse obediencia con docilidad: «La obediencia supone,
pues, docilidad. No confundamos, por tanto, la una con la otra. Se
obedece a un mandato, se es dócil a un ejemplo, y el derecho a mandar no
es sino un anejo de la ejemplaridad»
.
Entre las principales causas del atraso histórico de España, señala
Ortega: «La rebelión sentimental de las masas, el odio a los mejores, la
escasez de éstos—he ahí la raíz verdadera del gran fracaso hispánico».
En cuanto a la burguesía española, es en buena medida mezquina, corta de
miras e indiferente a la alta cultura: «Y es que la burguesía española
no admite la posibilidad de que existan modos de pensar superiores a los
suyos ni que haya hombres de rango intelectual y moral más alto que el
que ellos dan a su estólida existencia. De este modo se ha ido
estrechando y rebajando el contenido espiritual del alma española…».
Pero es en La rebelión de las masas
donde Ortega aquilata aún más su pensamiento en esa misma dirección. «El
hombre selecto está constituido por una íntima necesidad de apelar de sí
mismo a una norma más allá de él, superior a él, a cuyo servicio
libremente se pone».
Una vez hecha la distinción entre «hombre excelente» (el que se exige
mucho a sí mismo) y «hombre vulgar» (el que no se exige nada),
Ortega subraya: «Contra lo que suele creerse, es la criatura de
selección, y no la masa, quien vive en esencial servidumbre […] Esto es
la vida como disciplina—la vida noble. La nobleza se define por las
obligaciones, no por los derechos. Noblesse oblige. “Vivir a
gusto es de plebeyo: el noble aspira a ordenación y ley” (Goethe)».
Le irrita la degeneración sufrida por el vocablo «nobleza». La «nobleza»
no es, propiamente, la «nobleza de sangre» hereditaria, que es lo que
cree la mayoría, pues eso la convertiría en algo inmóvil e inerte, sino
que la «nobleza» como clase social debe ser entendida como algo
esencialmente dinámico. Ser noble estaba en su origen relacionado con
esforzarse o ser excelente.
Y concluye: «Para mí, nobleza es sinónimo de vida esforzada, puesta
siempre a superarse a sí misma, a trascender de lo que ya es hacia lo
que se propone como deber y exigencia. De esta manera, la vida noble
queda contrapuesta a la vida vulgar o inerte, que, estáticamente, se
recluye a sí misma, condenada a perpetua inmanencia, como una fuerza
exterior no la obligue a salir de sí. De aquí que llamemos masa a este
modo de ser hombre—no tanto porque sea multitudinario, cuanto porque es
inerte».
Volviendo al diálogo
entre Versílov y el príncipe Seríocha, a éste le intriga qué quiere
decir exactamente Andrei Petróvich cuando, con tanta frecuencia, dice
algo así como «idea elevada», «idea consoladora», «gran idea». Pero
Versílov, dado que se trata ante todo de un sentimiento, de algo que no
procede de la región del intelecto, no acierta a definir el término o la
frase como pudiera precisarse un razonamiento puramente matemático. En
su intento de hacerlo, es cuando inserta la expresión «vida viva», sobre
la que ya hemos hecho referencia por boca de Arkadii en un diálogo entre
padre e hijo posterior a este que describimos ahora. A la pregunta del
príncipe, contéstale Versílov: «Una gran idea… suele ser, con harta
frecuencia, un sentimiento que, en ocasiones, tarda mucho en definirse.
Sólo sé que fue siempre aquello de donde procede la vida viva; es decir,
no intelectual ni romanceada, sino, por el contrario, espontánea y
alegre; de suerte que la idea elevada de que se deriva es decididamente
indispensable, a despecho de todos, claro». «¿Por qué a despecho?», le
pregunta Seríocha. «Porque vivir con ideas es triste, y sin ideas es
siempre alegre», contesta Versílov. Y como el príncipe insistiese acerca
del significado de «vida viva», responde Andrei Petróvich: «Tampoco lo
sé, príncipe; sólo sé que debe ser algo enormemente sencillo, lo más
vulgar, y lo que más salta a los ojos, cosa de todos los días y todos
los minutos, y hasta tal punto sencillo, que nos resistimos a creer que
sea tan sencillo, y, naturalmente, llevamos ya miles de años de pasar
junto a ello, sin advertirlo ni reconocerlo».
Lo verdaderamente
importante en estas respuestas, que nos iluminan mucho acerca de la
concepción del hombre y del mundo de Versílov, y, por tanto, en cierta
medida, de la propia de Dostoyevski, es el hecho de que, aun
proporcionándolas un hombre extraordinariamente culto, una persona
proclive al desarrollo de las ciencias y de la industria, sin embargo,
antepone la esfera del sentimiento a la de la razón, pero no en cuanto
haya que despreciar a ésta, lo cual no sería más que una vulgaridad, una
grosería y una muestra de falta de finura, de indigencia espiritual,
sino en cuanto que el sentimiento, esto es, aquello que procede del
ámbito más íntimo del ser, nos proporciona las auténticas claves de la
existencia, que, ni mucho menos, son tan complicadas, sino todo lo
contrario, naturales y sencillas, tanto, que ni siquiera, después de
miles de años, nos hemos percatado que las tenemos junto a nosotros, es
decir, no las vemos, y no las vemos porque no pueden ser percibidas con
los órganos de los sentidos que nos proporcionan la visión puramente
fisiológica de las cosas, ni tampoco pueden ser aprehendidas por el frío
y perfectamente trabado discurso racional, sino entrevistas, sentidas
con los ojos del espíritu, que se hallan escondidos en esa extraña
región que es la única que puede medio intuir el misterio de lo que en
verdad somos y de cuanto nos rodea.
Sus ideas sobre Rusia, las expresa
Versílov en una de las más intensas conversaciones que tiene con Arkadii
(3ª parte, cap. VII, II-III). Le habla de cuando se fue por última vez a
Europa, a vagabundear por Europa, olvidándose incluso de dejarle dinero
a Sofía Andréyevna, no con la intención, como presupone impacientemente
Arkadii, al que le echaban chispas los ojos, de unirse a ninguna
conspiración, no con el propósito de ligar su destino a Alexander Herzen,
que residía exiliado en Londres y era uno de los principales teóricos
del populismo ruso, sino que se fue «de puro triste, de una pena
impensada. Era la pena del aristócrata ruso». Su hijo de nuevo se
anticipa afanoso y atolondrado. Cree que esa pena es por haberle sido
concedida la emancipación a los siervos. Pero, ¡qué va! Versílov mismo
se siente miembro del grupo de los emancipadores. Lo nombraron juez de
paz y se comportó con liberalismo, aunque no lo compensaron por ello. La
verdadera razón de su marcha de Rusia es que se fue «más bien por
orgullo que por arrepentimiento», y para nada pesaba el que pudiese caer
en la miseria: «Je suis gentilhomme avant tout et je mourrai
gentilhomme!» (Ante todo soy un noble y moriré siendo noble). Y
ahora viene una observación decisiva, que es cuando le dice a Arkadii
que, como él, puede haber, como mucho, mil personas en Rusia, pero sólo
esas mil personas son suficientes «para que no perezca la idea.
Nosotros… somos los portadores de la idea, rico mío…». Recordemos las
anteriores reflexiones de Ortega y Gasset sobre la minoría selecta,
sobre el enorme poder de persuasión que puede llegar a tener. Arkadii,
ingenuamente, le pregunta si le resucitó Europa. La respuesta, asombrólo
por completo: «¿Que si me resucitó Europa? Pero si yo fui a enterrarla».
Para que su hijo comprenda el sentido y el significado de esos primeros
instantes suyos en su último viaje a Europa, la Europa de 1871, le
relata un sueño, un sueño que tuvo en una fonda de un pueblecito alemán,
recién llegado de Dresde. Es el famoso sueño, capital en esta novela, en
el que Versílov habla de la Edad de Oro, que él ve reflejada en el
cuadro Acis y Galatea, de Claudio de Lorena, que tanto le ha
gustado en su visita a la Gemäldegalerie de la capital de Sajonia, y con
el que cree estar soñando, pues lo que ve en el sueño ofrecía un
extraordinario parecido con el contenido de la pintura. Aclaremos, antes
de proseguir, que se trata del mismo sueño y del mismo lienzo que
aparecen minuciosamente descritos en «La confesión de Stavroguin», el
capítulo suprimido de Demonios, que el novelista desistió,
finalmente, de incluir en la versión definitiva, después de dárselo a
leer a varios amigos y a su editor. Cansinos Asséns nos informa que ese
capítulo se lo dio a conocer Anna Grigórievna (que lo encontró entre los
papeles de Dostoyevski, pues el escritor nunca se resolvió a
destruirlo), en 1906, a Dimitri Merejkovski, quien recibió de su lectura
una vivísima impresión, «diciendo que en él el arte supera los límites
de sus posibilidades mediante la reconcentrada expresión de horror».
Anna Grigórievna no autorizó nunca su publicación íntegra, y se limitó
«a dar algunos trozos como apéndice a Demonios».
Tanto la alusión a la Edad de Oro como la descripción del cuadro de
Lorrain son prácticamente idénticas en uno y otro lugar. En El
adolescente, Versílov le cuenta a su hijo que siempre ha llamado ese
cuadro El Siglo de Oro. Aunque el sueño era algo impreciso y
difuso, recordaba de él algunas cosas concretas: «Un rincón del
archipiélago griego, en el que el tiempo hubiera retrocedido tres mil
años. Azules, amables nubes, islas y rocas, floridas riberas, amplio
panorama; a lo lejos, el sol poniente, invitador…: no lo puedes
reproducir con las palabras. Allí tuvo su cuna el hombre europeo, y esa
idea parecía despertar en mi alma un filial amor. Allí estuvo el paraíso
terrestre de la Humanidad; los dioses bajaron del cielo y alternaron con
los hombres… ¡Oh, allí vivían unos hombres magníficos! Se levantaban y
se acostaban felices e inocentes; praderas y bosques henchíanse de sus
cantos y alegres gritos; el gran excedente de no gastadas fuerzas
cambiábase en amor y en ingenua alegría. El sol vertía sobre ellos calor
y luz, complaciéndose en sus hermosos hijos… Sueño maravilloso, sublime
ilusión del hombre. El Siglo de Oro, sueño inverosímil de todos cuantos
haya, pero por el que las gentes daban toda su vida y todas sus fuerzas,
por el que morían y eran inmolados los profetas, sin el cual los pueblos
no querrían vivir, y ni morir podrían».
Aquí, en estas hermosísimas palabras, se
nos muestra el Versílov más pagano, más mediterráneo, más griego, más
entusiasta admirador de la gigantesca e inagotable cultura greco-latina,
más reconocedor de las raíces más antiguas de Europa; no las más
decisivas, no las verdaderamente fundamentales, pues éstas son para él y
lo eran también para Dostoyevski, las raíces cristianas, pero sí las más
antiguas, las primeras, sin las que Europa no sería en absoluto
comprensible, no abríase configurado como lo que históricamente ha sido,
pues su destino hubiese recorrido otros caminos, nunca sabremos si
mejores o peores, aunque sin duda por completo distintos. Y eso que
sueña Versílov, lo siente también Dostoyevski. Pero el sueño de Versílov
es también una parábola, en cuanto que no sólo no puede ya volver, si es
que alguna vez efectivamente la hubo, una nueva Edad de Oro, sino que
todos los que a lo largo de la historia de la humanidad han intentado
hacerla renacer en la tierra, han hecho de ésta un infierno. El sueño
utópico de un mundo mejor, se trastoca en su contrario. Los
totalitarismos del siglo veinte no han sido más que intentos de crear y
hacer realidad una sociedad perfecta, y para ello no se han escatimado
sacrificios, atropellos, falacias y crímenes atroces, hasta genocidios
inenarrables. La concepción utópica es muy antigua en nuestro mundo
occidental, remontándose, como mínimo a Platón.
Su desenvolvimiento a través de la imaginación del hombre puede ser
maravilloso, un verdadero hechizo para los hombres, pero en cuanto éstos
tratan de plasmar en la realidad concreta tales visiones, sobreviene la
catástrofe, la tiranía, la deshumanización completa, el hormiguero
humano, la destrucción sistemática de la libertad individual a fin de
poder imponer el sueño o la aspiración utópica. Por eso le dice Hiperión
(trasunto de Hölderlin) a Alabanda (que cree en el uso de la despiadada
y sangrienta fuerza con tal de que la Revolución se haga realidad
desde arriba) que el Estado «no tiene derecho a exigir lo que no
puede obtener por la fuerza. Y no se puede obtener por la fuerza lo que
el amor y el espíritu dan. ¡Que no se le ocurra tocar eso o tomaremos
sus leyes y las clavaremos en la picota! ¡Por el cielo!, no sabe cuánto
peca el que quiere hacer del Estado una escuela de costumbres. Siempre
que el hombre ha querido hacer del Estado su cielo, lo ha convertido en
su infierno».
Ésta última frase es la decisiva e imperecedera. Dostoyevski la habría
suscrito; Vladimir Soloviev, también. De ahí, por esta seductora y
tentadora literatura utópica, la contrarréplica, tan necesaria, de las
antiutopías, siendo una de las más lúcidas, pero también de las más
terribles, por su contenido de verdad (en cuanto que la realidad supera
a la ficción), la que describiese Aldous Huxley en Un mundo feliz
(1932).
La estrecha relación entre el cuadro de
Dresde y el mito de la Edad de Oro no es casual. Acis y Galatea
lo pintó Claude Lorrain, el gran representante, junto con Nicolás
Poussin, del paisaje clasicista francés del siglo XVII, en 1657, en
plena madurez, con más de sesenta años. Su tema remite directamente al
más grande poeta latino, a Virgilio, al igual que otro cuadro suyo,
Las Horas del día, que se guarda en el Hermitage. La raigambre
virgiliana y bucólica del cuadro de Dresde fue percibida desde el primer
momento de su realización. Kenneth Clark se ha referido a ambos de un
modo muy exacto y penetrante: «Son estas obras tardías las que, sea cual
sea su tema ostensible, están más llenas del espíritu virgiliano […] por
encima de todo su sentido de una Edad de Oro, de rebaños que pacen,
aguas inmóviles y un cielo tranquilo, luminoso, imágenes de una armonía
perfecta entre el hombre y la naturaleza, pero teñidas, como él las
combina, de una tristeza mozartiana, como si supiera que esta perfección
no puede durar más que el preciso momento en que toma posesión de
nuestras mentes».
Es digno de notar la suave melancolía, «tristeza mozartiana» la llama,
que detecta el historiador del arte inglés, pues también hay cierta
nostalgia en el recuerdo que tiene Versílov de su sueño, ya que se trata
de una época que no podrá volver nunca; es la inocencia perdida. La
conexión entre Claudio de Lorena y Virgilio también fue nítidamente
establecida por Anthony Blunt. Según este historiador inglés, profundo
conocedor del Grand Siècle francés, para Lorrain «la Antigüedad
era la de los poemas bucólicos de Virgilio, el primer poeta que cantó la
belleza del paisaje italiano. Ante todo a Claudio le gustaba la vida que
llevaban Virgilio y sus contemporáneos en sus villas, y en segundo lugar
le inspiraba la época anterior descrita por el poeta, la Edad Dorada de
los tiempos en que Eneas desembarcó y fundó Roma», con lo que, en
resumen, «el contenido de los cuadros de Claudio es la representación
poética del ambiente de la campiña romana, con sus luces cambiantes y
sus asociaciones complejas», por completo distinto de los heroicos
paisajes de Poussin, construidos «en torno a un tema estoico de acuerdo
con una serie de cálculos lógicos».
No obstante, acabamos de insinuar, basándonos en las investigaciones de
Panofsky, que, sin excluir ese cálculo racional, incluso profundamente
matemático y cartesiano, que hay en las composiciones de Poussin,
también se tiñen a veces, incluso en el mismo lienzo, de melancolía y de
añoranza. Pero volvamos por un instante al cuadro Acis y Galatea
de Lorrain, sólo para compararlo con la imagen del mismo que sueña
Versílov. El lienzo de Dresde, de aproximadamente 100 x 135 cm, se
parece bastante a la descripción proporcionada por Andrei Petróvich,
hallándose los amantes, a punto de fundirse en un abrazo, en la zona
central inferior de la composición, guarecidos bajo una primitiva tienda
y rodeados de un paisaje idílico, dominado por la inmensidad del mar, un
país feliz donde los amantes retozan, la naturaleza no está constreñida
por el hombre, y la inocencia, representada en el niño que hay a los
pies de la joven pareja, parece presidirlo todo.
La primera vez que se mencionan los amores
de Acis y Galatea en la literatura, es en el Libro XIII 750-895 de las
Metamorfosis de Ovidio. El gran poeta latino nos narra los
trágicos amores de ambos, junto al Etna, en Sicilia, y cómo odiaba
Galatea a Polifemo con la misma intensidad con la que amaba a Acis.
Cuando el Cíclope, devorado por los celos, lo sepulta por completo,
Galatea transforma a su amante en río.
En los albores del Renacimiento italiano,
el gran mitógrafo Giovanni Boccaccio vuelve a narrarnos la historia de
estos trágicos amores, que para él encierran una alegoría: «Galatea es
la blancura de las olas que se rompen; y ama a Acis, esto es, acoge al
río, porque todos los ríos se vuelven al mar. Pero Teodoncio dice que
bajo esta ficción se oculta la historia real del tirano Polifemo de
Sicilia».
En cuanto a la Edad de
Oro, sólo recordarle al lector algunas de las principales alusiones que
a ella se han hecho, empezando por el Libro I del célebre poema de
Hesíodo, Los trabajos y los días, que nos cuenta cómo fue esa
época creada por los Inmortales, a fin de que los hombres viviesen como
dioses, dotados de un espíritu tranquilo, sin conocer ni el trabajo, ni
el dolor ni la vejez, muriéndose durmiendo, después de haber poseído
todos los abundantes bienes de la fértil tierra que habitaban; Platón,
por boca del personaje del Extranjero, también la menciona en El
Político, 271e-272b; el esbozo más completo de la misma en la
literatura latina, quizá sea el de Ovidio en el Libro I 89-113 de las
Metamorfosis; otra referencia importantísima en la Antigüedad latina
es la égloga cuarta, «Polión», de las Bucólicas de Virgilio, así
como la mención del poeta Tibulo, muerto el mismo año que Virgilio, en
una de sus Elegías; en la Edad Moderna, nada es comparable a la
imperecedera síntesis de la Edad de Oro que don Quijote les hace a unos
cabreros en el capítulo XI de la Primera Parte de la inmortal obra
cervantina.
Pero ya que hemos mencionado a Boccaccio y
el melancólico cuadro de Poussin, convendría recordar que también hubo
otros pintores, es verdad que muy pocos, que no nos presentan esa visión
idílica y bucólica de la Edad de Oro, tal como lo hace Lorrain, sino una
interpretación más crítica, más áspera, que era sin duda una forma de ir
contra las convenciones de su tiempo. El caso más notable es el del
extraño y original pintor italiano, a caballo entre el Quattrocento
y el Cinquecento, llamado Piero di Cósimo, que no imaginó esa
época primigenia de la humanidad como una Arcadia feliz, ni como una
Edad Dorada, sino como un tiempo en el que los hombres tuvieron que
sobreponerse a duras adversidades, dificultades e infortunios, a través
de su esfuerzo y de su trabajo. Es verdad que no renuncia, como ha
estudiado y demostrado incontestablemente Panofsky, a inspirarse en
Virgilio y en Ovidio, pero también tiene muy presentes a Lucrecio Caro y
al tratadista Vitrubio. Así lo plasmó en la serie de cuadros, de los que
se conservan cinco, que realizó a finales del decenio de 1480 para un
excéntrico comerciante, cuadros que describen la transición entre «una
aera ante Vulcanum a una aera sub Vulcano»,
esto es, desde una época en la que los hombres vivían como los animales
y no poseían el control del fuego, hasta otra en que sí tienen el poder
sobre tan preciado elemento. La serie de Cósimo que continuaría la
anterior, realizada hacia 1498, y que describe el tránsito desde «la
aera sub Vulcano a una aera sub Baccho»,
no nos interesa ya aquí. ¿Por qué nos hemos decidido a este breve
excurso al haber nombrado a Boccaccio y su Genealogia Deorum?
Pues porque en ella el gran mitógrafo italiano, cuya obra sobre los
dioses conocía Piero di Cósimo, considera a Vulcano «como el genuino
fundador de la civilización humana»,
y para apoyar su tesis cita un conocido y extenso pasaje de Los diez
libros de Arquitectura de Vitrubio,
pasaje que llegaría a encontrar su expresión definitiva en el quinto
libro de De rerum natura, de Lucrecio,
el cual, en consonancia con el evolucionismo epicúreo, «concebía a la
humanidad no en función de una creación y supervisión divinas, sino en
función de un desarrollo y progreso espontáneos».
No hace falta insistir que la visión que arranca con Hesíodo terminaría
entroncando con una interpretación religiosa y con la doctrina del
pecado original, mientras que la de Vitrubio y la de Lucrecio nutriría
una corriente materialista e irreligiosa de pensamiento. Ahora nos
explicamos por qué Versílov, en su sueño, se inclina por la
interpretación virgiliana, esto es, quasi cristiana.
