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Pero el
paralelismo entre el príncipe Mischkin y Jesucristo, a pesar de la
extraordinaria profundidad de los juicios de Nicolás Berdiaev y de
Dimitri Merejkovsky sobre este y otros múltiples aspectos de la obra y
del pensamiento de Dostoyevski, no ha sido abordado nunca, que yo sepa,
con mayor hondura que la llevada a cabo en 1933 por el gran teólogo y
sacerdote de origen italiano Romano Guardini (Verona, 1885 – Munich,
1968), que desempeñó su fecundísima tarea de profesor universitario en
Alemania, en Tubinga y en Munich, y fue elevado al capelo cardenalicio
por Pablo VI en 1965, siendo muy tenidas en cuenta sus opiniones y
reflexiones en los prolongados debates del Concilio Vaticano II. Romano
Guardini tiene buen cuidado de no confundir, naturalmente, al príncipe
con Jesucristo, pues, como él mismo dice, si no se le vendría abajo toda
su argumentación. Lo que él dice exactamente es: «El príncipe es el
hombre Liov Nikoláyevich Mischkin. Su existencia es de un carácter
enteramente humano; hay en ella cuerpo y alma, alegría y miserias,
pobreza y fortuna, puntos culminantes y ruina. Mas de esa su
existencia enteramente humana emerge, nítida, la imagen de otra que no
es humana, la de Dios hecho hombre».
En este sentido, antes de haber leído a Romano Guardini, hace algunos
meses,
he hablado yo ya de Mischkin como del alter Christus.
Esa otra
existencia del príncipe que no parece propiamente humana, que incluso
tiene algo de incorpóreo, es a la que se refiere el intelectual
católico Jacques Madaule cuando habla de que Mischkin «no es en sí mismo
más que un alma afligida en un cuerpo de miseria, pero un cuerpo casi
transparente»,
es decir, un cuerpo casi pneumático, un cuerpo espiritual, como
el de Jesús después de la
Resurrección.
La
novela transcurre entre un 27 de noviembre y finales del mes de julio
siguiente. Está dividida en cuatro partes, y el último capítulo de la
cuarta parte es una especie de epílogo donde se da cuenta de lo que les
sucede a los principales personajes con posterioridad a los hechos
narrados.
Toda la
primera parte transcurre íntegra desde las nueve de la mañana de ese 27
de noviembre, miércoles, hasta las seis de la madrugada del día
siguiente, jueves, es decir, unas veintiuna horas ininterrumpidas y
preñadas de acontecimientos. Ya desde la primera escena, en el tren con
destino a San Petersburgo, se perfilan con meridiana nitidez los rasgos
físicos de tres personajes, dejándose sólo entrever sus retratos
psicológicos. El primero es el propio príncipe Mischkin, de 27 años,
huérfano de padre y de madre, que regresa de la clínica del doctor
Schneider en Suiza, donde ha permanecido varios años curándose de su
terrible mal, la epilepsia, gracias en buena medida a la generosidad de
Nikolai Andréyevich Pávlischev, su benefactor, fallecido dos años antes
del comienzo de los acontecimientos que se describen en la novela.
El padre del príncipe, Nikolai Lvóvich, que fue subteniente, murió
veinte años y tres meses antes de comenzar
el relato, como consecuencia
de una bala (según dice el general Ivolguin, que fue camarada suyo y del
general Yepanchin, en el capítulo IX de la 1ª parte, sin especificar si
en acto de guerra o pegándose un tiro). La madre del príncipe murió seis
meses después que su padre. El segundo personaje es Lukián [Lucas]
Timoféyevich Lebédev, un funcionario chismoso y borrachín, un hombre
mediocre, y, a veces, un espíritu ruin. El tercero, Parfén Semiónovich
Rogochin, sí tendrá un papel muy destacado en la novela, pues en cierto
modo es el contrapunto moral del príncipe Mischkin. También tiene 27
años, pero, a diferencia del príncipe, es muy rico y obscenamente
ostentoso; en su espacioso y lóbrego apartamento, en habitaciones
separadas, vive su anciana madre, a la que visita de tarde en tarde para
que lo bendiga. Su alma está envenenada por los celos, pues Mischkin ama
a la mujer que él también quiere (más bien con un deseo carnal),
Nastasia, que, además, corresponderá, al menos temporalmente, al
príncipe; pero, sobre todo, Rogochin es un hombre lleno de
resentimiento, de celos enfermizos y capaz de hacer el mal.
Su presencia en la novela adquiere en ocasiones cruciales la visión de
un
espectro, de una fantasmagoría siniestra que se esconde, que acecha
al príncipe con sus ojos escrutadores, que parecen ubicuos y que con
asombrosa habilidad y destreza, con inquietante sigilo, vigilan y están
en todas partes, al menos en aquellas donde él quiere que estén. En la
tercera parte, en el capítulo III, Mischkin piensa de él que «en el alma
aquel hombre no podía cambiar». Con todo, Rogochin es también una de
esas encarnaciones ambivalentes y duales tan frecuentes en Dostoyevski,
en las que el novelista ha encontrado «el más importante principio de la
psicología moderna», que no es otro que «la ambivalencia de los
sentimientos»,
tal como se pondrá de
manifiesto no sólo en el aspecto bonachón de Rogochin, a pesar de sus criminales instintos interiores, sino en cómo
ama, a su manera, aunque sea de un modo lujurioso y carnal, a Nastasia,
y, precisamente por no poder poseerla, la mata (es lo
suficientemente inteligente para comprender que poseer su carne no
significa poseer su espíritu y a todo su ser, que pertenecen a
otro), o en cómo sufre y se lamenta hasta el paroxismo después de
asesinarla y velar su cadáver junto al príncipe.