«Allí tuvo su cuna el
hombre europeo, y esa idea parecía despertar en mi alma un filial amor»,
dice Versílov al recordar lo que había soñado. En efecto, a Versílov le
importaba mucho Europa, tanto o casi como le afectaba Rusia, pues sabe
muy bien que una y otra se necesitan mutuamente, ya que Europa puede
continuar aportándole grandes dones culturales y científicos a Rusia,
pero ésta puede reconducir la pérdida de rumbo espiritual del viejo
continente, alienado como está por la nueva religión del cientificismo
positivista, por el materialismo ateo y por el socialismo que prescinde
del misterio de la Cruz. Pero, lo más grave de todo, es que estos males
hace ya tiempo que aquejan también a Rusia. Versílov se aviene incluso a
comprender, como algo lógico, es decir, como un
acontecimiento histórico que puede entender la razón después de analizar
sus causas, los sucesos de la Comuna de París de 1871, «pero, cual
portador de la alta idea cultural rusa, no puedo consentir eso, porque
la alta idea rusa es la conciliación universal de las ideas. ¿Y quién
habría podido comprender entonces semejante idea en todo el mundo? Yo
vagaba solo. No digo esto personalmente por mí…; hablo de la idea rusa
[…] Entonces en toda Europa no había un europeo», pero él podía decirles
a los alemanes, a los franceses, que lo del incendio de las Tullerías
podía ser lógico, aunque se trataba de un error, «y eso porque,
hijo mío, sólo yo, como ruso, era entonces en Europa el único europeo.
Y no hablo de mí…, hablo de todo el pensamiento ruso».
Sigamos oyéndole hasta
el final de la conversación, que duró toda la tarde y con la que
concluye el cap. VII de la 3ª parte. Aquí se nos vierten algunas de las
ideas más esenciales de Dostoyevski, a través de Versílov, sobre el alma
de Rusia, su destino, el sentido de la eslavofilia, el significado del
ateísmo, la fe en Cristo, y, en definitiva sobre la libertad y la
Filosofía de la Historia, esto es, sobre el hombre y su existencia
trágica. Arkadii deberá emplear mucho tiempo para recapitular,
reflexionar y asimilar las profundísimas ideas de Andrei Petróvich, su
padre, al que ya admira extraordinariamente.
De nuevo, la supremacía espiritual y
cultural de ese grupo reducido y selecto de la aristocracia rusa: «… yo
no puedo menos de estimar mi aristocracia. Entre nosotros han creado los
siglos un alto tipo de cultura aún no alcanzado en parte alguna, que en
todo el mundo no existe… El tipo del universal sufrimiento por todos.
Este… es el tipo ruso; pero como se da en la alta clase cultural del
pueblo ruso y, por tanto, tengo el honor de pertenecer a él. Guarda en
su seno a la futura Rusia. Nosotros, puede que sólo seamos por junto mil
hombres, más o menos; pero Rusia toda ha vivido hasta aquí únicamente
para producir ese millar». Yéndose de Rusia, Versílov afirma servirla
mejor aún, así como engrandecer su «idea». La servía mejor que si se
hubiese quedado, si sólo hubiese sido un ruso, como les ocurre a los
franceses o a los alemanes: «En Europa eso aún no lo comprenden. Europa
ha engendrado los nobles tipos del francés, el inglés, el tudesco; pero
de su hombre futuro todavía no saben nada. Y, según parece, aún no
quieren saberlo. Y se comprende: ellos no son libres, y nosotros lo
somos. Sólo yo, que andaba por Europa con mi pena rusa, era entonces
libre. Fíjate en esto, amigo mío, que es una cosa extraña: todo francés
puede servir no sólo a su Francia, sino también a la Humanidad, sólo a
condición de seguir siendo lo más francés posible, y lo mismo les
ocurre… al inglés y al alemán. El ruso es el único, incluso en nuestro
tiempo, es decir, mucho antes de constituirse en un todo general, que
posee ya la propiedad de volverse más ruso precisamente cuando más
europeo se hace. Esta es la más esencial diferencia entre nosotros y
todos los demás, y entre nosotros en este sentido… como en ninguna
parte». Los europeos que Versílov visitó y conoció, estaban todavía por
mucho tiempo condenados a ser sólo franceses, alemanes o ingleses,
«estaban condenados a combatirse», pero para los rusos «es Europa tan
preciada como Rusia […] Europa fue también nuestra patria, lo mismo que
Rusia». Y ello es así porque «Rusia es la única que vive, no para sí,
sino para la idea […] es un hecho significativo el de que haga casi un
siglo que Rusia vive decididamente no para sí, sino sólo para Europa. ¿Y
ellos? Ellos están condenados a pasar por terribles tormentos antes de
alcanzar el reino de Dios […] Ellos se habían declarado entonces ateos…,
una partida de ellos, porque eso es lo mismo; ésos son los primeros
batidores, ése era el primer paso dado… He ahí lo grave. Aquí
también salto su lógica; pero es que en la lógica siempre hay tristeza
[…] No puedo menos de imaginarme los tiempos en que el hombre habrá de
vivir sin Dios y si será esto posible algún día. Mi corazón decidió
siempre que eso es imposible; pero en algún periodo puede que sea
posible… Para mí ni siquiera cabe duda de que ese periodo vendrá […] Me
imagino […] que la guerra ha terminado y la lucha cesó […] se hizo la
paz, y los hombres se quedaron solos, como querían; la gran idea
anterior abandonólos; la gran fuente de energías, que hasta allí los
sustentara y diera calor, se fue como ese magnífico invitante sol en el
cuadro de Claudio Lorrain; pero aquel era ya el día postrero de la
Humanidad. Y los hombres, de pronto, comprendieron que se habían quedado
completamente solos, y sintieron súbitamente una gran orfandad […] Los
hombres que se habían quedado huérfanos, en seguida se pondrían a
apretujarse unos contra otros, más íntima y amorosamente; se cogerían de
las manos al comprender que de ahora en adelante ya no contaban más que
con ellos mismos. Desaparecería la gran idea de la inmortalidad y habría
que sustituirla; y todo el gran torrente del antiguo amor a Aquel que
era también la inmortalidad convertiríanlo todos a la Naturaleza, al
mundo, a las gentes […] Amarían la tierra y la vida de un modo
irrefrenable y en la medida en que gradualmente fueran reconociendo su
caducidad y finitud […] Advertirían y descubrirían en la Naturaleza
tales misterios como no habrían podido suponerlos antes, porque la
mirarían con nuevos ojos, con ojos de amante para su amada. Se
despertarían y se apresurarían a abrazarse unos a otros, ávidos de
quererse, reconociendo que los días son breves, que eso es… todo lo que
les queda. Trabajarían unos para otros, y cada cual daría todo lo suyo,
y así sería dichoso. Todo niño sabría y sentiría que cada cual en la
tierra… eran su padre y su madre. “Bueno…, que mañana sea mi último
día”, pensaría cada hombre al mirar al sol poniente. “Es igual, me
moriré; pero quedan todos ellos y, después de ellos, sus hijos”. Y esta
idea de quedar ellos, amándose y temblando unos por otros, reemplazaría
a la de un encuentro de ultratumba». Continúa diciéndole a su hijo que
todo lo que acaba de expresarle es una especie de fantasía, pero de la
que no puede prescindir, que le viene una y otra vez: «No hablo de mi
fe: mi fe es grande, soy… deísta, deísta filosófico, como todo nuestro
millar de marras, […] pero es notable que yo siempre haya rematado mi
cuadro con una aparición, como en Heine, el poema de Cristo en el mar
Báltico
.
No podía prescindir de Él, no podía menos de imaginármelo, finalmente,
en medio de los hombres en orfandad. Acudía a ellos, les tendía las
manos y decía: “¿Cómo pudieron olvidarlo?” Y he aquí que de pronto caía
la venda de los ojos todos y se oía el magno, entusiástico himno de la
nueva y última resurrección». Como el adolescente le confesara que, a
pesar de todas las penas y sufrimientos que estaba contándole, lo
consideraba un hombre feliz y dichoso, contesta el padre: «No hay nadie
más libre y feliz que el ruso europeo que peregrina […] Sí; yo mi
tristeza no la hubiera cambiado por la felicidad de nadie».
No voy a reproducir
aquí, naturalmente, lo que a propósito de Rusia expresé que pensaba
Dostoyevski, por boca del príncipe Mischkin, en mi ensayo sobre El
idiota. Aunque no recurriré de nuevo, en auxilio de mi comentario,
pues lo estimaría repetitivo, a Dimitri Merejkovski (me refiero, sobre
todo, a su libro
Dostoievsky: profeta de la revolución rusa),
sí habré de echar mano otra vez, por supuesto que completándolas, a
ciertas reflexiones de Nicolás Berdiaev. De todas maneras, las ideas
sobre Rusia que se vierten en El idiota, que no son especialmente
abundantes aunque sí muy intensas, se complementan con estas otras de
Versílov, mucho más explícitas, y ese complemento resultaría
prácticamente inviable negarlo, aun a riesgo de que puedan encontrarse
contradicciones entre lo que dice el príncipe aquejado de epilepsia y lo
que dice el padre del adolescente, ese vástago de la nobleza rusa,
«liberal», culto y víctima del desdoblamiento, que ama tanto a Rusia
como a Europa; y si digo que «aun a riesgo», no es, ni mucho menos,
porque me preocupen las contradicciones en que puedan incurrir las ideas
de Mischkin con las de Versílov, que es tanto como admitir las
contradicciones en que puede caer el propio Dostoyevski, ya que tales
discordancias las considero connaturales e intrínsecas al espíritu de
Dostoyevski, que, precisamente por esa inagotable dialéctica de las
ideas que mueve todo su pensamiento, se caracteriza por ser un hombre
contradictorio, lo que no significa que fuese voluble, frívolo o
caprichoso. Aun reconociendo que tales contradicciones las padecen
principalmente sus personajes, bien en el interior de ellos mismos o
unos respecto de los otros, personajes que ya hemos dicho que son partes
o miembros inseparables del propio escritor, viéndose impelidos a
resolverlas, lo que consiguen en unos casos y no lo logran en otros, lo
prominente para nosotros son las fecundísimas y originalísimas ideas y
reflexiones que Dostoyevski manifiesta a través de algunos de estos
complejísimos e inescrutables individuos, ideas que, cuando dejan de
habitar la forma puramente artística en que con toda naturalidad viven,
es decir, cuando abandonan el misterioso ámbito estético de la novela, y
se concretan, e incluso—perdóneseme la expresión un tanto exagerada y
hasta grosera—se cosifican en opiniones periodísticas, cotidianas,
temporales…, contemporáneas, entonces pierden buena parte de esa
extraordinaria refriega dialéctica que tan supremamente las enriquece,
hacen dejación del simbolismo y del misterio inaprehensible que las
acompañaba cuando revoloteaban por encima de las cabezas de los actores
del drama, y—no hay más remedio que reconocerlo—, al descender tan
realísticamente a la arena política, al debate ideológico, al análisis
histórico, tal y como suelen manifestarse en una revista o en un
periódico (aunque sea del último tercio del siglo XIX; ¿qué les
ocurriría en uno de hoy en día?), entonces sí, en ese momento
Dostoyevski es mucho más vulnerable, se le puede tergiversar más
fácilmente, descontextualizar lo que escribe, y los mezquinos caza
recompensas, los filisteos de toda laya, se frotan las manos, se atusan
el bigote y se acomodan el sombrero, envaneciéndose y ensoberbeciéndose,
porque han creído pillar in fraganti al supuesto gran hombre, lo
han cogido—ellos, que se tienen, como les pasa a todos los cretinos
ignorantes, por unos críticos tan agudos e inteligentes—, como se dice
vulgarmente, con las manos en la masa, ejerciendo de reaccionario
recalcitrante, de antioccidental, de eslavófilo irredento, de fanático
religioso, de flagelo de la razón, el progreso, la ciencia, la
felicidad, la igualdad, y no sé cuántas bienhechoras aspiraciones más
del bípedo implume. Es en ese mortecino amanecer de sus mediocres
intelectos, cuando esos enanos espirituales, esos filisteos morales—como
los llamaría sin morderse la lengua el abismal solitario de Sils Maria,
ese espíritu aristocrático como ninguno al que le dio un colapso mental
irreversible, nada más ver cómo un cochero golpeaba a un caballo, un
aciago 3 de enero de 1889 en la Piazza Carlo Alberto de Turín—, esas
cucarachas humanas, babean y retozan de gusto como los puercos en una
charca barrosa. ¿Y cuándo acontece esa epifanía laicista y
extremadamente vulgar? Pues cuando leen y toman como la biblia del
pensamiento de Dostoyevski las voluminosas páginas del Diario de un
escritor, que, en efecto, no alcanza las alturas siderales y los
abismos insondables en que tiene lugar el combate espantoso y
sobrecogedor en que se debate el corazón del hombre, pero que, a pesar
de lo que ellos creen, sí contiene páginas plenas de luz, párrafos y
párrafos que completan, perfilan y enriquecen muchas de las ideas que,
con insuperable libertad y sentido de la trascendencia divina del ser
humano, recorren con existencial angustia los intensísimos, casi
insoportables, capítulos de sus grandes novelas.
Antes de comentar las copiosas y
torrenciales ideas de Versílov, coherentes unas veces, deslavazadas y
contradictorias otras, sumidas en una dialéctica inagotable siempre, hay
que hacer una breve pero importante parada. Es para refrescarle la
memoria al lector acerca de quién fue el primero en Rusia que reflexionó
seriamente sobre la situación presente y sobre el destino de su país.
Esa persona fue Piotr Chaadaev, que finalizó en Moscú, el 1 de diciembre
de 1829, su extraordinario texto Primera carta filosófica a una dama,
publicado por vez primera, quizá sin su consentimiento (aunque el texto
circulaba desde hacía tiempo con fluidez de forma manuscrita), en la
revista moscovita Teleskop, en 1836, originando un enorme
revuelo, que, dada la elevada posición social del autor, quedóse en la
retirada del texto y en que el régimen autocrático de Nicolás I lo
considerase una persona trastornada, que había perdido transitoriamente
el juicio, si bien el editor de la publicación, Nikolai Ivanovich
Nadezhdin, fue deportado a Siberia, la revista clausurada y el censor
oficial correspondiente cesado en el cargo.
Lo que dice en ese texto Chaadaev, que no gustó a muchos intelectuales
rusos, incluso presumiblemente progresistas, no sólo fue decisivo
para que Rusia comenzara a tomar conciencia espiritual de su posición en
el mundo, para que adoptase una posición autocrítica, para que
despertase, como reclamaría más tarde Alexander Herzen desde el exilio,
sino que puede también iluminarnos, indirecta y paradójicamente, sobre
la hora presente de Europa, al final de este turbulento y sangriento
estío de 2013. En cualquier caso, Dostoyevski lo leyó con suma atención,
y, sin duda, influyó en él. En una carta que le escribe Dostoyevski
desde Dresde a su amigo Apollon Nikoláyevich Máikov el 25 de marzo de
1870, relacionada con su proyecto de escribir una novela titulada
Vida de un gran pecador, alude, nombrándolo, a Chaadaev
.
Para Chaadaev hay un supremo principio de
unidad, Cristo, de igual modo que la creencia de la fe en Cristo está
por encima de los usos, normas y costumbres de la Iglesia (él se
refiere, claro está, a la ortodoxa griega). Rusia se ha quedado material
y culturalmente atrasada. Rusia no pertenece ni a Oriente ni a
Occidente. Rusia es la consecuencia de una cultura de importación, de
imitación. No ha tenido un desarrollo propio y su saber es superficial.
Pero Rusia—y esto lo suscribiría Dostoyevski casi letra por letra—es un
destino, una nación que sólo existe para dar al mundo una gran lección.
Rusia debe aprender de los pueblos de Europa, que tienen una fisonomía
común. Hasta no hace mucho, Europa era todavía la Cristiandad.
En Europa ha primado el contacto íntimo de las inteligencias, que han
hecho posible ideas como el Deber, el Derecho, la Justicia y el orden.
Las mejores ideas de las mentes rusas han quedado paralizadas. Los rusos
son demasiado individualistas, inconstantes, fluctuantes, indiferentes
al riesgo, y, por eso mismo, indiferentes al bien y al mal. ¿Quién
piensa en Rusia? ¿Qué le ha dado Rusia al mundo? Todo lo ha tomado hasta
ahora de fuera. Rusia no ha contribuido al progreso. Para hacerse notar
se ha hecho con una superficie enormemente grande. En vez de mirar hacia
el Occidente cristiano, Rusia ha mirado a Bizancio (el cesaropapismo).
El cristianismo no ha madurado en Rusia. Durante quince siglos los
europeos han tenido un solo idioma para hablar con Dios. Han caminado
juntos. Es necesario que Rusia reanime su fe y dé un nuevo impulso a su
cristianismo. En Occidente, todo lo ha hecho el cristianismo. Las ideas
deben estar por encima de los intereses. Las revoluciones deben ser,
ante todo, revoluciones morales, no políticas. Europa posee sólidos
cimientos morales y religiosos cristianos. Su futuro está asegurado en
cuanto que tiene un proyecto moral. La necesidad material debe ser
sustituida por la necesidad moral. La razón cristiana está exenta del
prejuicio nacionalista.
En estos pensamientos de Chaadaev hay, sin
duda, ideas acertadas, otras demasiado idealizadas y también las hay
claramente equivocadas. Al menos, hay dos circunstancias históricas que
no pueden ser olvidadas para comprender y calibrar en sus justos
términos lo que dice Chaadaev. En primer lugar, por supuesto, el atraso
económico e industrial de Rusia. La verdadera modernización, la
occidentalización del país (aunque prescindiendo por completo de los
principios políticos del parlamentarismo británico), a sangre y fuego,
comenzó a partir del último cuarto del siglo XVII, con Pedro I, continuó
con accidentadas intermitencias durante el siglo siguiente, desde 1725
en que murió el creador de San Petersburgo, y tomó otro gran impulso,
muy despótico pero menos opresor y más tolerante que con Pedro, con
Catalina la Grande, en los últimos treinta años del siglo XVIII.
Alejandro I intentó una reforma de índole espiritual y religiosa, pero
se quedó prácticamente en nada. De nuevo la autocracia y el régimen
policial a partir de 1825, cuyo pistoletazo de salida fue la
conspiración de los Decembristas. Por eso tenía en parte razón Herzen
cuando afirmaba que la verdadera historia de Rusia comenzaba con el
reinado de Pedro, es decir, con la decidida convicción de que había que
occidentalizar el inmenso país, costase lo que costase. «Desde Pedro el
Grande el problema está planteado entre Rusia y Europa», comenta Madaule.
Pero el precio que hubo que pagar por ello fue demasiado alto, y,
después del opresivo e insoportable reinado de Iván IV el Terrible,
contemporáneo de nuestro Felipe II, el reinado de Pedro constituyó la
gran experiencia político-policial que desbrozaría el camino a la
tiranía sanguinaria de José Stalin. En segundo lugar, Chaadaev escribe
todavía a finales de la Restauración salida del Congreso de Viena de
1815, es decir, aún un año antes de la Revolución liberal burguesa de
1830 en Francia, que supuso la caída del ultramontano Carlos X y trajo a
Luis Felipe de Orleáns, el rey burgués, o, lo que es lo mismo, el
triunfo de las altas finanzas, de la especulación y de la Bolsa, tan
maravillosamente descrito en algunas de las mejores novelas de Honoré de
Balzac. Lo más revolucionario que existía en la Europa de 1829 era el
pensamiento de los socialistas utópicos, pues el anarquismo, salvo por
las ideas de William Godwin, aún estaba en mantillas, y el comunismo,
aunque no pueden despreciarse las ideas igualitarias de François Nöel
Babeuf (ejecutado, sin embargo, en 1797, después de haber intentado
materializar la idea de la «dictadura revolucionaria» de Jean-Paul
Marat) e incluso algunas del conde Claude Henri de Saint-Simon, estaba
todavía en pañales. Chaadaev, con la mejor intención del mundo, quiere
que Rusia sea ella misma, que despierte de su letargo de siglos, de su
ignorancia, de su fanatismo religioso (piénsese en los viejos creyentes
surgidos del Raskol a mediados del siglo XVII), de sus
prejuicios, que se desarrolle económicamente, que se entregue a una fe
cristiana verdadera, esto es, ni formal ni meramente ritual, pero
también, simultáneamente, que se mire en Europa, que la tome como
modelo. Éste, creo yo, es uno de sus principales errores, y eso que
había certeramente intuido que Rusia ni pertenecía a Occidente ni a
Oriente, sino que se hallaba entre ambos. El occidente de Europa,
primordialmente Gran Bretaña, lo que hoy es Bélgica y Francia, podía ser
un modelo para el desarrollo económico, aunque este primer capitalismo
industrial era sumamente injusto con los trabajadores, despreciaba sus
derechos y hacía caso omiso de sus miserables condiciones materiales de
vida y de sus legítimas reivindicaciones políticas, sociales y
sindicales. Pero donde más yerra Chaadaev, y este error no va a
cometerlo Dostoyevski, es en creer, primero, que existía solidaridad
entre las distintas naciones de Europa, que el veneno del nacionalismo
estaba neutralizado por el antídoto del cristianismo, cuando lo cierto
es que el nacionalismo avanza a marchas forzadas en toda Europa bajo la
cobertura filosófica e ideológica del Romanticismo alemán, e incluso
antes, pues ya se prepara desde los tiempos del Sturm und Drang
en el decenio de 1770, y, sobre todo, desde los Discursos a la Nación
alemana de Johann Gottlieb Fichte en 1807; en segundo lugar, en
creer que el cristianismo europeo era sólido, firme, con un proyecto de
futuro, cuando el cristianismo, la fe verdadera en Cristo, en la que sí
que creía Chaadaev como principalísimo acicate de regeneración de Rusia,
estaba en franco retroceso en Europa, en un alarmante proceso de
disolución, que continuaría imparable hasta que el Papado, demasiado
tarde por cierto, reaccionase enérgicamente bajo León XIII, pero para
entonces la pérdida del proletariado para la fe cristiana era un hecho
casi irreversible. Chaadaev aún ve sólo un espejismo, pensando que hay
una sólida trabazón de ideas cristianas entre las naciones de Europa,
casi como en esa Edad Media cristiana tan añorada por Novalis, que sí
percibió mucho antes, en 1799, aquella disolución, comenzada, como ha
analizado con gran rigor crítico Berdiaev, desde los tiempos del
nominalismo de Guillermo de Occam y la inmediatamente siguiente época
del Humanismo y del Renacimiento, en Italia y en los Países Bajos. No;
Europa no era cristiana en 1829; todo lo más lo era formalmente, como
aquella religión mosaica denunciada por Jesús. El cristianismo de la
burguesía europea del tiempo de Chaadaev no estaba comprometido con nada
auténticamente cristiano—redentor, salvífico, escatológico. Europa
caminaba hacia un materialismo positivista, hacia un cientificismo,
hacia nuevos modelos religiosos: la Ciencia, el Estado, el Capital, el
Socialismo. Estos gigantescos y potentísimos campos de experimentación,
en los que será ahogada la libertad del hombre y su naturaleza
trascendente de origen divino, serán a partir de entonces—y no han
dejado de serlo, muy perfeccionados por cierto—los nuevos credos
religiosos de Europa, del patéticamente llamado «Occidente cristiano».