Nada más bajarse del tren, el príncipe se dirige a la casa del general
Iván [Juan] Fiodórovich Yepanchin, de 56 años, cuya esposa, Lizaveta
[Isabel] Prokófievna, de igual edad que su marido, pertenece a la
familia principesca de los Mischkin. El matrimonio, que se profesa
mutuamente un sincero amor, aunque el general haya podido tener
tentaciones de infidelidad, vive con sus tres hermosas e inteligentes
hijas: Aleksandra, de 25 años, Adelaida, de 23 años, y Aglaya, de 20
años recién cumplidos. El príncipe acude sin ninguna intención concreta,
sólo para darse a conocer, pues está solo en la ciudad. Pero, desde el
primer instante, su extraño aspecto, su franqueza, su absoluta limpieza
de espíritu, su ingenuidad, sus maravillosas dotes para contar una
historia, su hermosa y pulcra caligrafía, la amplitud de sus
conocimientos, pues ha leído mucho en Suiza, sobre todo literatura rusa,
la infinita profundidad de su alma, que repara con insólita piedad y
misericordia en lo humano, desconciertan y cautivan al mismo tiempo a
los miembros de la honorable familia, sobre todo a Lizaveta Prokófievna
y a su hija menor, Aglaya Ivánovna.
Nada más entrar en la casa, durante el tiempo que lo hace esperar un
criado hasta que lo reciben los señores, Mischkin deja una prueba
imborrable de su carácter y de las preocupaciones últimas de su alma,
que se revelarán aquí en un sobrecogedor alegato contra la pena de
muerte. No es sólo el hecho de que él, que es un príncipe, aunque
ofrezca un aspecto un tanto desaliñado que hace desconfiar al criado, se
dirija a éste como a un igual, lo cual desconcierta aún más al lacayo,
pues ya sabe que es un noble y que está lejanamente emparentado con
Lizaveta Prokófievna, sino la extrañísima historia que le cuenta,
relacionada con una ejecución mediante el procedimiento de la guillotina
que, involuntariamente, había presenciado hacía poco tiempo en Lyon.
Esta primera y hondísima reflexión sobre la pena capital, que después va
a completar y aquilatar en presencia de la madre y de las hijas, no se
detiene tanto en el sufrimiento físico del reo, que puede ser muy grande
si se le somete a tortura, pero que, mientras la víctima está con vida,
permite un rayo de esperanza, por insignificante que sea, sino que se
centra en lo que para el príncipe es lo más insoportable de todo, esto
es, el espantoso horror que supone saber de fijo que uno va a
morir dentro de unos instantes, cuando se le lee al reo la sentencia y
se procede de inmediato a la ejecución, por medio de la guillotina o por
fusilamiento. Lo peor, insiste Mischkin, es ese saber con absoluta
certeza que el alma va a ser separada del cuerpo. «Matar a quien
mató —le dice el príncipe al criado— es un castigo incomparablemente
mayor que el mismo crimen. El asesinato en virtud de una sentencia es
más espantoso que el asesinato que comete un criminal». Advertimos ya
aquí el total distanciamiento respecto de la ley del talión del antiguo
judaísmo. Con las Yepánchinas, en cambio (capítulo V), después de hacer
una descripción del paisaje de Suiza cuyo tono lo vincula a la estética
de lo sublime del Sturm und Drang («Tormenta e ímpetu») del
Prerromanticismo alemán de hacia 1770 —aunque también se percibe mucho
de ese gozoso contacto con la naturaleza que experimenta Don Quijote, y
que, entre nosotros, volverá a experimentar de manera tan fresca, pura,
inocente y llena de vida el joven Félix Valdivia de Las cerezas del
cementerio (1910) de Gabriel Miró—, rememora con morboso detalle la
experiencia de un reo de muerte al que en el último instante le es
conmutada la pena capital. En ella aborda, al menos, tres cuestiones
fundamentales: el ineluctable «destino» del individuo; la noción de la
«eternidad» (cinco minutos son todo el tiempo); y el sentido del
«conocimiento», porque en ese instante anterior a la muerte, el
individuo lo sabe todo. Muy poco antes, les había hecho, nada más
conocerlas, una hermosa disertación sobre el arte de la caligrafía, que
revela su exquisita sensibilidad (capítulo III).
Cualquier
buen aficionado a la historia de la literatura sabe de la terrible
experiencia por la que tuvo que pasar el novelista el 22 de diciembre de
1849 en la Plaza Semenovski de San Petersburgo, cuando, momentos antes
de procederse a la ejecución de la sentencia de muerte a la que había
sido condenado (junto con otros veinte supuestos conspiradores) por el
tribunal militar el 16 de noviembre, si bien fue conmutada por el
auditor general el día 19 después de recibir la confirmación del zar
Nicolás I, llega el indulto que lo envía cuatro años de trabajos
forzados a Siberia.
Este suceso (que no había sido sino un simulacro de fusilamiento, pero
de espeluznante y atroz
realismo), como reconoció el propio escritor más
de una vez, lo marcaría para toda su vida. Se convertiría en un decidido
opositor de la pena de muerte. El relato que hace delante de las Yepánchinas es muy pormenorizado y conmovedor, sin duda morboso, como
corresponde a su naturaleza enfermiza y a su espíritu perturbado por el
sufrimiento humano. Pero ya deja preclara constancia, en presencia por
vez primera de la pura y orgullosa Aglaya Ivánovna,
que, aun cuando haya rozado la «idiotez» cuando se marchó a Suiza (él
mismo emplea
ese vocablo, admitiéndolo), ahora, desde luego, a pesar de
su proceder tan insólito, de su comportamiento tan ajeno a las
convenciones y usos sociales establecidos, de lo que un poco antes se
había percatado ya el general Yepanchin cuando lo recibe en su despacho,
es capaz de mantener un prolongadísimo razonamiento, de contar con todo
detalle un extenso relato, de una manera maravillosa, desconocida,
porque lo que sus interlocutoras empiezan a atisbar es que, detrás de
esa ingenuidad, hay también una persona culta, inteligente, reflexiva,
pero sobre todo dotada de una hondura de sentimientos inigualable, una
persona absolutamente franca, veraz, incapaz de mentir, limpio de
corazón, un «pobre de espíritu» en sentido evangélico. Esto lo percibe
todavía muy borrosamente, lo intuye sólo ligeramente la perspicaz
Aglaya, que sabe que está ante un hombre de buen ver, «de estatura algo
más que mediana, pelo muy rubio y espeso, carrillos chupados y una
barbita en punta, casi del todo blanca», de «ojos grandes, azules y
fijos», pero, sobre todo, extrañamente «bueno». Más adelante, comenzará
a darse cuenta que esta bondad es sencillamente infinita. También en
parte le ocurre lo mismo a Lizaveta Prokófievna, una mujer muy pendiente
de la educación moral de sus hijas y que es sin duda bondadosa, incapaz
de hacer mal a nadie.