Pero Chaadaev sí acierta en lo esencial; se equivoca en el diagnóstico
de Europa, pero sí ve la luz respecto de la medicina que debe tomar
Rusia, y esto, por supuesto que habrán de tenerlo en cuenta muchos
escritores e intelectuales cristianos rusos que vengan detrás, entre
ellos Dostoyevski. Acierta en que percibe con absoluta claridad que ese
abandono de Rusia del atraso económico, cultural y religioso no podrá
lograrse, o que ese anquilosamiento, esa dependencia externa, no podrá
superarse con las solas fuerzas de la razón, de la ciencia, de la
tecnología, de la democracia parlamentaria, aun siendo como son
poderosísimas fuerzas, sino que habrá que salir del tremebundo agujero,
necesariamente, gracias a mecerse, a adentrarse en el seno de una fe en
Cristo regenerada, auténtica, algo en sí mismo dificilísimo por el reto
que supone a la integridad y a la realización plena del ser, y esto
significa—y dense ustedes cuenta lo profundamente que Dostoyevski
asimiló esta idea—que Rusia tiene que avanzar, progresar y desarrollarse
siendo ella misma, es decir, atendiendo a algo muy auténtico que hay,
como escondido, en su útero materno más íntimo: la fraternidad entre los
hombres, la justicia social, el amor al prójimo, pero no en abstracto,
no formalmente, sino en concreto, de manera real, constatable y
verificable. Por eso el texto de Chaadaev es tan oportuno hoy, en este
2013, ante el desconcierto, el relativismo moral y la pérdida de
orientación que atraviesa Europa, esta Europa entumecida, acomplejada,
inactiva, que se resiste a reconocer sus raíces cristianas,
regenerándolas, enriqueciéndolas, viviéndolas desde el interior de las
personas, pues no hay otro modo de encontrar una salida fructífera y
digna a la encrucijada que amenaza con llevarnos a la catástrofe moral;
la superación de la prueba, que dura ya muchos decenios, pasa por el
mensaje evangélico, que es sinónimo de respeto profundo a la dignidad
del hombre, a su libertad individual irrenunciable, que es libertad de
elección y ética de la responsabilidad, y a su naturaleza trascendente,
hecha a imagen y semejanza de Dios; a su creencia en Cristo, en el Verbo
hecho carne, en Dios, pues de esa creencia, de esa Verdad, y sólo de
ella, derivan y dependen la libertad, la auténtica libertad que no
impone nada, ni siquiera el bien, y la dignidad de la criatura humana.
Esta es la soberana lección, entre líneas, que se desprende del intenso
ensayo de Piotr Chaadaev, tenido muy presente por Dostoyevski y por
Vladimir Soloviev, su joven, cultivado, deslumbrante y místico amigo, el
que muy probablemente, en las interminables conversaciones que mantenían
ambos, le inspirase, o incluso le esbozase, el máximo escrito
dostoyevskiano, La Leyenda del Gran Inquisidor, a mi modo de ver,
después del Evangelio de San Juan, y junto con el Quijote, el
texto fundamental y decisivo—ontológica, existencial y religiosamente
hablando—escrito por un ser humano. Ahí se encierra el enigma, el
trágico enigma de nuestra existencia, pero también está en él la
solución a ese enigma, que nunca puede ser definitiva, puesto que el
hombre es una misteriosa e indescifrable mixtura de fe y de duda. Si
algo no he acertado en toda mi vida a comprender, es que un espíritu tan
profundo y tan insondable como Nietzsche, tanto como el propio
Dostoyevski (su hermano espiritual), no aceptase ni captase, con su
poderosísima intuición, lo que encerraba la Leyenda que Iván
Karamásov le narra a su querido hermano Alíoscha. El sentido de la
tierra le impidió comprender, pero con las razones del sentimiento,
no con los silogismos de la razón, el misterio de la Cruz, el
único verdadero misterio que hay en todo el Universo.
En las ideas que Versílov va exponiéndole
a su hijo, podemos comprobar la existencia de una relación ambivalente,
dual, equívoca, ambigua, contradictoria con Europa, en la que la
admiración se mezcla con el desprecio y el amor con el odio. El tipo del
aristócrata ruso que encarna Versílov, desea sinceramente modernizar su
país, siente pena del atraso de Rusia, y, en su impotencia, se marcha,
vagabundea por Europa, con el propósito también de aprender, de nutrirse
con sus enseñanzas, pero, al mismo tiempo, para… enterrarla, pues
sabe, en el fondo de su ser ruso, que Rusia no es Europa, que Rusia debe
levantarse de su postración con su solo esfuerzo, porque ella así lo
haya decidido, pero sin renunciar tampoco a lo que la distingue de
verdad, a esa creencia en la fe ortodoxa, que tiene que ser una fe
auténtica, sincera, no farisaica ni propia de hipócritas sepulcros
blanqueados. En Rusia han ido depositando los siglos un tipo de cultura,
no sólo singular, único, sino muy elevado, como no se ha dado en ninguna
otra parte del mundo, y eso tiene que ver con su capacidad de
sufrimiento, la del pueblo ruso, la de los campesinos rusos, cual si les
fuese intrínseca una sed redentora de sufrimiento, así como con que
Rusia tiene una predisposición especial, también inencontrable en lugar
alguno de la tierra, para comprender a las otras naciones, fundirse con
ellas, reconciliarlas, y, aunque parezca paradójico y difícil de
entender, con el hecho de que Rusia se hace más Rusia, un ruso es más
ruso, cuanto más acepta a Europa, cuanto más viaja y se asimila lo
europeo, porque ello le permitirá a Rusia descubrirse a ella misma, y a
un ruso ser también más él mismo. Rusia no aspira a la hegemonía en
términos geopolíticos, Rusia no quiere el dominium mundi, como lo
han querido el Papado romano o el Sacro Imperio Romano Germánico en la
época medieval, sino que desea la reconciliación universal, la
fraternidad entre las naciones, que deben sentirse hermanadas en Cristo.
Con palabras parecidas, lo expresa Dostoyevski en su Diario de un
escritor (Introducción, II y III): la ignorancia en que también
viven los europeos respecto de Rusia; su extraordinaria singularidad; el
que la «fusión espiritual universal» sea su verdadera «argamasa»; la
tendencia de los rusos a la síntesis, a la reconciliación; su innata
simpatía por los demás pueblos.
Lo volverá a decir en el discurso en homenaje a Puschkin: ser un ruso
auténtico es conciliar las antítesis europeas, mostrar a Europa la
fraternidad según la evangélica ley de Cristo.
Rusia, continúa Versílov, no vive para sí,
sino para la «idea»; hace casi un siglo que vive «para Europa». Es
verdaderamente difícil interpretar a Andrei Petróvich, pues pareciera
estar hablando como si estuviese en estado de trance, poseído de un
cierto delirio. La «idea» es esa idea de reconciliación universal; el
que haga casi un siglo que vive para Europa, en cierto modo significa
que, desde el reinado de Catalina, que era de origen alemán, Rusia ha
servido, demasiado indignamente quizás, a los intereses europeos (por
ejemplo, el primer reparto de Polonia, en 1788-1791, tan deseado por
Prusia, al que terminó plegándose primero Austria y después Rusia,
reinando en ésta Catalina, que también accedió a un segundo reparto, en
connivencia con Prusia, en 1794; todavía habría un tercero y definitivo,
en 1795, dos años antes de morir Catalina, que suprimiría Polonia del
mapa europeo), como si fuese una criada, una simple sirvienta, y eso que
Rusia, aun pudiendo vencer, tiene como destino el no vencer nunca en
Europa (éstas últimas palabras están extraídas del Diario de un
escritor, abril de 1876, cap. I)
.
Vivir para Europa puede también interpretarse como no atender
suficientemente la cuestión eslava, la obligación de Rusia de defender a
los eslavos oprimidos, bien fuese en el territorio del Imperio turco
otomano o en cualquier otro lugar del este de Europa. Hay una gran
cantidad de páginas en el Diario de un escritor en las que
Dostoyevski se pronuncia con toda claridad y sin ambages acerca de la
defensa de los eslavos, aunque en la inmensa mayoría de esas páginas se
puede observar una idea reconciliadora, una predisposición al
entendimiento, un respeto mutuo entre los pueblos y las diferentes
creencias religiosas. En otras, las menos, es verdad que se aprecia una
equivocada beligerancia, una toma de partido eslavófila intransigente,
incluso ciertos conatos de imperialismo, como cuando se empecina en
diversos artículos en que Rusia debe hacerse con Constantinopla,
conquistarla, pues se trata de un verdadero símbolo para comprender el
desarrollo de la historia de Rusia.
Hay un pasaje de la novela Anna Karénina que desagradó
profundamente a Dostoyevski, y le hizo en parte cambiar de opinión sobre
el personaje de Levin, ya que ese pasaje aparece en la última parte de
la inmortal novela de Tolstoi, en la octava, concretamente en el
capítulo XVI, y para cuando se publicó, ya Dostoyevski había emitido
importantes opiniones sobre ese personaje, considerado por Thomas Mann
como un alter ego del propio Tolstoi.
Sobre tal pasaje, que es un diálogo que mantienen Levin, su hermano de
padre Serguiéi Ivánovich Kosznyshov, Fiodor Vassilyevich Katávasov
(amigo intelectual de Levin de su época universitaria), el príncipe
Alexander Dmitrievich Scherbatski (el padre de Kiti, la esposa de Lievin)
y Dolli (la hermana de Kiti), han llamado la atención diversos críticos,
mereciendo la pena recordar especialmente a León Chestov.
En ese diálogo, ante ciertas palabras del príncipe que suponían una
ridiculización y una mofa del papel de las tropas rusas en la guerra
balcánica de 1876, cuando Rusia acudió en ayuda de Serbia y otros
territorios frente a Turquía, Serguiéi Ivánovich le reprende, pero Levin
interviene diciendo que «yo no veo en eso ninguna chanza». Como Serguiéi
le interrumpiera y dijese, entre otras opiniones, que «hoy, el pueblo
ruso, pronto a sacrificarse y levantarse como un solo hombre para salvar
a sus hermanos, hace oír su voz unánime», Levin le replica
«tímidamente»: «Perdón. No se trata sólo de sacrificarse, sino de matar
turcos. El pueblo está dispuesto a hacer bastantes sacrificios cuando se
trata de su alma, pero no a cumplir una misión mortífera».
En el Diario de un escritor (año 1877, julio – agosto, cap. I,
I), habla Dostoyevski de la publicación de esa octava parte, que ha sido
rechazada por la dirección de El Mensajero Ruso (Ruskii
Vestnik), precisamente por cómo se trata en ella
«la cuestión de Oriente y la guerra del
año pasado».
Pero es en el cap. II, I, del año y meses citados del Diario,
donde Dostoyevski vierte su nueva opinión sobre Levin y sobre el modo,
inaceptable para él, en que Tolstoi se burla de los soldados rusos. Dice
que continúa creyendo, «invariablemente, en la pureza de su corazón», el
de Levin, que es lo que había expresado con anterioridad, antes de que
se publicase la octava parte de marras. Pero ya no lo considera
«pueblo», ya no ve a Levin identificado con el pueblo ruso. «No es
Levin—dice ahora Dostoyevski—una personalidad actual, viva, sino sólo
una figura fantástica, creada por el escritor; pero ese escritor, que
tiene un talento enorme, un ingenio notable y es hombre al que estima
toda la Inteligencia rusa, encarga a esa figura fantástica de exponer
también sus ideas personales, las del autor, lo que se advierte, sobre
todo, en esa parte última, poniéndose en abierta contradicción con la
actual realidad rusa […] …al hablar del inexistente Levin hablamos
realmente de las ideas de uno de los principales rusos de nuestro
tiempo. Y esas ideas se refieren a la actual gesta rusa: la guerra
balcánica. Lo esencial de esas ideas se reduce, si he entendido bien al
autor, a decir que nuestro pueblo no comparte en modo alguno nuestro
llamado movimiento nacional en pro de los hermanos eslavos, y más
todavía: no lo comprende. Por donde vemos que también Levin, el hombre
de corazón puro, se descuaja y aparta de la gigantesca mayoría de los
rusos».
En lo que atañe a una de las cuestiones
más controvertidas de la llamada «Idea Rusa» en Dostoyevski, que está
latente en las palabras de Versílov, como en las de otros personajes del
novelista en varias de sus obras, y que es la cuestión del «mesianismo»,
la concepción «mesiánica» de Rusia como pueblo elegido, ya la abordé,
como dije antes, en mi ensayo sobre El idiota, donde resumí la
valoración que hace Berdiaev de esta concepción en su estudio El
espíritu de Dostoyevski. No cabe duda de que se trata de un asunto
estrechamente vinculado a la disciplina que llamamos Filosofía de la
Historia, y en este sentido no está de más recordar que fue precisamente
Berdiaev, en el pequeño Prefacio a su libro El sentido de la Historia,
el que dijo que los pensadores rusos se habían ocupado sobre todo de
Filosofía de la Historia durante el siglo XIX, siendo su vocación «la de
construir una filosofía religiosa de la historia»
.
Sólo quiero añadir que, como he tratado de mostrar en las frases de
Dostoyevski del discurso sobre Puschkin, no puede eludirse en él una
evolución de su idea mesiánica sobre Rusia, en cuanto que se muestra
mucho más conciliador y mucho menos integrista o nacionalista que
algunos destacados eslavófilos que lo tomaban a veces como su jefe de
filas. Esta evolución, este alejamiento de la idea reduccionista sobre
Rusia en el último Dostoyevski, la admite sin reservas Berdiaev. La
había subrayado con anterioridad, en un brevísimo ensayo de 1915, El
alma de Rusia, en el que afirma: «Dostoyevski proclamó directamente
que el hombre ruso es un hombre universal, que el espíritu de Rusia es
un espíritu universal, interpretando la misión de Rusia de una manera
contraria a como la entienden los nacionalistas».
Aun siendo tan breve, se trata de un ensayo en el que Berdiaev hace una
formidable síntesis, muy pedagógica, de las ideas de los rusos sobre
Rusia, y como se trata de un pensador que por encima de todo persigue la
búsqueda de la verdad, esto es, la no tergiversación de las ideas, ni su
manipulación tendenciosa, no tiene ningún escrúpulo en reconocer que
Rusia es, al mismo tiempo, el país menos chovinista del mundo y el más
nacionalista. Incluso se muestra muy crítico con su admiradísimo
Dostoyevski, al admitir que el gran escritor propagó a veces un
nacionalismo muy sofisticado, en el que no sólo llamaba a la persecución
de los judíos y los polacos, sino que le niega «al Occidente cualquier
derecho de pertenecer al mundo cristiano».
Estas última palabras entrecomilladas, se basan, naturalmente, no sólo
en lo que afirman algunos personajes de Dostoyevski, por ejemplo el
príncipe Mischkin, sino en lo que escribió en el Diario de un
escritor (mayo-junio 1877, cap. III) el novelista acerca de que el
Papado de Roma, con sus deseos impúdicos de poder temporal, es la
plasmación viva de una de las tentaciones de Jesús en el desierto, y que
la idea del Papado y la idea religiosa son, no ya distintas, sino
antagónicas.
El propio Berdiaev—así como antes de él Soloviev— se pronunciará en
contra de estas opiniones, diciendo que Dostoyevski fue injusto con el
catolicismo romano.
Llegados a este punto, sí quiero hacer de
nuevo un inciso que me parece importante. La amistad entre Dostoyevski y
Vladímir Soloviev se inició en 1873. Éste último tenía tan sólo veinte
años, pues había nacido en enero de 1853. Por entonces, sus
conocimientos de Historia, Filosofía, Literatura, Teología, Física y
Matemáticas eran bastante considerables. Después de Dostoyevski, y en un
plano desde luego muy distinto, probablemente haya sido el mayor
pensador que ha dado Rusia al mundo. Desde luego, el más original, junto
con su inmortal amigo Fiodor Mijaílovich. Entre las conversaciones que
mantenían, Rusia debía estar muy presente. No estamos autorizados a
afirmar que las ideas sobre Rusia de Soloviev pudiesen haber influido de
manera decisiva en Dostoyevski, pues todavía era aquél muy joven. Sí
influyeron en materia religiosa; mejor dicho, en la relación entre el
problema de Dios, el del mal y el de la libertad. En cualquier caso, las
ideas de Soloviev sobre Rusia han de ser tenidas en consideración al
hablar de las ideas de Dostoyevski sobre esta delicada y controvertida
cuestión. Soloviev fue un espíritu muy abierto, que evolucionó
considerablemente durante toda su vida. El 23 de mayo de 1888 dictó una
conferencia en París, titulada La Idea Rusa
,
que no sólo es un texto de presentación de su célebre, extenso y
meditado estudio Rusia y la Iglesia Universal
,
sino que marca un cambio de orientación en su pensamiento, que se hace
aún más ecuménico, que ya lo era, y más escatológico, más apocalíptico,
como demostrará abiertamente en sus textos finales, en concreto Los
tres diálogos y el Relato del Anticristo
.
He citado en nota estos escritos, basándome en las ediciones que poseo y
he leído. En 1875, mientras El adolescente iba siendo redactado,
Soloviev fue invitado a Yasnaia Poliana, ejerciendo una clara influencia
en León Tolstoi, como reconoció el propio conde en una carta al crítico
literario Nikolay Strájov (1828-1896) fechada el 25 de agosto de ese año.
No es propósito de este ensayo ocuparse de Soloviev, pues nos
apartaríamos por completo de su principal objetivo. Pero no está de más
recordar algunas de las principales ideas que tenía Soloviev sobre Rusia
en 1888, a pesar de que debían haber cambiado respecto a las que pudiera
haber profesado en los años en que mantuvo su amistad con Dostoyevski,
que, en realidad, sólo se rompió por la muerte del novelista. En
realidad, durante esos años de amistad con el escritor, las ideas de
Soloviev sobre Rusia no se habían aún concretado ni tomado carta de
naturaleza. A principios del decenio de 1880, muerto ya Dostoyevski, se
interesa Soloviev por la cuestión polaca y por el judaísmo, acentuándose
su pensamiento ecuménico, que, seguramente, hubiese ofrecido puntos de
discrepancia con la visión de Dostoyevski sobre estos asuntos tan
espinosos.
Lo que yo quiero resaltar de la mencionada
conferencia de Soloviev de 1888, es únicamente lo siguiente (cito
textualmente o bien resumo con la mayor concisión posible): «La idea de
la nación no es lo que ella misma piensa sobre sí en el tiempo, sino lo
que Dios piensa sobre ella en la eternidad». Soloviev se muestra
contrario al nacionalismo burdo y excluyente, que es una nueva forma de
idolatría. Las naciones, como los seres humanos individuales, son
también seres morales. Para saber los verdaderos intereses de una nación
y su real misión histórica, el único medio seguro es preguntarle al
pueblo de esa nación qué opina sobre ello. Tal medio empírico es
inaplicable allí donde la opinión de la nación se fragmenta. Esta
opinión, en Rusia, en 1888, es, como mínimo, triple: a) la del presente,
esto es, la oficial; b) la del pasado, es decir, la de los «viejos
creyentes»; c) la del futuro, o sea, la de los nihilistas. «El sentido
de la existencia de las naciones no está en ellas mismas, sino en la
humanidad». La verdadera idea substancial de la humanidad «se encarnó
cuando el centro absoluto de todos los seres se abrió en Cristo». Para
Cristo, todas las naciones «existían sólo en su unión moral y orgánica,
como los vivos miembros de un solo cuerpo espiritual y real». En el
pensamiento eslavófilo de Iván Aksakov (1823-1886)
hay sin duda aspectos positivos. La posición de Aksakov se dirige contra
la estatalización de la Iglesia y también se muestra claramente
contrario a cualquier forma de persecución religiosa. Soloviev está
completamente a favor de la reconciliación con Polonia y de detener la
rusificación de este país de mayoría católica. La Iglesia universal debe
admitir la diversidad existente entre las naciones y los Estados. La
Idea Rusa consiste en reconstruir en la tierra la imagen de la Santísima
Trinidad. Para la realización de esta Idea, Rusia no tiene «que actuar
en contra de las otras naciones sino con ellas y para
ellas. Porque la Verdad es solamente la forma del Bien, y el Bien no
conoce la envidia».
Sobre el supuesto antijudaísmo de
Dostoyevski, en cuya valoración no podemos tampoco entrar aquí, remito
al lector a lo que el propio autor dice en su descargo sobre tan grave
acusación en el Diario de un escritor (marzo 1877, cap. II),
contestando a «una carta de un hebreo cultísimo, que me ha interesado
extraordinariamente», que le inculpa de «mi “odio a los hebreros como
pueblo”».
Dostoyevski, deliberadamente, mantiene en secreto el nombre de ese
judío, que no es otro que Avraam Uri Kovner (1842-1909), identificado
con el nombre de Albert Kovner por Cansinos Asséns en una nota al pie.
Por cierto, resulta muy clarificadora otra nota al pie de Cansinos, en
esa misma página del Diario, en donde llama la atención del
lector sobre el distinto significado que tiene en Dostoyevski, en un
mismo texto, el término «hebreo» (ausente de carga despectiva) y el
vocablo «judío» (que sí entraña una crítica). Sí estimo oportuno, no
obstante, en relación con el «antijudaísmo» de Dostoyevski, rememorar
que, en las páginas del capítulo del Diario a las que me estoy
refiriendo, el novelista arguye que está fuera de duda el sometimiento
al punto de vista judío de la política conservadora británica del primer
ministro Benjamín Disraeli (llamado siempre por Dostoyevski, quien
recuerda su ascendencia judaico-española, lord Beaconsfield, pues tal
era el título nobiliario que le concedió su admiradora la reina
Victoria),
al igual que afirma que los hebreos han conseguido reducir a la
población rusa indígena de las regiones fronterizas a una situación de
dependencia económica, sin óbice de reconocer que han sabido aprovechar
admirablemente las circunstancias que se les ofrecían. Pero ocho o diez
líneas antes, sí les hace a los judíos de las fronteras una gravísima
acusación, pues ya no les recrimina sólo esa capacidad para subordinar
económicamente a sus intereses a aquella población indígena, sino que
los inculpa de evitar por todos los medios la elevación del nivel
cultural de las masas campesinas rusas, evitándoles el acceso a la
ciencia y a la educación en general, pues, a diferencia de otros
pueblos, «los hebreos, dondequiera que se han afincado, han rebajado y
pervertido todavía más al pueblo, dondequiera se ha encorvado más la
humanidad y ha bajado más el nivel de la cultura, cundiendo una miseria
negra, inhumana, y con ella la desesperación».
Incluso les atribuye una grave responsabilidad en la extensión desmedida
del materialismo económico por Europa durante el siglo XIX. ¿Seré yo,
por ventura, un judeófobo?, se pregunta unos párrafos más adelante
Dostoyevski. Y se contesta a sí mismo que está dispuesto a que se
amplíen los derechos de los judíos en Rusia, que los rusos no sienten
ningún odio religioso específico contra los judíos, y que son éstos, con
su soberbia y engreimiento de creerse el único pueblo de la Tierra
elegido por Dios, los que están plagados de prejuicios contra los
empobrecidos mujiks rusos. Al final del capítulo aboga por una
reconciliación entre rusos y hebreos, pues, a no ser que tras el pueblo
hebreo se oculte una misteriosa razón histórica que lo impida, la
desigualdad jurídica entre rusos y judíos «no tardará en desaparecer, y
unos y otros vivirán en perfecta armonía y fraternidad, ayudándonos
mutuamente y laborando de consuno en una magna empresa: la de servir a
nuestra tierra, a nuestra nación y nuestra patria».
Por supuesto que, a pesar de esta aspiración sincera, Dostoyevski está
convencido, y lo dice en el mismo párrafo, que el mayor esfuerzo para
conseguir esa armonía, lo habrán de hacer los hebreos, no los rusos,
que, por su idiosincrasia misma, están predispuestos a ello. La cuestión
judía se había planteado con cierta crudeza en Rusia desde el siglo
XVIII. Tanto la división de Polonia como la anexión de territorios en el
sudeste, supusieron la incorporación de numerosos súbditos judíos en
Rusia. En 1804, bajo Alejandro I, se promulgaron leyes que impidieron a
los judíos establecerse en las regiones centrales de Rusia. En las
provincias occidentales y meridionales, un «estatuto de residencia»,
fijaba con precisión el asentamiento de la población judía. No obstante,
bajo Alejandro III, muerto ya Dostoyevski, las leyes que regulaban estos
asentamientos judíos fueron aún más restrictivas.
Tampoco puede ser olvidado el hecho de que un número significativo de
revolucionarios y de destacados miembros de la
intelligentsia
rusa del siglo XIX eran de origen judío. Por ceñirnos sólo a la época en
que estuvo activo como escritor Dostoyevski, recordemos a Nikolai
Isaakovich Utin (1841-1883), adversario de Bakunin y entusiasta de Marx,
emigrado forzoso en 1863; numerosos judíos de la segunda etapa (desde
1876) de la organización revolucionaria clandestina Zemlia i volia
(«Tierra y libertad»); Mark Andreyevich Natanson (1850-1919), a cuyo
alrededor, en octubre de 1869, surgió la llamada «comuna de la Malaya
Vul’fovaya» (por el nombre de la calle de Petersburgo donde tenía su
sede), cofundador de la segunda época de Zemlia i volia y alma
del grupo populista revolucionario de los chaikovtsy; Leo
Jogiches (Leon Tyszka, 1867-1919), marxista de origen lituano y
compañero durante algunos años de Rosa Luxemburgo; Aaron Samuel
Liebermann (1845-1880), destacado socialista de origen lituano que se
mostró muy activo en torno a 1876; Rosalia Markovana Bograd, compañera
sentimental de Georgi Plejánov (1856-1918), fundador del marxismo en
Rusia; Lev Deutsch, deportado a Siberia en 1884; Pavel Axelrod
(1850-1928), primero bakuninista y después marxista que llegó a ser
dirigente menchevique; así como muchos otros.
Algunos destacados pensadores y ensayistas
liberales europeos han mostrado un grave desconocimiento del pensamiento
de Dostoyevski, haciendo de él una caricatura esperpéntica, y en parte
se ha debido a que, más que leer con atención sus novelas y valorar la
extraordinaria dialéctica de las ideas que contienen, se han dejado
llevar por una lectura plagada de prejuicios del Diario de un
escritor, donde Dostoyevski, si se lee entero, matiza también
considerablemente algunas de sus más polémicas, controvertidas e
inaceptables ideas. El caso más representativo de lo que digo es el del
gran historiador de las ideas y ensayista liberal inglés—nacido en Riga
en el seno de una acomodada familia rusa judía—Isaiah Berlin, cuyos más
conocidos estudios acerca de los pensadores rusos del siglo XIX fueron
compilados por Henry Hardy, ayudado por la señora Aileen Kelly,
especializada en cultura rusa de la decimonona centuria, y publicados en
inglés en 1978. Este mismo volumen ha sido publicado en español bajo el
título de Pensadores rusos. Pues bien, llaman al menos la
atención, amén de otras menos relevantes, dos cosas; la primera, es que
en todos los textos, conferencias y artículos recopilados, Berlin no
sólo habla poquísimo de Dostoyevski, dedicándole en total menos de una
página, sino que traza de él una suerte de caricatura, pues lo aborda
muy superficialmente. El que no lo mencione puede tener una explicación,
que no comparto, pero que respeto: el que Isaiah Berlin, como su
compatriota Hallett Carr, no considere a Dostoyevski un pensador; ya lo
hemos dicho, y no vamos a insistir más en ello: no es, por supuesto un
filósofo académico, un filósofo sistemático (como tampoco lo fueron
Herzen, o Bakunin o Tolstoi, a los que sí dedica enjundiosas páginas
Isaiah Berlin en ese mismo volumen), pero muchos estamos convencidos de
que se trata del más grande pensador de toda la historia de Rusia. La
segunda observación, es que Berlin falta a la verdad, precisamente por
simplificar en exceso y hablar de oídas. En el Apéndice del libro,
afirma estar de acuerdo con la opinión de los liberales contemporáneos
de Dostoyevski, quienes lo califican de «leal partidario de la
autocracia y un irremediable reaccionario».
Pocas veces he asistido a un despropósito semejante, y más viniendo de
una inteligencia lúcida como la del citado ensayista británico. No tengo
más remedio que traer aquí a colación—podría traer muchas más—unas
palabras de Dostoyevski que reproduce Pareyson: «Le diré que soy un hijo
del siglo, hijo de la incredulidad y de la duda: lo soy hoy y lo seré
hasta la tumba. Cuantos atroces tormentos me ha costado y me cuesta esta
sed de creer, tanto más fuerte en mi alma cuanto más encuentro en mí
argumentos contrarios. // Esos bellacos me han echado en cara mi fe
retrógrada en Dios. Aquellos imbéciles no han visto ni siquiera en
sueños una potencia de negación similar a la que he plasmado en mi
Leyenda del Gran Inquisidor y en el capítulo que la precede. Su
estupidez no podrá jamás imaginar el poder de negación que yo he
conocido. Toca precisamente a ellos darme la lección. En materia de duda
ninguno me vence. No es como un niño que yo profeso a Cristo. ¡Mi
hosanna ha pasado a través del crisol de la duda!»
Esta misma lucha, este mismo debate interno, esta duda y este
inexistente maniqueísmo, también lo hallamos cuando Dostoyevski se
refiere a Rusia y su destino. Pensamientos contradictorios, sí, pero no
simplistas, ni reduccionistas, ni mucho menos fundamentalistas o
nacionalistas. Calificar de integrista o de reaccionario a un hombre
como Dostoyevski, en materia religiosa, política, estética o social, es
signo evidente de una profunda ignorancia sobre un autor tan grande, tan
inabarcable e incapaz de ser reducido a cómodas, y, por lo general,
falsas taxonomías ideológicas.
Después de referirse a
Rusia, es cuando Versílov le habla a su hijo del ateísmo. «Ellos» son
los europeos, que ya han comenzado a apartarse de Dios. Aquí inserta
Dostoyevski una de sus más profundas y hermosas, al tiempo que dolorosas
reflexiones sobre una Humanidad sin Dios, en la que los hombres
sentirían una inmensa orfandad, se sentirían enormemente solos y
desvalidos, y por eso se apretujarían unos contra los otros, como
buscando consuelo, un imposible consuelo aquí, en la tierra, desprovista
ya de todo sentido de la trascendencia y definitivamente olvidada del
molde divino con el que el hombre está hecho. Esos hombres, que no
tienen fe ya en la vida eterna y en la resurrección de la carne, sólo
podrán contentarse, como lo más parecido a la inmortalidad del espíritu,
aunque no deje de ser una simple caricatura, con guardar todo el tiempo
que puedan el recuerdo de otros hombres que conocieron, pero ese
recuerdo terminará, indefectiblemente, también por desvanecerse, por
diluirse, y de tales hombres no quedará entonces nada. Estas reflexiones
de Versílov sobre el ateísmo se sitúan entre Demonios (1870) y
Los hermanos Karamásovi (1879), es decir, entre las dos obras
capitales que abordan el tremendo problema del ateísmo, íntimamente
vinculado al problema del mal, que ya había sido estudiado de una manera
muy profunda en Crimen y castigo (1866). En Raskólnikov nos
hallamos ante un individuo que se cree un superhombre, que mata a la
vieja usurera, quien supuestamente está esquilmando a personas buenas y
humildes como su madre y su hermana, para demostrarse a sí mismo que
está por encima de las leyes divinas y humanas, pero, finalmente
descubre que no es más que un hombre corriente; menos aún: un piojo.
Raskólnikov, y en ello cumple un papel muy importante el ejemplo de
Sonia Marmeládov, esa María Magdalena rusa, sólo al final reconoce su
culpa, se arrepiente sinceramente y acepta el merecido castigo de ser
deportado a Siberia. Raskólnikov ha elegido, pues, el camino del
arrepentimiento y del bien, diciéndonos el novelista, al final de la
narración, que comenzaba para él y para Sonia una nueva vida, abriéndose
de par en par la puerta de la esperanza. La creencia en Cristo es
determinante para que comience a removerse la conciencia de culpa de
Rodion Románovich. En Demonios nos encontraremos con los
nihilistas ateos más arquetípicos de Dostoyevski hasta ese momento,
hombres que, precisamente por su ateísmo, son capaces de encarnar el mal
en estado puro, absoluto, cual es el caso de Piotr Verjovenski, y, sobre
todo, de
Nicolai
Vsevolódovich Stavroguin, que terminarán por diluirse en la nada,
suicidándose. El ingeniero Aléksieyi Kirillov, a diferencia de
Verjovenski y de Stavroguin, está absolutamente obsesionado con el
problema de la existencia de Dios, pues, para él, si Dios existe el
hombre no es libre, y si Dios no existe el hombre sí es libre, y el
único modo de poder demostrar esa libertad es matándose, quitándose el
hombre la vida. Esta es la «idea» de esta patética y atormentada
encarnación dostoyevskiana, pues a Kirillov se lo «tragó su idea»; su
suicidio es un suicidio «lógico», y, al mismo tiempo, absurdo: también
acabará diluyéndose en la nada. Después viene, en 1879, la gigantesca y
extraordinaria figura de Iván Karamásov, otro ateo, un intelectual, pero
en su caso, lo que no disminuye un ápice el profundo error de su
increencia, un ateo que, como le dice a su hermano Alíoscha, no puede
creer en Dios por el inútil sufrimiento que padecen los hombres,
especialmente los niños, sufrimiento que sería permitido por ese Dios en
el que creen Alíoscha y el stárets Zósima. Iván, asimismo, se
disolverá también en la nada, pero no a través del suicidio, sino de la
locura en la que se internará para siempre.
Versílov, por su
parte, está convencido de que ese día llegará, el día en que la
Humanidad europea abrace el ateísmo, y ése será el día postrero, último,
de la Humanidad. ¿De verdad se está refiriendo Versílov sólo a Europa?
No lo creo; es más: ni siquiera fundamentalmente. Versílov-Dostoyevski
está pensando en Rusia, en el futuro de Rusia, y por eso tenía tanta
razón Dimitri Merejovski al calificar a Dostoyevski de profeta, de
profeta de la Revolución rusa, que él prevé como nadie en Rusia y en el
mundo, y la prevé porque está atento al comportamiento de esos
«demonios», esos jóvenes nihilistas que creen en la justicia social y en
la igualdad, pero no creen en Dios, y tanto la justicia social, como la
igualdad, pero, sobre todo, la libertad, no son posibles sin Dios. El
ateísmo entraña una profunda animadversión a Cristo y al Reino de Dios,
como ha sabido ver el filósofo alemán Reinhardt Lauth.
El adolescente no entra en las abismales profundidades de las
otras dos novelas en relación al problema del mal, del ateísmo y de la
libertad, que, en el fondo, se resumen en el problema de Dios, que es el
problema capital y decisivo para Dostoyevski. Esto lo ha entendido muy
bien, a mi juicio, Luigi Pareyson, como también lo comprendieron antes
de él León Chestov y Nicolás Berdiaev. Pero es Pareyson el que más
insiste en la decisiva importancia que tiene la libertad para
Dostoyevski, pues sin libertad no existe Dios y sin Dios no hay tampoco
libertad. La libertad del hombre, y esto se puede deducir perfectamente
de las grandes novelas dostoyevskianas—Henri Troyat decía que «como
todas las grandes novelas de Dostoyevski, El adolescente es la
historia de una lucha por la libertad»—,
es ilimitada, esto es, ilimitada para elegir entre el bien y el mal,
entre creer en Dios y en Cristo, que le conducirá a la paz, a la unidad
del ser y a la salvación en el amor al prójimo, o no creer más que en el
hombre, un hombre-Dios que se cree por encima de cualquier ley, y que,
por eso mismo, acaba cayendo en la arbitrariedad, en la amoralidad, en
la destrucción de la vida, en la negación de la unidad ontológica del
ser y en el abandono en la nada y en la intrascendencia. Pero Dios
prefiere que el hombre lo niegue, que el hombre se entregue
desaforadamente a hacer el mal, a que el hombre pierda su libertad
intrínseca, connatural, insustituible, su más preciado tesoro, aquello
que, en última instancia, lo distingue de cualquier otra criatura. La
libertad ilimitada es libertad de elegir, ética de la responsabilidad,
pero el bien no puede ser impuesto, porque, como muy bien argumenta
Pareyson, el bien como imposición deja de ser bien para convertirse en
algo malvado y perverso. Dios prefiere ser negado, inmolado por el
hombre, con tal de que éste no pierda su auténtica libertad.
Al final siempre vence el bien, e incluso un ateo auténtico es
preferible a un indiferente en relación a la creencia en Dios, pues el
ateo, o la persona malvada, aún puede arrepentirse y elegir el camino
del bien. Ésta es la pavorosa tragedia del hombre, que escrutó como
nadie en el mundo Dostoyevski, la tragedia de la libertad que permite al
hombre elegir entre Cristo o el demonio, una criatura esta última que es
esencialmente parasitaria, parasitaria del hombre y de la realidad de la
unidad del ser, y que sólo puede rozar la realidad a costa de destruir
la integridad trascendente y divina que hay en el ser humano. La
tragedia de la libertad, que es al mismo tiempo la tragedia del hombre y
que presupone inexcusablemente la existencia de Dios y el infinito
sacrificio de Cristo, es lo que niega, rechaza, desprecia y trata de
borrar de la faz de la Tierra el ateísmo, el totalitarismo, el
nihilismo, el comunismo, cuya más arquetípica encarnación literaria es
el anciano inquisidor español, el nonagenario cardenal que, en la
Sevilla del siglo XVII, habla y habla y habla ante el Verbo que ha
vuelto de nuevo, por una sola vez, antes de su última venida; el Verbo,
el auténtico Hijo del Hombre, que permanecerá mudo durante horas delante
de ese símbolo del Poder, de la negación de la libertad y de la negación
de la trascendencia divina que hay en el hombre. Un silencio tremendo,
que paraliza el movimiento de los astros y detiene por un instante el
curso de la vida, un silencio como no lo ha habido antes ni lo habrá
nunca después, un silencio infinitamente elocuente, ensordecedor, que
desesperará a quien no puede comprender que el Verbo hecho carne,
Cristo, se haya atrevido a venir otra vez a la Tierra, a estar entre los
hombres, a incrementar aún más si cabe la protección hacia esa libertad
ilimitada que Él defiende para la criatura humana, y no lo entiende
porque esa libertad supone infelicidad, desasosiego, angustia,
ineludible necesidad de elegir, cuando los hombres, para ese anciano
aparentemente inocente e inofensivo, pero que representa el mal, no
necesitan para nada la libertad, sino estar contentos, ser felices, pues
ellos son como niños a los que hay que guiar; mejor aún, no como niños,
sino como un rebaño, como un inmenso hormiguero. Ese mismo hormiguero
acabará creciendo y creciendo con la Revolución bolchevique, vaticinada
por Dostoyevski como por ningún otro espíritu europeo, y es que el
veneno de la Revolución estaba ya inoculado en el ateísmo nihilista de
muchos intelectuales de la intelligentsia rusa de la época en que
escribía el genial novelista. Varias décadas después, otro poco conocido
y prematuramente desparecido, pero gran escritor, el austriaco de origen
húngaro Ödön von Horváth (1901-1938), lo plasmó en su magnífica novela
Juventud sin Dios (1937), en la que un maestro, un educador,
representante de una de las profesiones más nobles que existen, asiste
al desprecio más absoluto de los valores éticos más elementales en una
sociedad en la que crece el monstruo del nacionalsocialismo, del nazismo
alemán, un monstruo infinitamente malvado que destruye la esencia misma
del hombre convirtiéndolo en un mero instrumento, en el engranaje de una
maquinaria infernal y diabólica que será capaz, nada menos, que de
convertir el crimen en un asunto de eficacia científica y de asesinar en
masa a millones de seres humanos por el solo hecho de pertenecer a una
raza considerada inferior. En su última novela, Un hijo de nuestro
tiempo (1938), publicada ya después de su muerte, Ödön von Horváth
aborda de nuevo el odio que se apodera del ser humano en una sociedad
alienada, en una sociedad sin Dios, como la que construye la Alemania
hitleriana.