Ya
antes de hablar por extenso con las Yepánchinas, el príncipe ha visto en
el despacho del general Yepanchin, y se ha quedado maravillado de su
hermosísimo y deslumbrante rostro, un retrato fotográfico de Nastasia
Filíppovna, traído por Gavrila [Gabriel] Ardaliónovich Ivolguin, de unos
28 años, que hace las veces de secretario y hombre de confianza del alto
militar, y que pretende entablar relaciones serias con Aglaya Ivánovna,
aunque por entonces el círculo de amistades íntimas del general quiere
casarlo con Nastasia.
Las
grandes novelas de Dostoyevski, a diferencia de las de Tolstoi, se
distinguen, entre otros aspectos, por la preeminencia que adquieren los
personajes masculinos frente a los femeninos. La única gran excepción es
El idiota, en la que, aunque nadie puede ensombrecer al príncipe
Mischkin, sin embargo, traza con mano maestra, como no lo había hecho
nunca antes ni lo hará después el escritor, las complejas personalidades
de dos mujeres de sensibilidades muy distintas, Aglaya Ivánovna y
Nastasia Filíppovna, que se convertirán en rivales por poseer el corazón
del protagonista. Sólo antes, en Crimen y castigo (1866), había
dibujado otro conmovedor carácter femenino en el personaje de Sonia
Marmeladov, «la prostituta de corazón puro […] que conduce a Raskólnikov
a la expiación»,
y, sobre todo, en El
adolescente, escrita en 1875, donde volverá
a hacer algo parecido a lo realizado en El idiota con el
personaje femenino de Katerina Nikoláyevna, aparentemente superficial y
frívolo, pero muy profundo. No obstante, en El idiota indaga con
mucha mayor hondura en el alma femenina, aproximándose, sin duda, aunque
sin perder de vista quién es el personaje principal, a lo que Tolstoi
había hecho con Anna Karenina en la novela homónima y con Natasha
Rostova en Guerra y paz. Es cierto que en ambas novelas de
Tolstoi, esas mujeres adquieren un relieve extraordinario, que, en el
caso de Anna Karenina, obnubila por completo todo lo demás, por
maravillosamente contrapuntístico que sea el amor entre Lievin y Kiti.
Natasha Rostova, por su parte, es un personaje sublime, angelical, un
milagro único de la literatura mundial en cualquier lengua, un ser del
que resulta imposible no sentirse atraído en lo más profundo y tenerla
como modelo de honestidad y de limpieza de corazón. Anna Karenina es, de
otro lado, un personaje femenino cautivador, quizás el más subyugante de
toda la historia de la literatura, que embriaga al lector, que le
absorbe por completo, con ese halo de distancia inigualablemente
aristocrática, con esa elegancia del gran mundo, que también podría
pasar por superficial, pero que es de una complejidad espiritual
sencillamente abismal, que casi da miedo. Es un ser atormentado, de
destino terriblemente trágico. Es muy posible que ningún escritor del
mundo haya penetrado con mayor hondura en el alma femenina que Tolstoi
en esa novela única, un producto espiritual que por su inaudita
exploración psicológica sólo nos atreveríamos a comparar con la
Betsabé de Rembrandt en el Louvre o con la Gertrud de la película de
igual título de Carl Theodor Dreyer. En el mencionado estudio de
Berdiaev, el gran pensador cristiano ruso afirma una verdad a medias,
porque, queriendo ponderar por encima de cualquier otro escritor a
Dostoyevski, precisamente por sus hondas preocupaciones religiosas y por
su defensa de la libertad del individuo, y eso sin entrar en su
intensísimo análisis psicológico de los personajes, valoración en la que
coincido, es quizás un poco injusto con Tolstoi al calificarlo sólo
de gran artista, del más brillante novelista de todos los tiempos, por
la estructura y medida construcción de sus novelas, por su capacidad
coral casi sobrehumana —como, en otro orden distinto, ocurre en la
bóveda de la Capilla Sixtina—, por el fresco histórico tan certero que
es capaz de trazar cuando se lo propone, pero para Berdiaev no pasa de
ahí, es decir, no posee la elevación de Dostoyevski, atreviéndose
incluso a insinuar que la religiosidad de Tolstoi tenía un punto de
vanidad, de egocentrismo. Todo esto es una discusión de enorme altura,
en la que han entrado con gran agudeza, además de Nicolás Berdiaev y de
George Steiner, otros autores, entre los que destaca de manera
especialísima el gran escritor ruso Dmitri Merejkovsky (1865-1941).
Yo
no voy aquí a entrar en ella, entre otras razones porque eso
supondría escribir otro ensayo distinto, y, además, no me siento
capacitado para ello, pero sí quiero decir que la sutileza psicológica
del personaje femenino de Anna Karenina no creo que pueda encontrarse en
ningún libro del mundo. Es muy grande también la religiosidad de
Tolstoi, y, si no, que se lea su novela Resurrección,
injustamente olvidada. Eso sí, es una religiosidad distinta,
posiblemente más estética que espiritual, más ligada a la Naturaleza que
a las erupciones volcánicas que, de vez en cuando, agitan violentamente
el corazón humano.