Todo este horror ilimitado, producto de la libertad ilimitada del
hombre, ya lo previó Dostoyevski. Fue Camus, en El hombre rebelde,
quien dijo aquello de que una libertad ilimitada conduce a un despotismo
ilimitado; sin embargo, la libertad debe ser ilimitada, necesariamente,
pues, de lo contrario, no sería libertad. Es el hombre, con su trágica
capacidad de elegir, el único que puede comprometerse con el bien y con
la verdad, optando por Cristo, por el amor a Cristo, que es optar por el
amor al hombre concreto, individual y personal. Al hacer esta elección,
libremente, sin coacción ni imposición alguna, el hombre pone freno a
esa libertad ilimitada, y es entonces cuando acepta el orden divino, la
unidad del ser, la vida vivificante de la salvación en Cristo. Pero
aunque la libertad ha sido reconducida, ha sido orientada al seno del
Padre, continúa siendo libertad ilimitada, que, en cualquier momento
puede producir un brusco giro en la conducta del hombre. Por eso dice
Dostoyevski que no concibe la fe sino en el piélago proceloso de la
duda, una duda que lo acompañará siempre, hasta el momento mismo de su
muerte corporal. La libertad, pues, es asumir la propia responsabilidad.
Por eso enfatiza Pareyson que Dios prefiere que el hombre lo niegue a
que el hombre pierda su libertad. La libertad del hombre es también la
libertad de Dios. En sus novelas, en sus escritos, en sus cartas, como
en aquella que le escribe en 1854 a Madame von Vizine, se diferencia
sustancialmente Dostoyevski de los eslavófilos, pues en éstos pesaban
sobre todo la tradición, las costumbres religiosas, la fe de los
antepasados, la fe ortodoxa de Rusia, y en Dostoyevski la fe se cimenta
sobre la duda, como en nuestro don Miguel de Unamuno. La fe y la duda
son dos abismos inseparables. Decía Santa Teresa de Jesús que no temía
el infierno por su penas, sino porque es un sitio donde no se ama. El
amor al prójimo, el amor desinteresado, servicial y profundo a tu
prójimo, que es tu hermano, aunque sea tu enemigo. Parece una doctrina
moral inhumana, pero así lo ha dispuesto Dios, de tal modo que el hombre
elija con absoluta libertad ese sentido del amor; si no lo elige, se
estará condenando a sí mismo, se adentrará en ese infierno imaginado por
la gran mística de Occidente, nuestra santa de Ávila, un infierno seco,
estéril, sin vida, pues se halla desprovisto de amor, que es lo único
que puede redimir al hombre y hacerlo verdaderamente hombre, no un
homúnculo, un malvado, un instrumento, un robot o un alienado.
No puedo compartir, y
me parece que es fruto de una lectura superficial o de una preocupante
incomprensión, la opinión del historiador polaco Waliszewski al afirmar
que «Dostoyevski es esencialmente comunista. La libertad y el
perfeccionamiento individuales le importan poco».
A no ser que emplee el término «comunista», cosa que no creo, en su
sentido originario de «comunidad de bienes», como ocurría en la
Urgemeinde (Comunidad cristiana primitiva de Jerusalén, dispersada
en el año 70 de nuestra era), decir que Dostoyevski es un comunista es
un despropósito. Sus palabras contra el Socialismo ateo y contra los
comunistas en el Diario de un escritor son, a este respecto,
inequívocas. En las páginas del Diario correspondientes a marzo
de 1876, cap. I, IV, antes de arremeter contra la burguesía francesa
revolucionaria de la época de la Convención republicana, leemos: «Por lo
demás, también la República [Francesa] está abocada a una lucha, si no
con Alemania, sí con un enemigo todavía más peligroso: con el enemigo de
toda Europa: el comunismo y el socialismo».
Y eso que tampoco tiene empacho en reconocer, como lo hace en ese mismo
capítulo del Diario, unas líneas más adelante, que la República
burguesa surgida en Francia después del destronamiento de Luis XVI, fue
la forma más eficaz y el más formidable dique de contención frente al
comunismo. En efecto, ni Robespierre, ni Saint-Just ni los otros
miembros del Comité de Salud Pública eran comunistas, sino defensores de
la propiedad privada. Aún más increíble, sin embargo, es tachar a
Dostoyevski de indiferente hacia la libertad y la perfectibilidad moral
del ser humano. Todas sus grandes novelas demuestran lo contrario, todos
sus escritos. Junto con Cervantes, Dostoyevski es el más ardiente
defensor de la libertad que haya existido en la literatura en todo el
mundo, pero, claro está, como ya hemos insinuado, de una libertad
originaria, no vicaria ni subordinada; una libertad radicalmente libre,
no una parodia de ella. Si algo nos enseñan los torturados personajes de
Dostoyevski es que, para alcanzar el bien, es necesario, casi siempre,
pasar por la experiencia del mal (hay poderosas excepciones, entre otras
el príncipe Mischkin, el obispo Tijón o el stárets Zósima). Su
deseo es que el hombre se haga mejor, más perfecto moralmente, y, para
ello, no tendrá más remedio que expiar sus pecados a través del castigo
y del sufrimiento. No es posible la libertad ni la perfección moral sin
el sufrimiento. En este caso, no el sufrimiento inútil al que se refiere
Iván Karamásov, sino el sufrimiento que nos redime de las culpas una vez
que nos hayamos sinceramente arrepentido.
En 1930, Ortega y Gasset fue uno de los
espíritus europeos que con mayor clarividencia enjuiciaron la perversión
moral y política que se escondía tras los regímenes totalitarios
entonces triunfantes, a saber, Italia y Rusia: «Bajo las especies de
sindicalismo y fascismo aparece por primera vez en Europa un tipo de
hombre que no quiere dar razones ni quiere tener razón, sino,
sencillamente, se muestra resuelto a imponer sus opiniones. He aquí lo
nuevo: el derecho a no tener razón, la razón de la sinrazón».
Y, más adelante, dice lo siguiente sobre el marxismo del régimen
soviético: «Así, en Moscú hay una película de ideas europeas—el
marxismo—pensadas en Europa en vista de realidades y problemas europeos.
Debajo de ella hay un pueblo, no sólo distinto como materia étnica del
europeo, sino—lo que importa mucho más—de una edad diferente de la
nuestra. Un pueblo aún en fermento; es decir, juvenil. Que el marxismo
haya triunfado en Rusia—donde no hay industria—sería la contradicción
mayor que podía sobrevenir al marxismo. Pero no hay tal contradicción,
porque no hay tal triunfo. Rusia es marxista aproximadamente como eran
romanos los tudescos del Sacro Imperio Romano»
.
Después de caída del Muro de Berlín y de la desintegración de la URSS,
parece que el tiempo le ha dado la razón a Ortega. En cuanto a
Dostoyevski, es lo más probable que no se hubiese sorprendido, caso de
haberlo conocido, del marxismo soviético como ideología que quiere
arrancar en el hombre la idea de Dios, sustituyéndola por la nueva
religión comunista, pues él prevé esa etapa de la historia de Rusia,
pero sí hubiese pensado en el carácter epidérmico de ese mismo marxismo
entre las amplias capas del campesinado y del pueblo ruso, como de hecho
así ha sido.
La íntima conexión entre los regímenes
totalitarios de la primera mitad del siglo veinte—el bolchevismo
soviético, el fascismo italiano y el nacionalsocialismo alemán—, ha sido
estudiada con rigor histórico por varios autores sobradamente conocidos,
entre los que destaca especialmente Hannah Arendt, aunque la pensadora
alemana de origen judío matiza con inusual objetividad que, a pesar de
lo orgulloso que se sentía Mussolini de la expresión «Estado
totalitario» aplicada a su régimen, «no intentó establecer un completo
régimen totalitario, y se contentó con una dictadura y un régimen
unipartidistas».
En apoyo de lo que dice, aduce que la «prueba de la naturaleza no
totalitaria de la dictadura fascista es el número sorprendentemente
pequeño y las sentencias relativamente suaves impuestas a los acusados
de delitos políticos».
Hannah Arendt tiene completa razón en su análisis, y, sin ánimo, ni
mucho menos, de corregirla, sí debe admitirse que el régimen fascista
italiano es completamente totalitario, al menos en teoría, pues se
cumplen los dos requisitos básicos para que tal régimen político sea
posible y exista: que el Partido único se identifique con el conjunto
del Estado, y que el individuo concreto sea sacrificado a la consecución
de fines estatales. Pero a quien yo quería mencionar aquí, con el fin de
apuntalar aquella conexión, sobre todo entre el totalitarismo comunista
soviético y el nacionalsocialista alemán, es al eminente sociólogo
Waldemar Gurian (1902-1954), que, siguiendo los pasos dados por Nicolás
Berdiaev, demuestra rigurosamente el carácter religioso del
bolchevismo y del hitlerismo, esto es, el propósito demoniaco de
sustituir la religión de Cristo por un nuevo culto y una nueva
Iglesia, atea, laicista y amoral, sustentada en horrendos crímenes y
en un inenarrable Estado policíaco. Todo ello, como hemos reiterado, lo
entrevió con prístina claridad y lucidez extrema Dostoyevski con su Gran
Inquisidor.
Versílov se define a
sí mismo, delante de su hijo, como un «deísta filosófico», esto es como
un hombre que cree en Dios como si Dios fuese una necesidad de la razón,
al modo de Voltaire y otros philosophes de la Ilustración
francesa; pero esta opinión que Versílov tiene de sí mismo es inexacta y
demasiado modesta. El desarrollo de la novela, las mismas palabras que
acaba de decir ante Arkadii sobre una Humanidad sin Dios, nos lo
muestran, no como un «deísta», sino como un teísta, un hombre que cree
en un Dios personal. Su hijo (3ª parte, cap. IX, I) lo consideraba como
un misionero, un hombre que «llevaba en el corazón el Siglo de Oro y
conocía el porvenir del ateísmo, […] un tipo de hombre que renunciaba a
todo y se erigía en vocero de la ciudadanía universal y del principal
pensamiento ruso, de la fusión de todas las ideas».
En aquella
conversación a que hemos aludido ya en que, como muestra palpable del
desdoblamiento y del pensamiento contradictorio y equívoco frecuente en
Versílov, éste le dice a su hijo aquello de la imposibilidad del hombre
de amar a su prójimo, también le manifiesta: «… porque nuestro ateo
ruso, cuando es ateo de veras y con algún talento…, es el hombre mejor
del mundo, siempre propende a dar gusto a Dios, porque es infaliblemente
bueno, y es bueno porque se halla inconmensurablemente satisfecho de
ser… ateo». El propio Arkadii se da cuenta inmediatamente de la inmensa
bruma que planeaba sobre estas frases, de lo escurridizo que resultaba
su padre en materia de religión. No lo fue, sin embargo, o mucho menos,
al evocarle ese hipotético pero factible futuro de una Humanidad sin
Dios.
-
VIII -
Uno de los aspectos
más complejos de El adolescente en general y del personaje de
Versílov en particular, es la figura o presencia del «doble», en alemán
Doppelgänger, que en Dostoyevski constituye uno de los recursos
fundamentales, desde el punto de vista literario, psicológico,
metafísico y espiritual, de algunas de sus novelas más importantes, si
bien lo aborda desde dos perspectivas que ofrecen distinta intensidad,
o, si se prefiere, planos diferentes: el primero, como sucede
principalmente en su pequeña novela El doble, supone una
innegable manifestación de desdoblamiento del sujeto, que incluso
terminará por desembocar en la locura, pero ese desdoblamiento, esa
convicción del protagonista en la existencia de otro yo igual que él
mismo, aún se mantiene muy alejado de cualquier connotación demoníaca,
malvada, perversa; el segundo, sí entraña ya una profunda inmersión en
la más inicua de las facetas del alma, aquella que la vincula
estrechamente al mal, a lo demoníaco, dirigiéndola a la denigración, al
ejercicio de la crueldad, del sufrimiento inútil, hasta que, finalmente,
termina abismándose en la locura o en el suicidio, esto es, en la
disolución en la nada, resultado y conclusión lógica del espantoso vacío
existencial en que ha transcurrido la vida de la persona. A esta segunda
constelación es a la que pertenecen individuos como Iván Karamásov o
Nicolai Vsevolódovich
Stavroguin, éste último, probablemente, su más despiadada y abyecta
encarnación. También Versílov ofrece una faz de su personalidad que lo
relaciona con lo demoníaco, con lo autodestructivo, con la vaciedad, la
indolencia, la pereza y la disgregación del individuo en la nada; pero,
por fortuna, terminará controlando esta terrible inclinación de su alma,
domeñándola, reduciéndola a unos cauces en los que no pueda volver a
desatarse, y ello es así, ello es posible porque, en el fondo de esa
alma desdoblada, hay todavía una llama religiosa, durante mucho tiempo
extremadamente débil, pero que se mantiene lo suficientemente luminosa
para que nunca se extinga por completo la creencia en Cristo, de igual
modo que asimismo acabará por triunfar el bien en un espíritu tan
lacerado por la contienda que se libra en su seno entre el bien y el mal
como el de Dmitrii Fiodórovich Karamásov, pues en él conviven, quizás
más arquetípicamente que en cualquier otro personaje dostoyevskiano, de
modo simultáneo el bien y el mal, la generosidad y la mezquindad, la
ruindad y la nobleza, sobreponiéndose, finalmente, el bien, es decir,
esa parte pura, generosa y honesta que anida en su desdoblado carácter.
El caso de Versílov, como ya hemos tenido en parte ocasión de comprobar,
es enormemente complejo por la propia ambigüedad y el carácter y modo de
proceder equívoco, sigiloso, escurridizo, del personaje, aunque,
insistimos, al terminar la novela podemos estar seguros que su lado
positivo ha vencido definitivamente a su lado negativo, oscuro y más
tenebroso. En este sentido, el final de El adolescente, como ha
sabido ver Henri Troyat, nos evoca el de Crimen y castigo. En el
último capítulo de la novela, piensa para sí Arkadii: «Ahora ya ha
transcurrido casi medio año […] muchas cosas han cambiado del todo, y
para mí hace ya mucho tiempo que empezó una nueva vida». Lo que viene
después de las Memorias que acaba de escribir, pertenece ya a
otra etapa de su vida, una vida que presumimos nueva y llena de
esperanza. Es muy posible que se decida a entrar en la Universidad. ¿Y
Versílov? ¿Qué ha sido de él transcurridos esos seis meses y después de
los dramáticos hechos ocurridos entre él y Katerina Nikoláyevna, tal y
como se narran al final del capítulo XII de la última parte? Arkadii nos
informa con la suficiente precisión que su padre se ha restablecido
bastante, que no se aparta del lado de Sonia, que incluso ha guardado,
después de treinta años, la vigilia del tiempo de Cuaresma, con la
consiguiente satisfacción de Sofía Andréyevna. Es verdad que rompió
pronto el ayuno—«Amigos míos, yo amo mucho a Dios, pero… de eso soy
incapaz»—; no obstante, su relación con Sonia ha cambiado por completo.
Ella le habla y le habla, mientras él escucha apaciblemente, besándole
las manos a su amada, cogiendo el retrato fotográfico de Sonia que una
vez besase y ponderase ante su hijo, y lo besa inundándosele los ojos de
lágrimas. Es decir, que también se abre una nueva vida para el
cincuentón de Versílov, una vida abierta a la esperanza, al calor de la
vida hogareña; para él, un hombre que muchas veces ha estado a punto de
caer para siempre por el precipicio. Pero es la creencia en Cristo la
que lo ha salvado, así como el inmenso amor que le profesa su querida
Sonia. El amor salva. En este caso lo ha hecho. Como lo hizo con Rodion
Románovich. Dostoyevski dosifica el destino trágico, fatal, tenebroso,
de sus personajes; de lo contrario, no dejaría entreabierta ninguna
puerta hacia la redención del hombre, hacia su potencial capacidad para
ser bueno y elegir libremente el bien y la moralidad. Pero de lo que no
tiene duda Arkadii es que su padre, al que ahora quiere con toda su
alma, ha sido víctima del desdoblamiento. Lo escribe al final de sus
Memorias, en ese último capítulo de la novela: Versílov, a pesar de
la escena con Katerina, no ha padecido «una locura verdadera, tanto más
cuanto que… tampoco ahora está loco. Pero lo del doble, eso sí,
lo admito sin ningún género de duda. Pero, ¿qué es eso del doble? El
doble […] no es otra cosa que el primer grado de cierto trastorno, ya
grave, del espíritu, que puede conducir a un final bastante desastroso».
La más antigua mención del «doble» se
remonta, casi con toda seguridad, a la Meteorologica de
Aristóteles, en donde habla del caso de un hombre cuya vista era débil y
confusa, siendo frecuente que creyese ver, al caminar por la calle, una
imagen semejante a la de su persona frente a él.
Esta experiencia de encontrarse con el «doble» de uno mismo, que se
denomina también «autoscopia», es algo similar a una aparición,
adquiriendo la forma de una imagen especular de la persona en cuestión,
y de ahí que Aristóteles mencione varias veces el espejo en el referido
pasaje. En cuanto a Sigmund Freud, la atención que prestó a este
fenómeno es marginal en el conjunto de sus investigaciones. Las precisas
definiciones y rasgos distintivos del «yo», del «super-yo» y del «ello»,
no se concretan en el caso del «doble». El «yo» es ese sector de nuestra
vida psíquica que garantiza la supervivencia del sujeto y hace de
mediador entre el mundo exterior y el «ello», estando determinado por
las vivencias propias del individuo; el «super-yo» es una instancia
especial del «yo» que se forma en el individuo como consecuencia del
largo periodo de convivencia con los padres, aunque también se agregan a
él modelos de otra índole (educadores, personas ejemplares), de tal
manera que su función principal es la de restringir las satisfacciones
primarias o instintivas; el «ello», cuya única similitud con el
«super-yo» es que representa las influencias del pasado (heredadas en el
caso del «ello» y recibidas de los demás en el caso del «super-yo»), lo
que pretende es satisfacer las necesidades innatas del organismo, pero
no las que tienen relación con mantenerse vivo, que es función del «yo»,
sino las vinculadas con los instintos, particularmente con los dos
instintos básicos: el Eros y el instinto de destrucción
(este segundo también llamado instinto de muerte). Freud define
los instintos a los que acabamos de aludir como «las fuerzas que
suponemos tras las tensiones causadas por las necesidades del ello».
El fenómeno del «doble» lo estudia principalmente Freud en un breve
artículo de 1919 titulado Das Unheimliche (Lo siniestro;
en inglés, The Uncanny). Las opiniones que a nosotros nos
interesan aquí las extraeré de una reconocida traducción francesa del
artículo completo
.
Lo primero que hay que decir es que lo que Freud estudia bajo ese
término de lo «siniestro» no es ni mucho menos exactamente lo que
Dostoyevski aborda en sus novelas bajo el concepto o la figura del
«doble». En síntesis, Freud viene a decir que lo «siniestro» es un
retorno de lo reprimido y supone una lucha entre el «yo» y el «ello». Lo
«siniestro» es lo que inconscientemente nos recuerda nuestro «ello», es
decir, los impulsos reprimidos, que nuestro «super-yo» percibe como una
fuerza amenazadora. Lo inquietante, lo extraño, el desdoblamiento,
tienen para Freud su origen en los fantasmas inconscientes que se
despiertan, quizás por una impresión exterior, después de haber estado
mucho tiempo reprimidos desde la infancia, o bien cuando ciertas
convicciones primitivas, relacionadas por lo tanto con el «ello» y que
parecían superadas, encuentran una nueva confirmación. Desde el primer
momento Freud admite que no dispone, por razones evidentes (las
dificultades derivadas presumiblemente del caótico periodo subsiguiente
al final de la Gran Guerra), de los materiales bibliográficos necesarios
para poder llevar a cabo con todo el rigor deseable su concisa
investigación. Después de hacer una serie de precisiones de carácter
filológico y etimológico sobre el término motivo de su análisis, y aun
reconociendo sus discrepancias de fondo con el estudio del psiquiatra
alemán Ernst Jentsch sobre lo «siniestro» (On
the Psychology of the Uncanny,
1906)
,
Freud parte de este artículo pionero, tomando también muy en
consideración algunos cuentos de Ernst Theodor Amadeus Hoffmann, al que
llega a calificar, especialmente por su narración Der Sandmann
(1817), como maestro insuperable de lo «siniestro». Otro ejemplo
memorable de Hoffmann que cita Freud es la novela Los elixires del
diablo (1815-1816)
.
A continuación se refiere Freud a un célebre trabajo sobre el «doble»
escrito por el psicoanalista austriaco Otto Rank,
que, como bien indican en nota al pie Marie Bonaparte y Madame Edouard
Marty, parte del análisis del original y brillante guión cinematográfico
escrito por Hanns Heinz Ewers para la película El estudiante de Praga,
dirigida por Paul Wegener en 1913. El gran historiador del cine
expresionista alemán Siegfried Kracauer, admite sin reparos que Ewers
«poseía un auténtico sentido fílmico», pero que también llegó a ser un
«aliado natural de los nazis, para quienes escribiría, en 1933, la obra
cinematográfica oficial sobre Horst Wessel»,
esto es, el que fuera destacado jefe de una sección de la tristemente
célebre SA (Sturmabteilung
o «Sección de Asalto») y autor de la letra del himno del Partido
Nacional-Socialista Alemán. Kracauer, que resume muy bien el argumento
de la película, en la que el pobre estudiante Baldwin firma un pacto con
el extraño hechicero Scapinelli (el demonio, su otro «yo»), resultando
«obvio que el doble no es sino una de las dos almas que habitan en
Baldwin», afirma que «Der Student von Prag introdujo en el cine
un tema que se tornaría en una obsesión de la pantalla alemana: una
preocupación temerosa y profunda por el trasfondo del “yo”».