Pero es cierto que hay algo en Dostoyevski que lo hace un escritor
incomparable, absolutamente único, y ello se debe en buena medida a la
extrema tensión a la que somete a sus personajes, una tensión
autodestructiva, o que llega al límite de las posibilidades de
resistencia psíquica humana. En el caso de Aglaya Ivánovna y de Nastasia
Filíppovna ha creado también dos arquetipos, en cierto modo las dos
caras de una misma moneda, dos mujeres plenas de matices sutilísimos,
casi inaprehensibles, como todo lo que de verdad concierne al corazón
del hombre y a los recónditos intersticios de su alma. Aglaya es pura,
honesta, inteligente, despierta, culta, incapaz de mentir, capaz de amar
verdaderamente, pero también es orgullosa, quizás una pizca altiva, que
no admite dudas ni titubeos en lo que atañe al amor. Algunos críticos y
estudiosos, Edward Hallett Carr y Rafael Cansinos Asséns entre otros,
han pensado que el escritor pudo inspirarse para dibujar sus rasgos en
una persona real, en Anna Korvin-Krukovskaya, con quien Dostoyevski
mantuvo una efímera relación en 1864, al poco de la muerte de su esposa
María Dmítrievna, ocurrida, después de una larga y dolorosa agonía, el
15 de abril de ese año. A María Dmítrievna Isayevna Konstant (nacida en
1828) la había conocido el novelista en marzo de 1854 en Semipalatinsk
(en Kazajstán), que es donde es confinado desde el día 2 de ese mes,
después de haber salido sobre el 16 de febrero del penal de Omsk (al SE
de Siberia, a unos 2700 km de Moscú). Esposa de un alcohólico
empedernido, Fiodor se enamora apasionadamente de ella, inician un
idilio de perfiles románticos y se casa con ella en Kúsnetzk (o
Kuznetsk, en el oblast de Penza, al oeste del río Volga) el 6 de febrero
de 1857, estando ya viuda.
En cuanto
a Anna Vasilevna Korvin-Krukovskaya (1843-1887), era la hermana mayor de
la destacada estudiosa rusa de las ciencias matemáticas Sofía
Vasíliyevna Kovalévskaya, hijas ambas del general ruso Vasiliy
Vasíliyevich Corvin-Krukovskiy, descendiente del rey Matías Corvino de
Hungría, mientras que la madre de sendas hermanas provenía de una
familia de científicos. Anna, de ideología socialista, terminó casándose
con Charles Victor Jaclard, miembro ferviente de la I Internacional,
tomando parte activa ambos esposos en los sucesos de la Comuna de París
de la primavera de 1871. Desde luego, en la maravillosa Aglaya
dostoyevskiana no hay ni un ápice de ideología socialista, que por el
frecuente ateísmo de los partidarios de esa corriente de pensamiento
político, era algo que rechazaba con toda la vehemencia de su alma el
escritor (él sabe como nadie de los sólidos lazos que terminarán
estableciéndose entre el nihilismo ruso y el socialismo, un socialismo
que derivará, aunque eso ya no podrá él verlo, pero sí predecirlo, en
bolchevismo), pero sí hay bastante en ella de esa independencia
femenina, de esa inquebrantable autonomía como mujer, de esa inclinación
decidida a la libertad de juicio y de criterio que podemos adivinar en
la efímera y joven amante del escritor durante una de sus estancias en
Alemania. Pero va a ser de nuevo Cansinos Asséns quien vuelva a acertar
con inusual perspicacia al establecer un parecido entre Aglaya y la
María evangélica. Lo curioso, sin embargo, es que no especifica de qué
María del Evangelio se trata, aunque se sobreentiende quién es cuando
afirma: «Aglaya podría ser una María evangélica, ávida de oír la palabra
de verdad más bien que la de amor».
Es decir, estaríamos ante un reflejo de María, la
hermana de Marta y de
Lázaro (Jn 11, 1-44), el amigo de Jesús, esa María que gusta de
escucharlo absorta cuando Jesús acude a su casa de Betania, mientras que
Marta prefiere permanecer ocupada en las tareas domésticas (Lc 10,
38-42). Esa María de carácter íntimo, contemplativo y amoroso que
también unge la cabeza y los pies de Jesús con un precioso ungüento de
nardo en casa de Simón el leproso, seis días antes de la Pascua,
atestiguando el propio Jesús que lo hizo con miras a su sepultura (Mt
26, 6-13 y Mc 14, 3-9). Esa misma María que Velázquez, todavía en su
periodo de juventud en Sevilla, pintó en uno de sus más interesantes, y
sujeto a diversas interpretaciones, bodegones «a lo divino», Cristo
en casa de Marta, de hacia 1618-1620, que se conserva en la National
Gallery de Londres.
En cuanto
a Nastasia Filíppovna, varios estudiosos apuntan una leve inspiración,
para la composición de este personaje clave de la novela, en Marfa
[Marta] Brown, una mujer de vida disipada que mantuvo una corta y
tormentosa relación con el escritor en 1865, casi un año después de la
muerte de María Dmítrievna, cuando aún estaba cortejando a Anna
Korvin-Krukóvskaya. El comienzo exacto de ese vínculo con Marfa Brown no
lo sabemos, aunque sí sabemos con precisión que todavía no ha roto con
Pólina [Apollinaria] Súslova,
a la que
probablemente habría conocido en septiembre de 1861, cuando
ella era estudiante en la Universidad de San Petersburgo, pero con la
que intimaría, según Hallett Carr, entre agosto de 1862 —de vuelta a
San Petersburgo después de un viaje al extranjero en el que en julio, en
Londres, ha visitado a Alexander Herzen— y 1863. La hermosa Pólina
Súslova, una infidelidad conyugal del escritor, fue una de sus grandes
pasiones amorosas, coincidiendo con su época de jugador empedernido,
pero se trataba de una mujer destructiva, de un «despotismo» rayano en
la «crueldad», según el propio novelista, que acabaría encarnándola en
un importante personaje de igual nombre de su novela El jugador
(Pólina Aleksándrovna). A mediados de agosto de 1865, en Wiesbaden,
donde Dostoyevski lo ha perdido todo en la ruleta, Pólina lo abandona y
la ruptura es ya prácticamente completa, aunque todavía pedirá él su
mano en noviembre, en San Petersburgo, encontrando una rotunda negativa.
Incluso después de casarse con Anna Grigórievna, todavía recibiría
Dostoyevski cartas de la Súslova, pero la relación íntima, que quizás
tampoco existiese ya durante el episodio de Wiesbaden, estaba desde
aquella negativa definitivamente rota e imposible de recomponer.
Mujer de origen humilde, Marfa Brown, por la época en que conoce a
Dostoyevski, había mantenido ya relaciones íntimas con hombres de varias
nacionalidades europeas, y, por entonces, estaba unida a un periodista
bohemio y alcohólico. Al caer enferma, al poco tiempo de frecuentar al
novelista, y ser ingresada en un hospital, hallándose abandonada de
todos, Dostoyevski la visita, se apiada de ella e incluso le propone
matrimonio, cosa imposible por ser ella mujer casada y no existir el
divorcio en Rusia. Pero esta última pasión amorosa en la vida del
escritor, antes de aparecer la maternal Anna Grigórievna, será, como
acabamos de indicar, muy efímera.
Aún más
penetrante es la comparación, mantenida asimismo por varios estudiosos y
sobre la que insiste especialmente Cansinos Asséns, de Nastasia
Filíppovna con la María Magdalena evangélica,
esa gran pecadora que se convierte en la más ferviente seguidora del
Nazareno
y que es el primer ser humano sobre la tierra a quien Cristo se
aparece después de su Resurrección. Ya sólo indicar este paralelismo nos
está advirtiendo de la extraordinaria complejidad de este personaje, que
brota de lo más profundo del alma de Dostoyevski. Nastasia Filíppovna
es, en primer término, una mujer de una «belleza cegadora» e
«insoportable», como piensa para sí mismo Mischkin de su semblante
cuando por segunda vez puede ver el mencionado retrato, donde se dibuja
«algo así como orgullo y desdén ilimitados, y hasta odio… y, al mismo
tiempo, algo de confiado, de prodigiosamente ingenuo; ese contraste
inspiraba algo así como piedad al mirar aquel retrato. Aquella belleza
cegadora resultaba también insoportable, aquella belleza de un rostro
pálido, de mejillas un poco chupadas y ojos de fuego: ¡rara belleza!»
(capítulo VII),
pero, ante todo, es una figura literaria embriagadora, y ello quizás
esté íntimamente
relacionado con su destino trágico, que ella no sólo
intuye sino que lo sabe. Ella sabe que, antes o después,
acabará matándola Parfén Rogochin, y, a pesar de esta certeza, en el
instante en que parece haberse salvado, en el momento en que creemos que
ha cortado definitivamente los lazos con su celoso amante, esto es,
cuando va a entrar en la iglesia donde la espera el príncipe Mischkin
para casarse con ella, Nastasia, inesperadamente, inexplicablemente, se
va con ese espíritu atormentado y turbio que es Rogochin, siempre
acechante, asimismo su maltratador, que le clavará a las pocas horas un
puñal en el corazón. Pero, en el fondo, no resulta tan inexplicable esa
reacción suya, pues ella, como decimos, sabe de su destino
inexorablemente trágico, sabe que el príncipe, aunque es verdad que la
ama y que ha decidido libremente casarse con ella, la ama con un casi
inhumano sentimiento de piedad hacia ella, una piedad infinita,
que traspasa las edades y los círculos del firmamento, y ella, Nastasia,
además, que es una mujer culta e inteligente, que se siente pecadora,
que se siente culpable por su relación con su protector Totskii y con
otros hombres, no se ve digna del príncipe, aunque consienta en
vivir con él durante algunas semanas, porque no quiere manchar la pureza
de Mischkin, su limpieza de corazón. Pero ya veremos qué desbordante
grandeza de corazón tiene esta Nastasia Filíppovna, cuán inmensa es su
capacidad de amar, cuánta nobleza hay en su alma,
y cómo, aunque Aglaya Ivánovna, en el único y formidable encuentro entre
las dos rivales, la acuse de perdida, Nastasia,
precisamente por ser una
gran pecadora, como lo fue María de Mágdala,
no puede ser una perdida para Dostoyevski, sino una mujer
que será
absolutamente redimida.
La
curiosidad intelectual y la amplia cultura de Nastasia Filíppovna queda
patente cuando le reprocha a Parfén Rogochin su desconocimiento general,
incluso el de la propia historia rusa, y por eso le presta un volumen de
la Historia de Rusia de Soloviev,
que
Mischkin ve sobre una mesa cuando por primera vez entra en casa de Rogochin (2ª parte, capítulo III). Al lado del libro también se
encontraba el puñal con el que Nastasia será asesinada, «un puñalito
[...] con mango de asta de ciervo», en el que repara sin querer
Mischkin, que lo coge distraído, pero que Rogochin le quita de las
manos, guardándolo, momento en el que el príncipe hace la observación de
que acaba de darse cuenta de lo nuevo que está, observación que exaspera
a Rogochin, cuya irritación repentina estremece simultáneamente a
Mischkin, que lo ha comprendido todo. Esta comprensión se desprende de
sus palabras unas pocas páginas antes, a modo de estremecedora
intuición: «¿Es aquí donde piensas celebrar la boda?» La boda, es
decir, la consumación de su terrible acción.
Huérfana desde los siete años, Nastasia Filíppovna es recogida por
Afanasii Ivánovich Totskii, un hombre extraordinariamente rico, de 55
años cuando transcurren los acontecimientos que se narran en la novela,
que dirigirá su educación y la visitará con regularidad, pero que cuando
ella cumple 20 años y se produce un cambio radical en su carácter, se
traslada a vivir con él a San Petersburgo, convirtiéndose en su amante.
Esa larguísima primera jornada de la novela, es, asimismo, el día en que
Nastasia cumple 25 años, y para por la noche está acordada una reunión
en la lujosa casa que le ha puesto en la ciudad Totskii, a la que está
previsto que acuda el general Yepanchin, y en la que se supone se habrá
de formalizar la relación entre Nastasia y Gavrila Ardaliónovich. Pero
antes de esa turbulenta y accidentada reunión, en la que tantas cosas
inesperadas acontecen, deben suceder muchas otras de capital importancia
que nos irán perfilando el carácter del príncipe y de los otros
personajes principales de la historia.
En aquella
hermosísima disertación sobre el arte de la caligrafía, que tan pasmado
deja al general Yepanchin, escribe primero Mischkin sobre «una gruesa
hoja de papel vitela, con caracteres rusos medievales, la frase
siguiente: “El humilde igúmeno
Parnutti firmó por su
mano”». Después de pedirle al general una edición
de Pagodin,
que aquél parece que no posee, transcribe del francés al ruso otra
frase, pero esta vez no en caracteres del siglo XIV, sino en caracteres
de amanuenses militares: «El fervor todo lo vence».