Ya nos hemos referido a la advertencia de
Freud respecto de la escasa literatura clínica especializada de que
disponía para escribir su artículo. No obstante, resulta significativa
la importancia, en absoluto inmerecida, otorgada a Hoffmann, y el
silencio que mantiene sobre la novela El doble de Dostoyevski,
que ni siquiera nombra. Sí menciona, en cambio, para continuar poniendo
ejemplos de lo «siniestro» en la literatura, un cuento del escritor
romántico alemán Wilhelm Hauff, Die Geschichte von der abgehauenen
Hand (Historia de la mano cortada, 1826),
y el poema El anillo de Polícrates, de Friedrich Schiller.
Al comentar el trabajo de Otto Rank, se refiere también Freud al «doble»
(ka) que acompañaba al faraón difunto en la vida de ultratumba en
el antiguo Egipto.
El silencio sobre El doble de Dostoyevski tiene difícil
explicación si advertimos que ya hay una versión alemana de esta novela
del escritor ruso publicada por la editorial Piper de Munich en 1913,
acompañada con sesenta ilustraciones del escritor, pintor, dibujante y
grabador simbolista y expresionista austriaco (nacido en Bohemia) Alfred
Kubin (1877-1959). Menos sorprendente, aunque también puede resultar
extraño dada su repercusión en los ambientes intelectuales
centroeuropeos de la época de los comienzos de la República de Weimar,
es que Freud no mencione la película Das Kabinett des Dr. Caligari,
realizada en 1919 por Robert Wiene, cuya génesis y extraordinario
contenido sintetiza admirablemente Kracauer en el capítulo 5 de su libro
sobre el cine expresionista alemán. La extrañeza proviene del hecho de
que esta película aborda de manera genial y revolucionaria el tema del
«doble», pues al identificar al final al siniestro empresario de
barracón de feria Caligari, que maneja a su antojo al sonámbulo Cesare a
fin de poder perpetrar impunemente sus crímenes, como el mismo director
de la institución psiquiátrica donde está internado su infeliz
instrumento, los autores de la historia, el checo Hans Janowitz y el
austriaco Carl Mayer, están proponiéndole al espectador que «la razón
maneja al poder irracional, [y por tanto] la autoridad vesánica
[demente] es simbólicamente abolida».
El subversivo guión es milagrosamente aceptado por Erich Pommer, un alto
responsable de la Decla-Bioscop, pero, al encargársele la dirección a
Wiene, lo altera (con el consentimiento de Fritz Lang), eliminando por
completo el elemento crítico y antiautoritario. ¿Cómo? Pues haciendo que
todo sea el sueño de un loco, Francis, el estudiante enamorado de Jane
en el film. Por eso en la primera escena vemos a Francis, en el
manicomio, que va a contarle a otro loco la historia de Jane, otra de
las dementes que se hallan internadas. Lo que viene a continuación es la
historia tal como la concibieron los guionistas originalmente, pero
cuando esa historia termina, de nuevo nos encontramos con Francis, que
acaba de terminar su narración. Por el patio deambulan seres
entristecidos, entre ellos Cesare. Es entonces cuando aparece desde el
fondo el director médico, con los mismos rasgos del Caligari de la
película, un hombre ahora apacible e inofensivo: «Francis confunde al
director con el personaje de pesadilla que ha creado y acusa a ese
demonio imaginado de ser un demente peligroso. Grita y lucha enfurecido
con los enfermeros. La escena se traslada a una sala de enfermos donde
se ve al director colocándose unos anteojos de carey, que inmediatamente
le cambian el aspecto: pareciera ser Caligari quien examina al postrado
Francis. Se quita los anteojos y, todo dulzura, dice a sus colaboradores
que Francis cree que él es Caligari. Ahora que entiende el caso de su
paciente, termina diciendo el director, podrá curarlo. Y el público se
retira con ese mensaje promisorio».
Supongo que Freud conocería la película; en cualquier caso,
lamentablemente, la omite, a pesar del valioso material que proporciona,
pues no sólo las fuerzas del mal se encarnan en un psiquiatra, sino que
éste hace uso de la hipnosis para poder dirigir a Cesare, su eficaz,
aunque no culpable, instrumento de sus pérfidas acciones criminales.
Pero digamos ahora unas palabras sobre la
novela El doble (Dvoinik), comenzada a escribir por
Dostoyevski en 1845. Por su argumento y la problemática psicológica y
espiritual que entraña, debería pertenecer a ese segundo periodo
«trágico» de la producción de Dostoyevski señalado por Chestov, pues
El doble constituye, sin lugar a dudas, un ejemplo singular,
avant la lettre, de lo que vendrá más tarde, aunque todavía de modo
embrionario y sin la presencia de lo demoniaco, de la ruindad moral y de
la abyección. El protagonista de la novela, el consejero titular Yakov
Petróvich Goliadkin, sufre de manía persecutoria, de una neurosis
obsesiva que le hace creer, en un claro desdoblamiento de su
personalidad, que otra persona exactamente igual que él ocupa otro
puesto en la oficina, si bien Dostoyevski tiene la habilidad de mantener
una calculada ambigüedad entre realidad e imaginación, entre lo que es
objetivo y verificable y lo que pertenece al mundo de la más pura
subjetividad. Aunque, como afirma Cansinos Asséns en el Prólogo que
dedicó a la novela, El doble «plantea enormes problemas
metafísicos», tales como «la realidad del mundo exterior» y «las
relaciones entre el sueño y la vida», y aunque el señor Goliadkin,
finalmente, debe ser internado en un manicomio, «donde ingresa conducido
por la figura apocalíptica del doctor Krestian Ivánovich
Rutenspitz»—una razón más para haber relacionado la novela de
Dostoyevski con la película Caligari—, lo cierto es que, como se
desprende de la lectura del relato y nos anticipa Cansinos Asséns, «el
señor Goliadkin es, en el fondo, un hombre bueno, amoroso, efusivo, y de
ahí le viene su desgracia».
A ese «doble» del inofensivo señor Goliadkin, podría denominársele
también alter ego (literalmente: «otro yo»), aunque es preceptivo
aclarar que el término alter ego ha conseguido un amplio
desarrollo en otras dos direcciones, a saber, como personaje principal
de una obra literaria en la que no es más que un trasunto del autor de
la misma (en el caso del escritor portugués Fernando Pessoa, sus
célebres heterónimos), o como creación de lo que podría denominarse un
ejercicio de «travestismo» intencionadamente transgresor y
anticonvencional en determinados artistas de la vanguardia histórica del
primer tercio del siglo pasado, siendo el caso más relevante, sin duda,
el de Marcel Duchamp, quien creó en Rrose Sélavy («el amor es la vida»),
que no era otro que él mismo travestido como una mujer, un alter ego
de sí mismo, un trasunto equívoco, sin dejar de ser una broma, de su
compleja personalidad, al que supo dar genuina expresión estética la
cámara fotográfica de Man Ray.
De ahí que la mejor manera de abordar e
intentar comprender el significado de la figura del «doble» en
Dostoyevski, sea remitiéndose el lector, como en tantos otros
inabarcables y poliédricos aspectos de su obra, al texto de sus novelas,
para poder extraer de él las conclusiones más fidedignas de lo que
realmente quiso transmitirnos el escritor, si es que tal hazaña
exegética es humanamente posible. Versílov, como hemos adelantado ya, no
posee el alma abyecta de un Stavroguin o de un Piotr Verjovenski, que
les conducirá ineluctablemente al suicidio y a la disolución en la nada,
del mismo modo que tampoco sufre ese desdoblamiento torturado y
sufriente de Iván Karamásov, quien, asimismo, terminará internándose en
el reino de las sombras, es decir, en la locura. Yerra, a nuestro
parecer, Cansinos Asséns, cuando califica—en el Prólogo a nuestra
novela—de maniqueo a Dostoyevski, pues esa lucha entre el bien y el mal
que, cual una tempestad apocalíptica, se desata con tanto ímpetu en el
alma y en el corazón de algunos de sus personajes, no significa que
Dostoyevski reduzca ese combate a una mera dualidad simplificadora del
bien por un lado y del mal por otro, ya que en todo hombre anida de
manera simultánea lo angelical y lo demoniaco, que se entremezclan y
debaten en una tensión dialéctica en la que jamás se anula la libertad
humana, esto es, la responsabilidad de elegir de un modo absolutamente
libre e intransferible que sólo compete al ser humano. En todo el
Universo, sólo el hombre es libre, sólo él puede elegir con plenitud de
conciencia y de voluntad. Cansinos Asséns, que es un finísimo analista
de la cosmovisión dostoyevskiana, a veces yerra, es verdad que en
escasísimas ocasiones, y eso suele sucederle cuando hace demasiado caso
a ciertas observaciones de Edward Hallett Carr, un buen biógrafo y un
excelente historiador de la Rusia soviética, y que también está muy
acertado en numerosas páginas de su entusiasta libro Los exiliados
románticos, pero que no supo comprender el fondo último de las
grandes novelas de Dostoyevski, precisamente porque antepone el
psicólogo al antropólogo o al pneumatólogo, y, también, como hemos dicho
ya, porque minusvalora extraordinariamente la capacidad filosófica y
metafísica de Dostoyevski, que, aun cuando no era un filósofo académico,
es, a no dudarlo, el más grande pensador ruso que haya existido, y
porque—tampoco debo callarlo—mantiene una inconfesada resistencia a
admitir la profunda religiosidad cristiana de algunos de los personajes
dostoyevskianos, que Hallett Carr prefiere calificar de seres imbuidos
casi exclusivamente de una escueta dimensión «ética». En principio no
tengo nada que objetar a esa acepción, pero lo que no puede ocultarse es
la íntima conciencia religiosa cristiana, con todo el sentido de
creencia en la trascendencia espiritual del hombre y de fe en Jesús, de
esos personajes, que, o bien encarnan primordialmente el bien, cosa muy
rara en Dostoyevski, o bien terminan orientándose hacia él, como es el
caso de Dmitrii Karamásov. El triunfo del bien en Dostoyevski se produce
precisamente a través de la omnipresencia del pecado y del mal; puede
parecernos una paradoja, pero es que toda la obra de Dostoyevski está
llena de paradojas, de contradicciones, de tensión dinámica y dialéctica
de las ideas, que es llevada hasta el límite de lo soportable, no como
si esas ideas fuesen tratadas cual frías y lógicas abstracciones, ya lo
decíamos antes, sino como concreciones encarnadas en individuos que
sufren, sienten, aman y odian. Por eso tiene profunda razón Luigi
Pareyson al subrayar que Dostoyevski no es ni un maniqueo, ni un
optimista, ni un pesimista,
sino un alma «trágica», esto es, que, como bien supo apreciar León
Chestov, en la novelística dostoyevskiana se encarna una inconmensurable
«filosofía de la tragedia». También se equivoca, a nuestro entender, aun
reconociéndole algunas penetrantes observaciones, Juan Manuel Almarza
Meñica, cuando afirma: «Cristo y el Gran Inquisidor son dos visiones del
mundo, dos propuestas de humanidad, dos modos de superar lo trágico de
la existencia. Representan los polos extremos del profundo
maniqueísmo que domina toda la narración».
Cuando la personalidad se desdobla y hay
una parte de ella que se orienta decididamente hacia el mal y hacia la
abyección, cayendo así en la amoralidad, sí puede afirmarse que esa
parte está de uno u otro modo relacionada con el mundo de los instintos
primarios, con el «ello», como comprendió Thomas Mann al vincular
estrechamente el «ello» con la amoralidad: «Pues el inconsciente, el
“ello”, es primitivo e irracional, es puramente dinámico. No conoce
valoración alguna, no conoce ni el bien ni el mal, no conoce moral».
El desdoblamiento de los personajes de
Dostoyevski es una compleja consecuencia, pues no se trata de una mera o
mecánica relación causa-efecto, del propio desdoblamiento del escritor,
que tanto esfuerzo y tanto sufrimiento le costó, si es que alguna vez lo
logró por completo, domesticar, pues parece constatado que ese «doble»
lo acompañó hasta el final de sus días, no teniendo más remedio que
convivir con él. En su retrato espiritual del escritor, llevado a cabo
en un breve capítulo de su magno libro Juicio Universal, lo
percibe con gran agudeza Giovanni Papini. El escritor italiano simula
que son los propios grandes hombres de la Historia, los que, cuando ya
no existe el Tiempo, hablan sobre ellos mismos, ante los Ángeles,
decidiendo únicamente Dios el veredicto final: la salvación o la
condenación. Ante el Ángel que le llama, dice, entre otras cosas,
Dostoyevski, sin asomo alguno de doblez o de mentira, incluso de un modo
excesivamente severo para con él mismo: «Habitaban, en suma, dentro de
mí un criminal y un santo: un criminal mal domado y un santo fallido […]
Si yo no hubiese llegado a ser un escritor habría sido uno de los más
desgraciados delincuentes de mi tiempo […] Volqué en los personajes de
mi imaginación la turbia espuma de mi maldad, la obsesión de mis deseos
homicidas, el refluir de mi libídine, el delirio de mi orgullo
reprimido, la hez de mi vileza y de mi hipocresía […] Hoy aquí soy
también un pordiosero que pide caridad, pero la espera sólo de Aquel que
conoció, lo mismo que yo, la Transfiguración y la Flagelación».
El desdoblamiento que
atenaza a Andrei Petróvich Versílov es intermitente y transitorio, pero
real y efectivo. En determinados momentos llega incluso a rozar la
demencia. El «doble» que persigue a Versílov como si se tratase de su
sombra, es el mundo de lo irracional, de los bajos instintos, de lo
demoniaco, de lo perverso, de lo autodestructivo que hay en el interior
del hombre, aunque, como hemos aclarado suficientemente, el «doble» no
adquiere en Versílov, ni remotamente, las connotaciones absolutamente
amorales y abyectas que asume en Verjovenski o en Stavroguin, o la
inclinación hacia el mal y la potencia autodestructiva que observamos en
Iván Karamásov. En Versílov, el fenómeno del «doble» toma ciertas
intransferibles particularidades fantásticas, pasionales, pues buena
parte de la expresión de su desdoblamiento está motivada por la
incontrolada pasión que siente por Katerina Nikoláyevna. Esta compleja
creación femenina dostoyevskiana, quizás no suficientemente acabada, y,
por eso mismo, aún más sugerente, misteriosa y equívoca, despertará el
amor del adolescente, dejando la novela, como decíamos, abierta la
posibilidad de un futuro reencuentro entre ambos. Arkadii, que pronto se
olvida de su «idea», a saber, la de convertirse en un nuevo Rothschild,
tiene dos grandes leitmotiven: uno es descubrir el enigma de su
padre, desentrañar su secreto; lo conseguirá, es decir, alcanzará a
descifrar la personalidad tan evasiva de su padre, comprobará que su
fondo es bueno, y esto lo reconciliará completamente con él, amándolo
sinceramente como hijo; la otra motivación que le impulsa es Katerina,
que le atrae no sólo por ella misma, por su extraordinaria hermosura y
su personalidad elegantemente aristocrática, distante, aunque a veces
también inexplicablemente vulnerable, sino porque su padre siente una
irrefrenable pasión por ella, finalmente, por fortuna para todos,
superada.
El desdoblamiento de
Versílov se muestra de diversas maneras: en sus misteriosas e
imprevisibles huidas, en las que vagabundea y deambula como alguien
necesitado de una soledad y una libertad absolutas; en los efectos
negativos que a veces acompañan sus acciones, incluso cuando éstas tiene
un sincero propósito loable; en los cambios asimismo imprevisibles e
incontrolados de su carácter, en los que puede dar pruebas de una gran
irascibilidad; en la sensualidad de su temperamento.
El mejor ejemplo que
ofrece la novela de aquellos efectos negativos y contrarios a unas
buenas intenciones, es la desgraciada y trágica historia en torno a
Olia, quien, junto con su madre, Daria Onisímovna, había llegado de
Moscú a Petersburgo para resolver cierto enojoso asunto económico con un
comerciante con el que había tratado el difunto marido de Daria
Onisímovna. El negocio, lejos de resolverse, se embrolla aún más,
haciéndose crecientemente difícil, hasta límites casi insoportables, la
situación económica de madre e hija, que viven en un pequeño
departamento alquilado. Olia, por diversos avatares, entra en
conocimiento de la familia de Arkadii, intenta ganarse la vida dando
clases, y es en este momento preciso cuando interviene Versílov, quien
se presenta de improviso en el departamento de la joven y le entrega una
sustanciosa suma de dinero a cambio de nada. La madre no está, y ella,
confundida y desconcertada, acepta el ofrecimiento. Las intenciones de
Versílov son inequívocamente buenas, sin doblez alguna. Pero la joven,
después de pensarlo mejor a solas, interpreta negativamente el gesto de
Andrei Petróvich, uno de cuyos rasgos de carácter era precisamente el
desprendimiento y la generosidad, pues no le daba ninguna importancia al
dinero, y decide presentarse en casa de Sofía Andréyevna, donde hace una
escena, llevada sin duda del histerismo, mezclado con el orgullo, un
cierto desequilibrio nervioso y acompañado todo ello del malentendido
que obnubila su entendimiento. Arroja violentamente el dinero dado,
insinúa graves acusaciones, completamente infundadas, contra Versílov,
regresa a su departamento, y, al poco tiempo, tratando de que su madre
no sospeche nada, como efectivamente así ocurre, le escribe una patética
carta de despedida, pidiéndole perdón por lo que va a hacer, implorando
que Dios la perdone, y que también la perdone ella, su queridísima
madre, y se ahorca. Es la madre la que descubre el cuerpo inerte de su
hija. Se trata de una escena sobrecogedora, que sólo podía ser descrita
así por un espíritu como el de Dostoyevski. Esta dramática historia pone
de relieve cómo la fatalidad parece acompañar a Versílov en muchas de
las cosas que emprende. En cuanto a Daria Onisímovna, que casi enloquece
de dolor por la pérdida de su joven hija, se convertirá desde ese
instante en una mujer protegida por el entorno familiar de Versílov,
especialmente por Tatiana Pávlovna Prútkova.
El segundo gran
episodio en el que se muestra con escrupulosa meticulosidad clínica el
desdoblamiento de la personalidad de Versílov, es el que transcurre en
casa de Sofía Andréyevna, en cierta ocasión en que él estaba
especialmente alterado, agitado, irritado y desesperado, aunque
externamente, al principio, no se le notaba, pues toda esa lava
incandescente recorría de manera arrolladora pero silenciosa las
interioridades de su ser. Se describe muy al final de la novela (3ª
parte, cap. X, II), el tercer día en que Arkadii sale a la calle después
de su convalecencia (es decir, menos de cuarenta y ocho horas después de
haber tenido padre e hijo aquella extraordinaria conversación sobre el
destino de Rusia y una Humanidad sin Dios, que siguió a la reflexión
estética de Versílov acerca del retrato fotográfico de Sofía Andréyevna
que estaba colgado en la pared de su despacho), ocurriendo todo a partir
de las cinco de la tarde, que es cuando Versílov irrumpe en casa de
Sonia. El adolescente describirá la escena, como he dicho, con la
minuciosidad de un especialista en psiquiatría clínica. La atmósfera
resulta cada vez más densa, más impenetrable, más cortante, palpándose
con las manos la tensión que ensombrece tenebrosamente todo el ambiente.
Al comienzo, nadie parece notar nada; por supuesto, el que menos, el
propio Arkadii. Es Sofía la única que siente los pasos de Versílov al
llegar. Entra con un ramillete de flores, pues es el día del cumpleaños
de Sonia, y ésta es la razón que aduce Andrei Petróvich para excusarse
por no haber estado en el cementerio, ya que es también el día en que ha
sido enterrado Makar Ivánovich, con la sola asistencia de Sonia, sus
hijos Liza y Arkadii, y Tatiana Pávlovna. El primer estremecimiento lo
tiene Sonia cuando Versílov dice, sin que nadie atine a comprender en un
primer momento el alcance o el significado de sus palabras, que ha
estado a punto de arrojar el ramillete de flores sobre la nieve y
pisotearlo con fuerza ante de presentarse en casa de su compañera. A
partir de ahí, las incoherencias de Versílov se acrecientan. La
situación estalla con motivo de tomarle una inquina extraña, irracional
y dañina a un antiguo icono que representaba dos cabezas de santos con
sendas coronas, que el difunto Makar había tenido por una imagen
milagrosa. Versílov recuerda en voz alta que el viejo en toda su vida se
había separado del icono, heredado de su abuela. Lo coge entre las
manos, y, maquinalmente, lo deja de nuevo sobre la mesita. Arkadii
comienza a sentir escalofríos al contemplar el semblante de su padre;
Sonia fue pasando por varios estados, desde el miedo a la perplejidad y
la compasión; Liza púsose pálida. Versílov continúa su perorata
incoherente, casi delirante: «Yo, sin embargo, vine sólo por un minuto;
habría querido decirle a Sonia algo bueno, y ando buscando la frase, y
eso que tengo el corazón rebosando palabras que no acierto a decir;
verdaderamente, son todas palabras muy extrañas. Miren ustedes: a mí me
parece que estoy todo como partido en dos […] De veras que me imagino
estar partido en dos, y le tengo a eso un miedo horrible. Parece como si
al lado tuviera uno a su doble […] Mira Sonia: vuelvo a coger la
imagen—la había cogido y la revolvía en su mano—, y escucha: me dan
ahora unas ganas tremendas de ir y arrojarla ahora mismo, en este mismo
instante, a la estufa, desde aquí mismo. Estoy seguro de que del golpe
que recibiera se partiría en dos mitades…, ni más ni menos». Tatiana le
insta con energía a que deje la imagen. Él continúa: «Sonia, yo no vine
ni remotamente a hablarte de esto; vine a decirte algo; pero otra cosa
muy distinta. Adiós, Sonia; vuelvo a dejarte para irme por ahí
vagabundo, como ya otras veces te dejé por la misma razón… Bueno, desde
luego que alguna vez vendré a verte… En este sentido eres inevitable.