Antes de aquel primer encuentro de Mischkin con las Yepánchinas, el
narrador cuenta con todo tipo de pormenores la historia de Nastasia, y
ahí se nos aclara que no estimaba «nada en el mundo, y menos que a nada,
a sí misma» (sentimiento de culpa que acabamos de mencionar), mientras
que en el siguiente párrafo el narrador habla de sus ojos, de lo que
Totskii adivinaba en ellos: «parecíale como si presintiese en ellos una
profunda y misteriosa niebla. Aquellos ojos miraban cual si propusieran
un enigma». Este mismo enigma es el que advertirá al instante el
príncipe al contemplar su retrato. Algunas páginas más adelante, también
advierte el narrador: «Nastasia Filíppovna no tenía nada de venal». Por
supuesto; lo demostrará con creces, hasta con su propia vida.
En el
capítulo V se produce ese primer encuentro del príncipe con las
Yepánchinas, pero antes el general prefiere «preparar» a su esposa, y,
maquinalmente, le dice, para que sea amable con él, que «el pobre no
tiene donde reclinar la cabeza». Claro está que tampoco esa expresión,
aunque parezca maquinal, es casual, sino de honda raíz evangélica.
Antes de
aquella extensa y morbosa reflexión sobre el sentimiento del reo ante la
inminente muerte física, hace el príncipe, delante de sus cuatro oyentes
femeninas, un primer intento, de precisión clínica, de descripción de su
enfermedad, enfatizando que cuando «se me repetían los ataques varias
veces seguidas, caía en un completo estupor, perdía por entero la
memoria, y aunque mi razón seguía trabajando, no lograba coordinar
lógicamente las ideas». Les habla de su «cariño» por los asnos y de la
«simpatía» que le inspiran, de su «felicidad» entre las montañas de
Suiza —«¿Sabe usted ser feliz?», le interroga entre sorprendida y
gratamente admirada Aglaya—, y, ya en el siguiente capítulo, de su amor
por los niños, de cómo le agrada rodearse de ellos —pues ellos también,
allí en Suiza, «se apiñaban en torno mío»—, escucharlos, decírselo todo,
sin secretos, porque «al niño se le puede decir todo», a los niños «no
se les debe ocultar nada», son como «avecillas» y «nos curan el alma».
Repárese en las referencias evangélicas: el asno, que tan pacientemente
sufre todo tipo de cargas, y que fue el animal escogido por Jesús para
entrar en Jerusalén poco antes del comienzo de su Pasión; los niños
comparados con las avecillas, como cuando Jesús les dice a quienes le
escuchan después del Sermón de la Montaña: «Mirad las aves del cielo; no
siembran, ni cosechan, ni recogen en graneros; y vuestro Padre celestial
las alimenta» (Mt 6, 26); pero, sobre todo, el gustar rodearse de esas
inocentes e indefensas criaturas, a las que Jesús se refiere en un
pasaje muy conocido: «Dejad que los niños vengan a mí, no se lo
impidáis, porque de los que son como éstos es el Reino de Dios» (Mc 10,
14).
Asimismo, como será cada vez más frecuente en Dostoyevski, insertará el
príncipe un triste relato, una historia acaecida mientras él se
encontraba recuperándose en Suiza, cuya protagonista, la joven Mary, es
una muchacha desgraciada y pobre, de la que todos se mofan, una actitud
que él logrará cambiar en los niños del lugar, a pesar de la
desconfianza que ese trato tierno y lleno de piedad produce en los
aldeanos. Este recurso de la narración dentro de la narración, procede,
naturalmente, del Quijote cervantino, un recurso de raíz
manierista pero sobre todo barroca que Dostoyevski volverá a emplear,
ampliándolo considerablemente, en El adolescente —nos referimos
a la historia que cuenta el anciano Makar Ivánovich Dolgorukii poco
antes de morir—, y, de modo muy especial, en Los hermanos Karamazov,
publicada en 1879, donde —hablamos de la «Leyenda del gran
inquisidor»— ya no será sólo un recurso complementario o aclaratorio de
la narración principal o del perfil psicológico y espiritual del
protagonista, sino que se convertirá en un recurso decisivo, capital,
para comprender el sentido último de toda la obra. En esa triste
historia menciona por vez primera el príncipe el nombre del pintor
renacentista alemán Hans Holbein el Joven, a propósito de una
copia del Museo de Dresde de una bellísima Virgen conocida como Meyer
Madonna, cuyo original se halla en Darmstadt y que se remonta a
1526-28.
Después de una penetrante observación sobre el retrato de Nastasia
Filíppovna, que le permite decir, primero, que «la belleza… es un
enigma» y que en el rostro de Nastasia «hay mucho dolor», pues la
belleza de aquel semblante, que ya le había impresionado de manera
extraordinaria la primera vez que lo vio, todavía le subyuga más ahora,
cuando lo requiere Lizaveta Prokófievna y lo ve por segunda vez,
estampando en él un beso delante de las cuatro mujeres, otra nueva
muestra de su anticonvencional modo de conducirse; después, también, que
Lizaveta Prokófievna, que siente una sincera pero aún desdibujada
simpatía por el príncipe, le diga a su hija mayor que «el corazón es lo
principal, y lo demás es absurdo»; después de una primera escaramuza
cómplice y secreta entre el príncipe y Aglaya, que quiere zafarse del
cauto pero pertinaz asedio de Gavrila Ardaliónovich, el príncipe se
instala, como había recomendado el general Yepanchin, en la casa de su
hombre de confianza, circunstancia que aprovecha el novelista para
presentarnos de manera detallada a todos los miembros de la familia de
Gavrila Ardaliónovich. En casa de éste, desde primeras horas de la tarde
de este 27 de noviembre de marras, miércoles, en el que tantas cosas,
como hemos adelantado, suceden, el príncipe habla con todos, intima
desde el primer instante con quien va a ser uno de sus más leales
confidentes, Nikolai Ardaliónovich Ivolguin, Kolia, de 13 años, el
hermano menor de Gavrila, pero, como suele ocurrir en las novelas del
gran escritor ruso, casi inesperadamente se produce un revuelo general,
una auténtica barahúnda provocada por la inesperada irrupción en la casa
nada menos que de Nastasia Filíppovna, cuya mala reputación irrita a
Gavrila y a su hermana Varvara, de veintitrés años. Nastasia se presenta
para conocer a la familia de su novio, pero de manera revoltosa,
aparentemente con un espíritu muy resolutivo, con descarado desparpajo,
dirigiéndose como un torbellino ora a uno ora a otro, aunque todo este
comportamiento no es más que la escenificación grandilocuente y teatral
de su insatisfacción y de su alma atormentada. El príncipe, al verla por
vez primera en persona, le espeta que «yo me la imaginaba a usted
precisamente como es», pero no sólo por haber visto con anterioridad su
retrato, sino porque «me parece haber visto en alguna parte sus ojos…
Puede ser que haya sido un sueño». Como muchas otras veces, el príncipe
habla de modo vacilante, inseguro, pero produce un efecto profundo, aún
oculto, en Nastasia, que lo disimula, hasta casi semejar que se burla de
él. Al rato, cuando ya ha hecho su aparición en escena, como un
vendaval, el general Ivolguin, el padre de Gavrila, con quien éste
mantiene una tensa relación, debido en parte a la pérdida de compostura
habitual en aquél, a su afición a la bebida, a su frecuente descuido, lo
que no impide que sea un buen hombre, sin duda mucho menos mediocre y
avieso que su hijo, que tanto se esfuerza en dar la impresión de estar
pendiente de su madre, la sufrida Nina Aleksándrovna, al rato, decíamos,
de modo imprevisto, inopinado, irrumpe alborotadoramente en la vivienda
Parfén Rogochin, acompañado de Lebédev y de todo su séquito de clientes
y aduladores, personas oblicuas y de mal vivir. Rogochin, que no respeta
en absoluto las formas, que irrita sobremanera a Gavrila por la
desfachatez de entrar sin ser invitado en una casa ajena, y más con esa
troupe, lo que va es detrás de Nastasia, aunque termina yéndose,
después de varios duelos de miradas, entre Nastasia, Varvara y el propio
Rogochin. Ya se encontrarán ambos de nuevo por la noche, en la fiesta de
cumpleaños que ella ha preparado en su casa.
Con esta
celebración termina la 1ª parte. A ella acuden, entre otros, el general
Yepanchin, Totskii, por supuesto Gavrila, y otros personajes de menor
importancia, como un íntimo amigo de éste, Iván Petróvich Ptitsin, de
algo menos de treinta años, que terminará casándose con Varvara, o Daria
[Dorotea] Aleksiéyevna, antigua amiga de Totskii y ahora de Nastasia, y,
claro está, el príncipe, que sube «temeroso» las escaleras de la casa,
todo lo contrario de Rogochin, que se presenta de manera ostentosa,
prepotente y desafiante. La reunión, que había sido preparada,
principalmente por Totskii, para que se formalizase la relación entre
Nastasia y Gavrila, acaba con la humillación total de éste, pues, en su
insolencia, fruto, claro es, de sus celos y de su desesperación por
conseguir a Nastasia, Rogochin arroja sobre una mesa cien mil rublos,
con los que quiere comprarla, y, si es necesario, está dispuesto a
ofrecer mucho más. La situación va enrareciéndose progresivamente,
Nastasia improvisa un inoportuno e incómodo juego, que consiste en que
cada uno cuente la acción más fea que crea haber cometido en su vida,
que coloca a los circunstantes en una comprometida posición, y,
finalmente, agarra el
fajo de billetes y lo echa al avivado fuego de la
chimenea, retando a Gavrila a que lo rescate; si lo hace, se casará con
él; si no es capaz de llegar a eso para demostrarle su amor, lo dejará
para siempre. La situación, en algunos momentos, es de extrema tensión,
pues el grueso paquete forrado de papel de periódico empieza a quemarse
palmariamente por fuera. Al fin, es la propia Nastasia la que, con la
ayuda de unas tenazas, lo extrae del fuego. Sólo se ha chamuscado
superficialmente. El dinero estaba intacto. Nastasia decide que Gavrila
se quede con el dinero, ante la estupefacción general y la indiferencia
de Rogochin, que sale de la casa en compañía de la mujer que ha ido a
buscar, no sin antes reconocerle Nastasia a Gavrila la preeminencia en
él del amor propio respecto del amor al dinero.
La
actitud de Nastasia en estos cuatro últimos capítulos de la 1ª parte es
muy reveladora de los nubarrones que atraviesan su alma, de su profunda
infelicidad, de su sentimiento íntimo de culpa, y, de ahí, que actúe por
despecho, queriendo dejar constancia de que de ella no puede esperarse
otra cosa, pues ella es, según ella misma dice, una perdida. Nastasia
rompe la baraja, rompe con las formas y con las convenciones, que tanto
les interesaba guardar al general Yepanchin y especialmente al refinado
Totskii, su antiguo amante, por el que ella siente un vivo rencor y
desprecio, a pesar de haberla protegido y cuidado cuando era una
adolescente, pero que no tuvo ningún reparo en aprovecharse de su
inferioridad respecto de él, en convertirla, desde que cumpliese veinte
años, en su amante, sin preocuparse por su alma, por sus sentimientos,
cuando tenía que haberla respetado y tratado como a una hija. Por eso
está Nastasia resentida con él, por eso se odia a sí misma, por eso se
infravalora y piensa que no podrá nunca enderezar su conducta moral. Se
siente condenada.
Pero,
¡claro que no es una perdida! La nobleza de su corazón y de su espíritu
se manifiestan en esta celebración de su cumpleaños con una valentía y
una gallardía admirables, y se exhiben precisamente en su actitud ante
el príncipe, que es lo que a nosotros nos interesa. Por mucho que ella
se esfuerce en disimularlo, por mucho que se empeñe en dar esa imagen de
mujer prostituida, y es verdad que ha servido de prostituta de lujo para
Totskii, aunque escandalice sin reparos a los presentes con sus
palabras, Nastasia ha comprendido ya perfectamente, porque tiene una
inteligencia viva y porque es limpia de corazón,
que el príncipe es un ser tocado por la gracia divina,
un ser especial,
absolutamente puro, al que ella no tiene ningún derecho a manchar, a
profanar. No ha hecho más que verlo dos veces, y ya lo ama. Casi a mitad
de la velada, sorprende Nastasia a Yepanchin, enojado ante la
«autoridad» del príncipe, cuando le dice: «Pues el príncipe significa
para mí el primer hombre que en mi vida me ha inspirado confianza en su
sinceridad y lealtad. Él ha creído en mí a la primera mirada y yo en él
creo» (capítulo XIV). En el siguiente capítulo, ante la observación de
un invitado indiscreto, que le reprocha a Nastasia que no hace más que
quejarse, cuando de hecho no deja de mirar al príncipe,
«Nastasia Filíppovna volvió la vista con curiosidad al príncipe.