¿Adónde habré de ir cuando todo se acabe? Creo, Sonia, que vine a verte
ahora como a un ángel y no como a un enemigo. ¡Qué enemigo puedes ser tú
para mí, qué enemigo! No pienses que vine para romper esta imagen,
porque ¿sabes una cosa, Sonia?: que, a pesar de todo, siento unas ganas
enormes de hacerla pedazos». Y lo hizo, ¡vaya si lo hizo! Con todas sus
fuerzas estrelló el icono contra el pico de la estufa, partiéndolo en
dos, al tiempo que todas sus facciones temblaron: «No lo toméis por una
alegoría, Sonia, yo no he destrozado la herencia de Makar, sino que lo
he hecho por que sí… ¡Y, sin embargo, a ti me vuelvo, al último ángel!
¡Aunque, después de todo, tomadlo, tomadlo por una alegoría, porque,
irremisiblemente, ha sido así!...» Sonia, presa de espanto, púsose en
pie y aún tuvo valor para decirle sin recriminación alguna: «¡Andrei
Petróvich, vuelve, aunque sea para despedirte, rico!»
Aquí tenemos, en esta
pormenorizada descripción hecha por Arkadii de lo sucedido, un soberbio
ejemplo del desdoblamiento que aprisiona a Versílov, dividido entre su
amor a Sofía y su pasión irrefrenable por Katerina. Hemos podido
comprobar cómo dice una cosa y la contraria, cómo afirma algo que,
inmediatamente después, desdice con los hechos; en definitiva, cómo no
puede controlar sus actos, hasta el punto de arrojar con violencia lejos
de sí una imagen sagrada, una imagen muy querida por el peregrino Makar,
y, por tanto, venerada también por Sofía Andréyevna. Pero Versílov no es
dueño en absoluto de sus acciones. Sólo lo contiene de llegar aún más
lejos aquella llama débil, pero todavía encendida, esa creencia en
Cristo que alumbra su espíritu enfermo y desdoblado. La presencia del
«doble», nada más terminar la escena y marcharse Arkadii a la calle, no
dejará éste de admitirla: «¡Oh!, a mí habíame parecido que aquello era
una alegoría y que él quería a todo trance acabar definitivamente
con algo como con aquel icono, y dárnoslo a entender así a nosotros, a
mamá, a todos. Pero también tenía el doble a su lado; sin duda
alguna, eso era incuestionable».
Aún hay un tercer episodio en el que el
efecto del «doble» en Versílov aparece algo atenuado, pero en estado
latente. Me refiero a la entrevista que mantiene con Katerina
Nikoláyevna casi al final de la novela (3ª parte, cap. X, IV). Con
Katerina había tenido Versílov un desagradable encuentro en Europa, a
orillas del Rin, cuando el marido de Katerina estaba ya desahuciado por
los médicos. Por lo que su padre le cuenta, incoherente y
deslavazadamente, Arkadii deduce que «desde el primer instante ella le
impresionó, cual si lo hubiese hechizado. Era el fatum. Es de
notar que al escribir y recordar ahora no recuerdo que él emplease ni
una vez siquiera en su relato la palabra amor ni dijese que
estuviese enamorado. La palabra fatum, ésa sí la recuerdo»
(3ª parte, cap. VIII, II). La fatalidad consistía, precisamente, en que
«no la quería, no quería amar». Así, al menos, lo piensa el
adolescente, aunque no está muy seguro de si está recogiendo con
fidelidad lo que sentía su padre por esa mujer. El haber conocido
Versílov a Katerina, piensa Arkadii, ha disminuido la libertad de su
padre. Es una mujer de mundo que no le conviene, precisamente por esa
sencillez y franqueza que la caracterizan, tan extrañas en el gran
mundo, pero al mismo tiempo tan irresistibles. En ese primer encuentro
Versílov no ve la franqueza de Katerina, sino que la estima «falsa y
jesuítica». Esto lo pensaba de ella por ser él «un idealista que se da
de cabezadas con la realidad», que era la opinión que Versílov tenía de
él mismo y que considera justa Arkadii. Éste también cree que Versílov
quería a Sofía Andréyevna «con un amor, por así decirlo, humano y
filantrópico […] y en cuanto dio con una mujer que amaba con ese amor
sencillo, ya no quería él ese amor…». Tal mujer era Katerina, pero
tampoco estaba seguro de estos pensamientos el adolescente, ni se los
manifestó a su padre por «delicadeza». Parece ser que Katerina caló en
su secreto y que hasta coqueteó con Versílov, pero todo terminó en una
brutal ruptura, en un irreprimible deseo de matarla, en odio. A este
periodo siguióle otro en el que Versílov torturóse, como los monjes, con
disciplinas. Se autoconvenció de ese odio hacia ella, y fue entonces
cuando resolvió casarse con la hijastra de Katerina, la enfermiza Lidia
Ajmákova que termina suicidándose con fósforo. Es verdad que hizo feliz
a Lidia, pero mientras tanto Sofía Andréyevna lo esperaba ansiosa en
Königsberg. La osadía, el desdoblamiento de Versílov, llegan hasta el
punto de pedirle permiso a Sonia para casarse con Lidia, lo cual resulta
inconcebible, con toda la razón del mundo, para el adolescente, quien
dice para sí: «¡Oh! Es posible que todo esto… fuese tan sólo el retrato
de un hombre libresco, según dijera después de él Katerina
Nikoláyevna; pero ¿por qué, sin embargo, esos hombres de libros,
suponiendo que sean… de libros,
son capaces de modo tan positivo de atormentarse y llegar hasta la
tragedia?»
El adolescente está
recordando lo que su padre le ha contado que sucedió en Alemania, junto
al Rin, y ahora, dos años después, Versílov recibe una carta de ella,
«una carta de ella a él», en la que le dice que va a casarse
con Bioring.
¿Qué ocurre en ese
penúltimo encuentro entre Versílov y Katerina que ya he mencionado?
Tiene lugar el mismo día del entierro de Makar Ivánovich, después del
incidente con el icono en casa de Sofía Andréyevna. Andrei Petróvich y
Katerina se han citado a las siete en punto en un departamento propiedad
de Versílov que ocupa Daria Onisímovna. La cita tiene lugar en la misma
habitación donde, dos días antes, habían conversado Arkadii y la
Ajmákova. Sin que ambos lo supieran, Arkadii asiste, escondido en «un
cuarto oscuro, contiguo a aquel donde ellos estaban», gracias al
consentimiento de Daria Onisímovna (3ª parte, cap. X, IV). El
adolescente siente un inexplicable e incontrolado deseo, después de que
Versílov haya hecho trizas la imagen santa, por conocer más exactamente
el «doble» que anida en su padre, por saber qué cosas le dirá a Katerina
Nikoláyevna. Ella «estaba bellísima y, por lo visto, tranquila, como
siempre». Versílov comienza por echarse la culpa de todo, aunque también
a ella la considera culpable: «¿No sabe usted que hay culpables sin
culpa?» De nuevo el juego de las ambigüedades, de las insinuaciones. De
la infinita tortura interior por no poder manifestar el hombre lo que
siente, sea amor, sea odio, compasión o piedad. Por instantes, Versílov
es presa de una extraña risa, una risa que, piensa para sí Arkadii, «de
haber estado yo en el lugar de su interlocutora, me habría dado miedo
aquella risa». ¿Es que ella ha acudido por miedo?, le inquiere Versílov.
Éste trata de dominarse, le recuerda que hace dos años que no se ven,
pero que, ya que ella ha accedido voluntariamente a esta cita, debe
responderle a una pregunta: «¿Me ha querido usted alguna vez o… estoy
equivocado?» Poniéndose toda «encarnada», le responde sin titubear: «Lo
he amado». Pero cuando, a renglón seguido, él vuelve a preguntarle si
aún le ama, ella le contesta que no: «Ahora no le amo». La contestación
va acompañada de una risa inofensiva, indicadora de que ella sabía
que él iba a preguntarle eso, motivo de más para que Versílov se
la estuviese, literalmente, comiendo con los ojos. Ahora no le ama, pero
lo amó brevemente durante un tiempo.
«Ya lo sé, ya lo sé;
usted vio que no era yo el hombre que necesitaba, pero… ¿qué es lo que
usted necesita? Explíquemelo usted una vez más...
—¿Es que ya se lo he
explicado alguna vez? ¿Qué es lo que yo necesito? ¡Pero si yo soy la
mujer más vulgar…, la mujer… más tranquila; a mí me gustan…, a mí me
gustan las personas alegres!...
—¿Alegres?
—Vea usted cómo ni
siquiera sé hablarle. A mí me parece que si usted pudiera amarme menos,
le amaría yo—tornó a sonreír, tímidamente».
Como él volviese a
insistir, a demandarle claridad, ella, poniéndose de nuevo encarnada al
decirlo, le contestó «francamente, ya que le tengo por un alma grande:
yo siempre creí observar en usted algo ridículo». Pero de pronto
corrigió su «grave imprudencia»: «La ridícula soy yo…, tanto más cuanto
que estoy aquí hablando con usted como una tonta». Entonces él,
poniéndose pálido, le dice la verdadera razón por la que ella ha
acudido: recuperar la carta que la compromete ante su padre el príncipe.
La respuesta de Katerina, coge desprevenido a Versílov, pues le contesta
que «yo he venido no tanto para tratar de convencerle a usted de que no
me persiga, como para verle […] Pero me lo he encontrado a usted lo
mismito que antes». Como él no creyese que había acudido a su presencia
sin miedo, ella rogóle que no la amenazase, que, si quería, podía
matarla allí mismo, pero que, por favor, no la amenazase. A ello, «él
volvió a levantarse del asiento, y, mirándola con ardientes ojos, dijo,
con entereza: —Usted saldrá de aquí sin haber sufrido la menor ofensa».
Él pareciera como desarmado; le contesta que va a pensar en ella durante
toda la noche —«¿Atormentarse?», responde Katerina a estas palabras—,
que siempre que acude a tugurios y tabernuchas se la representa ante sus
ojos, aunque en esas apariciones ella semejase reírse de él. Katerina le
responde que no, que nunca se ha reído de él, y que si ha acudido a esta
cita es porque «vine para decirle a usted que casi le amo… Perdóneme
usted, puede que no haya dicho así—añadió aturrullada». Versílov echóse
inocentemente a reír.
El diálogo, como puede
suponer el lector, y para ello hay que conocer todo lo que ha ocurrido
interiormente en el alma de estos seres que se aman con un amor
imposible e irrealizable, es de una sutileza, de una penetración
psicológica, de una belleza literaria, indescriptibles. Los formalistas
dirán que un poco desmañado, que deslavazado, que falto de construcción
sintáctica. ¡Pobres críticos, incapaces de adentrarse en los recovecos
misteriosos del corazón de unos amantes que están marcados por el
destino a ver separarse sus vidas! Ese tipo de críticos, de
comentaristas, subordinan el contenido, el misterio del arte, lo
inaprensible del amor y del espíritu, a la perfección de la forma,
aunque sea gélida, estéril y aburrida. Por eso tales críticos no me
interesan; es más, me aburren soberanamente. No dedicaría una hora de mi
vida a leer sus académicos y sesudos, pero fríos e inertes, comentarios.
Ella intentó
excusarse, remediar sus maravillosas palabras. Versílov estaba ya casi
fuera de sí, oyéndola «sin apartar de ella la ardiente mirada». Le
manifiesta que, delante de ella, es un «hombre acabado»; pero da igual
que ella esté o no delante, porque ha sentido por ella una gran pasión,
la ama y la odia, no puede apartarla de su presencia, aunque, al fin y
al cabo «todo me es igual. Lo único que siento es haber amado a una
mujer como usted». Arkadii puede comprobar cómo el «doble» hace su labor
subterránea, heredero como es del hombre del subsuelo cuya desolada y
pervertida conciencia describiera una vez tan incomparablemente el
novelista. Desde luego, Versílov no es, ni por asomo, ese hombre del
subsuelo que se arrastra como una larva inmunda y se regodea en su
propia abyección moral. Pero tiene que liberarse del «doble», de ese
otro yo que lo está carcomiendo y destruyendo por dentro. Versílov está
empezando a transformarse. Se auto inculpa delante de ella, se compara
con un mendigo, le implora, se humilla, piensa que ella siente lástima
de él, y que, si pudiera, lo amaría, pero no puede. Katerina acercósele:
«¡Amigo mío!—dijo, poniéndole la mano en el hombro y con inexpresable
sentimiento—.No puedo escuchar esas palabras. Yo pensaré en usted toda
mi vida como en el más inapreciable, como en el corazón más generoso,
como en lo más sagrado de cuanto yo pueda respetar y amar […]
Separémonos como amigos, y usted será el pensamiento mío más serio y más
grato en toda mi vida». Pero el «doble», que estaba al acecho, en estado
latente y un poco somnoliento, comenzó a despertarse por completo. Él ya
sólo tiene una idea fija. Lo único que acierta decirle es que, si así lo
desea, que no lo vea más, «yo seré su esclavo…, si usted lo permite, y
en seguida desapareceré…, si no quiere usted ni verme ni oírme. Sólo…,
¡sólo que no se case usted con nadie!» (está refiriéndose,
naturalmente, a Bioring). El adolescente asistía escondido a este
diálogo sin poder creer en lo que estaba escuchando, viendo cómo
Versílov se arrastraba como un gusano, imploraba, suplicaba, se
degradaba espiritualmente. Pero, de pronto, sucedió lo que tenía que
suceder. Andrei Petróvich pareció hasta mudar la voz, y, en un arrebato,
en uno de esos aguijonazos del «doble», díjole: «¡Yo a usted la mato!»
Pero Katerina mantuvo la entereza de ánimo, contestándole: «¡Yo a usted
la mato! […] y usted se vengará luego de mí todavía mejor de como
ahora me amenaza con hacerlo, porque jamás olvidará que hizo conmigo de
pordiosero». Él trato de disculparse, de pedirle perdón, temblándole
«todas las facciones de su semblante». Al pedirle él que se fuera, no
sin antes insinuarle que cuando volvieran a encontrarse rememorarían
esta escena entre risotadas, le dice de nuevo a su manera que la ama:
«Yo le escribí una carta de loco y usted accedió a venir a decirme que
“casi me ama” […] Sea usted siempre tan loca, no cambie, y nos
encontraremos como amigos…, se lo pronostico, se lo juro». Y, ya en el
umbral, antes de salir como una ráfaga, aún le lanzó a Versílov estas
palabras: «¡Y entonces, irremisiblemente, le amaré, porque ya ahora lo
siento!» Son las palabras de una gran mujer, que sabe que este amor es
una quimera, que él debe estar con Sonia, pero que, en el fondo de su
corazón, sabe que siempre sentirá un amor difícil de expresar hacia ese
hombre, un hombre que una vez la hizo inmensamente feliz. Pero a
Katerina, como he indicado ya, se le abrirá un horizonte de futuro con
el adolescente, aunque el novelista no nos proporciona ninguna prueba
fehaciente de que esa unión sea ni siquiera posible.
El capítulo XII de la
3ª parte se desarrolla con una velocidad frenética, sucediéndose las
idas y venidas de una casa a otra, las simulaciones y engaños de Lambert
y Alphonsine, el intento de Arkadii por deshacer el entuerto una vez que
ha descubierto que le han robado la carta y ha sido burlado por
Alphonsine, la extraordinaria preocupación de Tatiana Pávlovna, la
congoja mayor aún del adolescente por que su padre sea víctima
definitiva del «doble» que se resiste a abandonar su alma, el peligro en
que se halla Katerina Nikoláyevna. Al fin, Trischátov acude en ayuda de
Arkadii y ambos tratan de llegar a tiempo para que no ocurra la
catástrofe. Lo increíble y cierto es que Versílov, ahogado por el
«doble», habíase puesto de acuerdo con el canalla de Lambert, que era
quien había conseguido, por medio de su secuaz Alphonsine, sustraerle al
adolescente la preciada carta que llevaba cosida en el forro de la
chaqueta. Lambert había, a su vez, sobornado a la criada de Tatiana,
manteniendo a ésta constantemente vigilada, por si acaso. Estamos ya en
el quinto día posterior a la salida de Arkadii de su convalecencia, es
decir, el 15 de diciembre. Para ese día, a las once y media en punto,
había quedado Katerina en acudir a casa de Tatiana Pávlovna. Pero
Versílov, inesperadamente, como por una maligna iluminación de su
cerebro provocada por el «doble», urde un astuto plan, de tal modo que
consigue que su hijo y Tatiana, abandonen la casa de ésta, con trucos y
engaños, a fin de verse a solas con Katerina, en presencia de Lambert, y
resolver de una vez para siempre el asunto del comprometedor documento.
Gracias, como he dicho, a Trischátov, que a su vez ha sido informado por
el picado de viruelas, Semión Sidórovich, que ha traicionado a su
jefecillo Lambert, es por lo que se presentan de nuevo Arkadii y Tatiana
en casa de ésta última. Pero la criada, María, les abre la puerta a
Versílov y a Lambert, quien, como hemos apuntado, había sobornado a la
sirvienta desde hacía pocos días, y dado que Katerina había acudido
puntual a su cita con Tatiana, pues… se encuentra inevitablemente con
los otros dos que habían entrado justo un minuto antes que ella. Cuando
Tatiana y el adolescente llegan, ya se oyen voces desde la misma
entrada. Se nota que hay una acalorada discusión. El que gritaba era
Lambert. En ese preciso instante, Versílov no estaba presente. Katerina
se hallaba sentada en un diván, y Lambert, de pie delante de ella,
vociferaba blandiendo el documento en la mano. La pretensión de Lambert
no era otra que chantajearla, obtener de ella treinta mil rublos a
cambio de la carta, y, «aunque visiblemente asustada, lo miraba con
cierto despectivo asombro». ¡Cómo consigue Dostoyevski hacer prevalecer
la aristocracia del espíritu incluso en los trances más mezquinos e
inoportunos! El inmoral y repugnante de Lambert continúa amenazándola
aún más, pero ella «levantóse impetuosamente del asiento, púsose toda
encarnada y… escupióle a la cara». El pudor de la virtud, aun en estos
momentos tan humillantes, aflora de manera espontánea, y por eso ella se
pone colorada, aunque no le ha faltado un ápice de valentía para
escupirle a quien tan gravemente está ofendiéndola. Lambert, que es un
ser despreciable, se revuelve ante el escupitajo, la coge por el hombro
y enseña el revólver que traía consigo. Es en ese momento, cuando
Katerina lanza un grito y se deja caer en el diván, cuando irrumpen al
unísono padre e hijo. Versílov golpea en la cabeza con fuerza a Lambert,
haciéndole sangrar. Katerina, al ver a Versílov, espantóse y púsose
pálida, desmayándose. Entonces, Versílov abalanzóse sobre ella, con los
«ojos inyectados en sangre». El adolescente anota que es muy posible que
su padre ni siquiera se percatase de su presencia (de la de Arkadii). El
«doble» se manifiesta entonces con toda su fuerza. La coge en vilo, como
si fuera una pluma, y comienza a pasearla por la habitación, de un
extremo al otro, desquiciado, fuera de sí. El revólver de Lambert lo
tenía ahora Versílov, y apuntaba con él al rostro de Katerina. El
adolescente intenta arrebatárselo, pero Versílov lo rechaza con un
codazo y un puntapié. Estaba como loco, como poseído. Arkadii lo
convenció de que la acostase en la cama, pero él se quedó mirándola,
fijamente, durante un minuto, «y de pronto inclinóse y la besó por dos
veces en sus labios descoloridos. ¡Oh, entonces comprendí, finalmente,
que aquel hombre estaba fuera de sí! De pronto la amagó con el revólver,
pero como adivinando volviólo luego y le apuntó a la cara. En el acto,
con todas mis fuerzas, lo cogí del brazo y le di un grito a Trischátov.
Recuerdo que ambos nos lanzamos sobre él, pero él logró zafar su brazo y
se disparó el tiro. Quería matarla a ella y luego matarse él. Pero no
habiéndole dejado nosotros matarla a ella, apuntóse el revólver al mismo
corazón; pero yo acerté a tirarle del brazo hacia arriba, y la bala le
dio en el hombro. En aquel momento entró gritando Tatiana Pávlovna; pero
ya él yacía en la alfombra, sin sentido, al lado de Lambert».
Así termina este
vertiginoso y enloquecido capítulo XII. Ya he dicho que el último es una
suerte de Epílogo. Sabemos el final de la historia, mejor dicho, el
arranque de una historia que está por escribirse, como en Crimen y
castigo, pero ésa es una tarea que deja Dostoyevski al lector.
Versílov ha podido domeñar al «doble»; el adolescente ha madurado y
quizás inicie una nueva vida al lado de Katerina; Sofía Andréyevna ha
recuperado al hombre que ama y que también la ama a ella.
Comenta con bastante agudeza Jacques
Madaule que El adolescente es una novela llena de ambigüedades y
de equívocos, donde el bien y el mal oscilan y fluctúan de modo extraño,
como si la frontera entre ambos se difuminase en ciertos supremos
momentos. Versílov, como he apuntado ya, es para Madaule un personaje
equívoco, el más equívoco quizás de todos los de Dostoyevski, pero, al
final, a pesar de que «continuamente» está «al borde de la infamia,
jamás cae en ella del todo»
.
El problema de Versílov, nos dice Madaule, es el problema de fondo que
siempre hay en Dostoyevski: el problema de Dios: «Versilov es un hombre
que nunca consiguió arreglar sus cuentas con Dios»
.
Continúa Madaule, y hemos podido comprobar, leyendo la novela y
sintetizando su contenido, que así ha sido: «Casi todo está a medias
tintas en El adolescente y hasta las violencias ahí son
violencias frustradas, lo cual da a esta obra difícil y compleja una
extraordinaria poesía […] Versilov es el dueño secreto de esta poesía
[…] Nunca sabremos quién es Versilov y el misterio permanecerá íntegro
hasta el final del libro […] Su mismo amor por Ajmakova tiene un
carácter accidental, pues Versilov no es un sensual aunque lo parezca.
Lo que ha habido entre Ajmakova y él es un encuentro de almas […] … lo
que Versilov quisiera alcanzar es el lugar donde está el alma [la de
Ajmákova] tal vez para probarla, tal vez para destruirla. Él la admira
y, sin embargo, la declara llena de todos los vicios. También ella […]
es un enigma. Esto ata a Versilov mucho más que la deslumbrante
hermosura de su rostro. Penetrar este enigma es para él, quizá, el medio
de resolver su propio problema […] Lo repito: todo es interrogante para
Versilov porque él mismo es una interrogación […] Si Catalina
Nikolaievna se niega a casarse con Versilov, y aun a amarlo, es porque
él le exige demasiado; le exige lo que su hermosura parece prometer;
pero lo que ella es incapaz de dar: la solución de todos los problemas
[…] Versilov es un Stavroguin frustrado, es decir, salvado […] la
Providencia salva a Versilov de sí mismo»
.
Y concluye: «… queda entonces la perspectiva de una nueva vida y de una
lenta cura física y moral al lado de Sonia Andreevna […] Nada prueba que
Versilov, ya que erró su propio suicidio, hubiese vuelto efectivamente a
la casa del Padre. Este hijo pródigo continúa hasta el fin inquieto y
equívoco». Aunque es cierto que la novela deja un cierto regusto
«agridulce», de lo que no estoy tan seguro es de que «la síntesis
armoniosa no pudo hacerse y Versílov continuará doble y desafinado»
.
Mejor dicho, es posible que así sea, pero el «doble» está conjurado,
creo que para siempre, en el regazo de Sofía, en el cariño inmenso a sus
hijos y en la creencia en Cristo. En esta novela, Dostoyevski no cierra
de modo definitivo la puerta a la esperanza. Es una puerta que deja
abierta. El lector tiene la última palabra.
Málaga, 7 de
septiembre de 2013, festividad de Santa Regina, virgen y mártir, nacida
en Alesia (Autun), en la antigua Galia, en el siglo V.
Enrique Castaños es
Doctor en Historia del Arte.
Notas:
Pablo Evdokimov, Introducción a Dostoyevski (en torno a su
ideología), Cartagena (Murcia), Athenas Ediciones, 1959,
pág. 86. La traducción es de Alberto Colao. También hace una
valiosa referencia a la mencionada carta, insistiendo en el
interés que muestra en ella Dostoyevski por la Filosofía de la
Historia, Bruce Kinsey Ward,
Dostoyevsky’s critique of the West.
The Quest for the Earthly Paradise,
Ontario, Wilfrid Laurier University Press, 1986, pág. 165.
Esta famosa carta ha sido publicada en diversas ediciones de la
correspondencia de Dostoyevski. La consultada por mí es una de
las ediciones clásicas, que me ha resultado de gran utilidad; se
trata de las Letters of Fyodor Michailovitch Dostoevsky to
his Family and Friends, New York, The Macmillan Company,
1914. La traductora al inglés de esta selección de cartas es
Ethel Colburn Mayne, que las acompaña de documentadas y muy
pertinentes notas al pie aclaratorias. La carta a Mijaíl es la
nº XXI del volumen, págs. 53-69.
La misiva,
traducida al francés por Ely Halpérine-Kaminsky y Charles
Morice, está disponible en:
http://fr.wikisource.org/wiki/Lettre_de_Dosto%C3%AFevski_%C3%A0_son_fr%C3%A8re_Mikha%C3%AFl,_22_f%C3%A9vrier_1854
Una
extraordinaria edición de la correspondencia completa de
Dostoyevski, traducida directamente del ruso al francés, es la
llevada a cabo por Éditions Bartillat de París. La referencia
es: Dostoïevski. Correspondance intégrale. Tome 1,
1832-1864. Tome 2, 1865-1873. Tome 3, 1874-1881. La traducción
es de Anne Coldefy-Faucard, mientras que la dirección de la
ardua empresa y la anotación de los tres volúmenes es de Jacques
Catteau.
Arkadii se refiere al barón James Mayer de Rothschild (Francfort
del Meno, 1792 – París, 1868), banquero y fundador de la rama de
París de la familia Rothschild. Financió ampliamente a Luis
Felipe de Orleáns, el llamado «rey burgués» entre 1830 y 1848.
Contribuyó muy notablemente a la industrialización de Francia.
Patrocinador de escritores, músicos y artistas plásticos. Al
morir dejó un legado de 150 millones de francos oro.
No debiera caerse en la tentación de confundir la apreciación de
Arkadii con lo grotesco. Uno de los artistas que más exploró
este factor fue el escultor alemán Franz Xaver Messerschmidt
(1736-1783), un caso ejemplar de los problemas relacionados con
los artistas y la locura desde el estudio que le dedicó el
psicoanalista e historiador del arte Ernst Kris. El escritor
Christoph Friedrich Nicolai, que visitó a Messerschmidt algunas
veces, cuenta cómo trataba de convencerlo de que veía fantasmas,
y que ciertos espíritus lo perseguían, siendo el de la
proporción el más amenazador de todos ellos. Ideó una
complicadísima teoría sobre las proporciones humanas, que decía
le había inspirado el egipcio Hermes Trismegisto, pero aquel
espíritu de la proporción, celoso, le infligía dolores físicos,
por lo que tenía que pellizcarse continuamente; de ahí que
decidiese elaborar sus célebres estudios de carácter y rostros
con todo tipo de muecas. Nicolai dice que cada treinta segundos
se miraba al espejo y ponía la cara conveniente a lo que estaba
haciendo. En total hizo doce más cincuenta y siete cabezas,
entre 1770 y 1783. Se han conservado cuarenta y nueve, la
mayoría en plomo, unas pocas en piedra y otra en madera. Las hay
muy expresivas, raras y extravagantes, o incluso vacías. La
monografía de Kris no está traducida al español, pero el caso es
ampliamente estudiado, y de ahí he hecho el anterior extracto,
por Margit y Rudolf Wittkower, Nacidos bajo el signo de
Saturno. Genio y temperamento de los artistas desde la
Antigüedad hasta la Revolución francesa, Madrid, Cátedra,
1982, págs. 123-130. La traducción es de Deborah Dietrick.
Arjiereo o argiereo. El término aparece en un libro de Félix de
Latassa y Ortin titulado Biblioteca nueva de los escritores
aragoneses que florecieron desde el año de 1600 hasta 1640,
tomo II (Pamplona, en la Oficina de Joaquín de Domingo, 1799).
En la página 487, dice: «…sui Illustrissimi Argiereos in suum
Archiepiscopalem…». Por la ya mencionada traducción inglesa de
la novela, que dice «chief priest’s», se deduce que se trata de
un alto cargo eclesiástico de la Iglesia ortodoxa. El término
«chief priest’s» aparece en algunas traducciones inglesas del
Evangelio de San Mateo (27, 62 y 28, 11), que en la Biblia de
Jerusalén aparece como «sumo sacerdote». Pero está claro que no
puede tratarse de un sumo sacerdote de la jerarquía religiosa
judaica de tiempos de Jesús. De ahí que nos limitemos a
calificarlo como alto cargo eclesiástico de la Iglesia ortodoxa
rusa, equivalente quizás a lo que en las diócesis católicas se
entiende por arcipreste. En algunas traducciones españolas, en
vez del término empleado por Cansinos Asséns, se traduce del
ruso directamente como «obispo», lo cual tampoco parece muy
exacto, si bien sería excesivo calificarlo de falso. En
cualquier caso, el vocablo «arjiereo» no aparece en ningún
diccionario de la lengua castellana, ni en el de Covarrubias, ni
en el de la Real Academia Española, Autoridades, José Alemany,
Corominas, Julio Casares, María Moliner, Manuel Seco o
cualquiera que sea.
Kasimir Klemens Waliszewski, Historia de la literatura rusa,
Buenos Aires, Argonauta, 1946, pág. 286. No se especifica el
nombre del traductor. Waliszewski (1849-1935) fue un escritor e
historiador polaco formado en Varsovia y en París. La edición
original francesa de su libro es de 1900. En cuanto a El
peregrino encantado, hay una reciente edición en español en
Alba (2009).
Vladimir Lossky, Teología mística de la Iglesia de Oriente,
Barcelona, Herder, 2009, págs. 154-155. La traducción de
Francisco Gutiérrez es de la edición original francesa de 1944.
Isaac de Nínive o Isaac el Sirio (Isaac de Sirine, 640-700), fue
un monje, asceta, místico y teólogo nestoriano (las dos personas
de Cristo, la divina y la humana, eran completas pero
independientes), proclamado santo por la Iglesia ortodoxa. El
repulsivo personaje de Smerdiákov, de la novela Los hermanos
Karamásovi, es un asiduo lector de este teólogo. Los
nestorianos defendían que María fuese considerada
Christotokos (madre de Cristo), mientras que los partidarios
de San Cirilo (siglo V), que terminaron imponiéndose en el
Concilio de Éfeso de 431, defendían que María fuese Theotokos,
es decir, madre de Dios. La edición de las obras de Isaac el
Sirio que maneja Lossky es, principalmente, la inglesa del
holandés Arent Jan Wensinck, en realidad una traducción del
texto siríaco de la edición de Paul Bedjan (París, 1909), y
otras veces la de Nikephoros Theotoki (Leipzig, 1770), con el
texto en griego. Vladimir Nikolayevich Lossky (1903-1958),
Profesor de Filosofía de origen ruso y teólogo de la religión
cristiana ortodoxa griega, se estableció en París en 1924.
Se refiere Versílov al célebre poema del escritor alemán
Heinrich Heine titulado «La Paz» (en alemán, «Frieden»), que
forma parte del primer ciclo del poemario El Mar del Norte
(en alemán, Die Nordsee), escrito entre 1825-1826.
Enrique Heine, Poemas
y Fantasías, Madrid,
Librería de Hernando y Cª, 1900, págs. 99-101. La traducción del
alemán en verso castellano es de José Joaquín Herrero y contiene
un excelente prólogo de Marcelino Menéndez Pelayo de junio de
1883. La verosimilitud que imprime Dostoyevski a las encendidas
palabras de Versílov se acentúa por el hecho de que, en el
apasionamiento de sus palabras, confunde Mar Báltico con Mar del
Norte, pero esta equivocación es perfectamente normal en alguien
que está recordando, probablemente algo leído mucho tiempo
atrás. Pero lo fundamental es nombrar a Cristo y mencionar el
término «aparición», pues de eso se trata, de una aparición: «De
Jesucristo la imagen / Aparece ante mi vista», dicen dos de los
versos del poema de Heine.
Dostoyevski: filosofía, novela y experiencia religiosa,
págs. 178-179. Estas frases han sido extraídas de dos lugares
distintos, aunque Pareyson no lo consigna. Las dos primeras
frases proceden de la carta que le escribe Dostoyevski, poco
después de salir del penal de Omsk, a Madame Von Vizine (Mme. N.
D. Fonvisin), a principios de marzo de 1854. Esta carta ha sido
publicada en la ya mencionada edición de las Letters of
Fyodor Michailovitch Dostoevsky to his Family and Friends,
New York, The Macmillan Company, 1914 (la traductora al inglés
de esta selección de cartas, como recordará el lector, es Ethel
Colburn Mayne). La carta a Madame Fonvisin es la nº XXII del
volumen, págs. 69-73. En el Índice del libro, aparece mencionada
así: «To Mme. N. D. Fonvisin: Beginning of March, 1854». En el
encabezamiento, Dostoyevski especifica que la escribe desde
Omsk. Otra importante referencia a esta carta, reproduciendo
parte esencial de su contenido, es la que hace el crítico ruso
Konstantin Mochulsky (1892-1948) en su importante estudio
Dostoevsky: His Life and Work, Princeton University Press,
1973, págs. 151-152. La traducción al inglés es de Michael A.
Minihan. La edición original en ruso del libro de Mochulsky es
la de YMCA Press, París, 1947 (YMCA son las siglas de Young
Men’s Christian Association, fundada en Inglaterra en 1844, una
de cuyas principales tareas ha sido la publicación de libros de
la cultura y civilización rusas). Natalia Dmitrievna Fonvisin
fue la mujer que, en enero de 1850, en Tobolsk, le entregó a
Dostoyevski el Evangelio que leyó asiduamente en el penal. La
señora Fonvisin era la esposa del general de división y
posterior conspirador decembrista Mikhail Aleksandrovich
Fonvisin (1788-1854), deportado a Siberia, al ser descubierta y
reprimida la revuelta, durante los largos años de 1826 a 1853,
lugar adonde lo acompañó su valiente y abnegada mujer. En un
artículo de Dostoyevski publicado en el primer número de la
revista El Ciudadano, en 1873, y posteriormente incluido
en el Diario de un escritor (VI, II) bajo el título
«Gente vieja» (Obras Completas, tomo III, pág. 708), se
puede leer lo siguiente: «… en Tobolsk, cuando, en espera de
ulterior destino, nos encontrábamos en presidio aguardando ser
trasladados a otra parte, las mujeres de los decembristas
rogáronle al director de la prisión les concediese una
entrevista con nosotros en su mismo cuarto. Allí vimos a
aquellas grandes mártires que voluntariamente habían seguido a
sus maridos a Siberia. Lo habían dejado todo: nombre, riqueza,
amistades y familia; todo lo habían sacrificado en aras del más
sublime deber moral, del más libre deber que imaginar se puede.
Inocentes de todo, por espacio de veinticinco años largos
sufrieron sus esposos. Nuestra entrevista duró una hora. Ellas
nos echaron la bendición para el nuevo camino, nos santiguaron,
y a cada uno nos dieron un Evangelio: el único libro consentido
en el presidio. Allí tuve yo el mío cuatro años bajo la
almohada».
Las frases que
completan la cita de Pareyson, desde «Esos bellacos» hasta
«duda», proceden de las anotaciones privadas realizadas entre
1880-1881 por Dostoyevski, a raíz de las críticas que los
sectores llamados «progresistas» y «occidentalistas» hicieron de
los Karamásov y del discurso sobre Puschkin. Ese
fragmento de las anotaciones, sin indicar el nombre del
traductor al español, lo reprodujo la notable revista madrileña
Carta del Este (que tenía en España los derechos
exclusivos de la revista
Kontinent:
Alternative Voice of Russia and Eastern Europe,
en la que escribían Alexander Solzhenitsyn, Andrei D. Sakharov,
Andrei Sinyavsky y Joseph Brodsky), fundada y dirigida por el
periodista Gabriel Amiama (la noticia de su fallecimiento fue
publicada en el diario madrileño ABC el 19 de junio de
1982), en el número triple de abril-junio de 1981 (Año IV,
Segunda época, nos 61, 62 y 63), donde, en la pág.
40, bajo el epígrafe «Hosanna», reproducía el fragmento de
Dostoyevski. Ese número triple es particularmente denso, con
textos, entre otros, de Nicolás Berdiaev y Vladimir Lossky. La
revista española aclara que la traducción se ha hecho de la
siguiente fuente: F. M. Dostoievski. Obras Completas en
treinta volúmenes (Moscú, 1976, volumen XV, pág. 484). El texto
reproducido por la revista madrileña es el siguiente:
«Miserables, me censuran de que mi fe en Dios es una fe
subdesarrollada y retrógrada. Estos imbéciles no podían ni soñar
una negación de Dios de tal fuerza como la del Gran Inquisidor,
ni la del capítulo anterior, cuya respuesta es toda la novela,
en su totalidad. Yo creo en Dios no como un idiota, ni como un
fanático. Y ellos quieren enseñarme y se mofan de mi
subdesarrollo. Sus imbéciles naturalezas jamás pudieron ni
siquiera imaginar una negación de tal fuerza como el paso dado
por mí… Yo no soy como los nihilistas de nuestros días, que
pretenden demostrar su incredulidad sólo con el estrecho
concepto que tienen del universo y con la estupidez de sus
obtusas facultades mentales… El nihilismo ha florecido entre
nosotros porque todos nosotros somos nihilistas. Nos ha asustado
sólo la nueva y original forma en que este nihilismo se ha
manifestado… La conciencia sin Dios es ya un horror por sí
mismo, pero esta conciencia puede extraviarse más todavía hasta
desembocar en la mayor de las inmoralidades. El Gran Inquisidor
es precisamente inmoral, porque en su corazón y en su conciencia
ha madurado la idea de que es necesario quemar a los hombres
vivos… El Inquisidor y el capítulo dedicado a los niños.
Partiendo de estos capítulos podían, al menos, referirse desde
el punto de vista científico, pero no de forma tan altiva y en
lo que concierne a la filosofía, sabiendo que la filosofía no es
mi especialidad. Tampoco en Europa hay ni hubo manifestaciones
ateas de tal fuerza. Y de ello precisamente se deduce que yo
creo en Cristo y me confieso ante Él no como un niño, sino que
mi hosanna ha pasado por el gran crisol de la duda, como en esta
novela mía exclama el mismo diablo». Las últimas palabras hacen
alusión a la conversación que mantienen Iván Karamásov y el
diablo (4ª parte, libro XI, cap. IX).
Esta certera opinión la manifiesta Lauth en el texto de su
conferencia ¿Qué nos dice Dostoievski hoy?, leída el 15
de marzo de 1989 en el Instituto de Filosofía de la Academia de
las Ciencias de la Unión Soviética. Junto con Pareyson, Lauth es
uno de los más penetrantes analistas del pensamiento de
Dostoyevski de los últimos decenios. El texto completo,
absolutamente recomendable, así como otros más, puede verse en
la web:
http://www.reinhardlauth.net/Instituto/Dostoievski/Home.html
Sigmund Freud,
L’inquiétante
étrangeté.
Traducción del alemán al francés llevada a cabo por Marie
Bonaparte y Mme. Edouard Marty para la editorial Gallimard en
1933 (disponible en la siguiente dirección web:
http://classiques.uqac.ca/classiques/freud_sigmund/essais_psychanalyse_appliquee/10_inquietante_etrangete/inquietante_etrangete.html).
Marie Bonaparte, discípula y amiga de Freud, vio ese mismo año
de 1933 publicado en París su estudio psicoanalítico acerca de
Edgar Allan Poe, un «gran poeta patológicamente afectado», según
le escribe Freud en el Prólogo, que también se interesó por el
fenómeno del «doble» en algunas de sus originalísimas
narraciones. Sigmund Freud, Obras Completas, tomo V, pág.
3223.
Friedrich Schiller, L’Anneau de Polycrate, Paris,
Charpentier, 1854, págs.
72-74.
Traducción de Xavier Marmier. Disponible en:
fr.wikisource.org/wiki/L’Anneau_de_Polycrate_(tr._Marmier)
Acerca de
Polícrates, hijo de Éaces y tirano de Samos en la segunda mitad
del siglo VI a. C., véase, Heródoto, Historia, Madrid,
Gredos, 1986, Libro III 39-43, págs. 90-97. El autor de la
edición, Carlos Schrader, en la nota 222 (pág. 96), al indicar
al lector el comienzo de la narración por Heródoto de la
accidentada historia del anillo de Polícrates, menciona la
inmortal balada de Schiller, Der Ring des Polykrates,
escrita en junio de 1797 y publicada en el Musenalmanach
de 1798, probablemente la adaptación de un cuento popular. La
edición española que he manejado es: Schiller, Poesías
líricas, Madrid, Librería de los sucesores de Hernando,
1907, tomo I, págs. 236-239. Cada poesía lleva en el Índice el
nombre del traductor, siendo Juan Luis Estelrich el de la
mayoría del volumen, además del colector; sin embargo, El
anillo de Polícrates lo traduce Teodoro Llorente. La edición
va acompañada de un Prólogo de Juan Fastenrath.
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