—¿Es verdad?—inquirió.
—Es
verdad—, balbució el príncipe.
—¿Me aceptaría usted así, sin nada?...
—La
aceptaría, Nastasia Filíppovna...
[…]
—Yo
me llevaré con usted a una mujer honrada, Nastasia Filíppovna, y no a la
Rogochina—dijo el príncipe.
—¿Yo una mujer decente?
—Usted.
[…]
El
príncipe se levantó, y, con voz trémula, tímida, pero al mismo tiempo
con el aire de un hombre profundamente convencido, afirmó:
—Yo
nada sé, Nastasia Filíppovna; yo nada he visto; usted tiene razón, pero
yo…, yo considero que usted es quien me hace a mí un honor, y no yo a
usted. Yo no soy nada; pero usted ha sufrido, y de ese infierno ha
salido pura, y eso es mucho […] Yo a usted…, Nastasia Filíppovna, la
amo» (cap. XV).
El
príncipe Mischkin es el único espíritu en la novela, me atrevería a
decir que de todo el cosmos dostoyevskiano, que, ante una pecadora,
precisamente porque ha sufrido, porque ha padecido su infierno
particular, cree que ha salido indemne, pura, limpia, inmaculada, no
como esos «sepulcros blanqueados», esos «hipócritas»,
a los que Jesús fustigará con palabras durísimas y valientes, pero sin
rencor ni odio
alguno, sólo como advertencia de a quiénes les está
reservado el Reino de los Cielos.
En el
capítulo XVI, en un extenso párrafo, insiste el príncipe: «Usted es
orgullosa, Nastasia Filíppovna; pero es posible que sea también tan
desgraciada que se tenga, efectivamente, a sí misma por culpable […]
Yo…, yo toda la vida la respetaré a usted, Nastasia Filíppovna». Pero
Nastasia no puede superar su despecho, su resentimiento, su sentimiento
de culpa, aunque lo que está haciendo es disfrazarse con la amarga y
cínica máscara de una desvergonzada cualquiera, ella, que tanto lo ama
ya: «¡Yo soy una desvergonzada! ¡Yo he sido la querida de Totskii…
príncipe! A ti ahora te hace falta Aglaya Yepánchina y no Nastasia
Filíppovna». Se está inmolando, se está sacrificando por completo,
sacrificando su felicidad, precisamente y aunque parezca paradójico,
por el amor que profesa a la incontaminada alma que tiene delante.
Corriéndole «dos gruesos lagrimones» a través de las mejillas, fuera de
sí, Nastasia le revela al príncipe que también ella fue una vez una
soñadora, cuando, de adolescente, estaba sola en la aldea, y «piensa que
te piensa, sueña que te sueña…, y todo se me volvía imaginarme un hombre
como tú: bueno, honrado, guapo y tan tonto, que de pronto viniera y me
dijese: “¡Usted no es culpable, Nastasia Filíppovna, y yo la adoro!”»
Antes de irse con Rogochin, todavía le dice: «Adiós, príncipe; por
primera vez he visto a un hombre».
Desde luego, por primera, pero también, única vez, única (ya que volverá
a encontrárselo y mantener una estrecha relación con él) en el sentido
de que no ha conocido otro como el príncipe ni tendrá oportunidad de
conocerlo más adelante, así como tampoco hay nadie en la novela que
«verdaderamente» sea un hombre, es decir, una persona hecha a imagen y
semejanza de Dios, que preserva como un tesoro irreemplazable y de valor
inconmensurable la gratia, esa gracia que Dios ha depositado en
él y él la posee, la custodia y desprende de manera tan natural,
sencilla y auténtica.
*****
La
2ª parte de la novela comienza el 29 de noviembre, viernes, y en ella se
da cuenta que este mismo día se marcha Mischkin para Moscú, para tomar
posesión de una cuantiosa herencia, ciudad en la que permanecerá seis
meses, regresando a Petersburgo sobre la primera semana de junio, cuando
las Yepánchinas no han hecho más que trasladarse a su dacha de
los alrededores de la ciudad, en Pávlovsk. El narrador nos aclara
algunos sucesos de ese ínterin temporal. Por ejemplo, que Adelaida se ha
comprometido durante la primavera con el príncipe Tsch***,
celebrándose la boda, que debe posponerse por diversas circunstancias, a
mediados del verano; que Varvara se ha casado con Ptitsin, llevándose a
vivir con ella a su madre y a su hermano Gavrila; que Nastasia
Filíppovna se ha escapado hasta tres veces del lado de Rogochin, la
tercera «casi al pie mismo del altar», y, por último, que hacia Semana
Santa, por mediación de Kolia, recibe Aglaya una corta, extraña y
«absurda» misiva del príncipe Mischkin, en donde, entre otras cosas le
confiesa: «Usted me es muy necesaria, muy necesaria. No tengo nada que
escribirle a usted respecto a mi persona, no tengo nada que contarle.
Tampoco es eso lo que yo quería; lo que yo deseo enormemente es que
usted sea feliz. ¿Lo es usted? He ahí todo lo que yo quería decirle. Su
hermano, P.[ríncipe] L.[iov] Mischkin». Ella se ruboriza al leerla y la
guarda sin premeditación alguna en el interior de un grueso volumen del
Quijote.
En
el II capítulo nos encontramos ya a primeros de junio. Todo este
capítulo II, el III, el IV y el V, están dedicados a narrar un solo día
de primeros de junio, el día en que el príncipe Mischkin llega a San
Petersburgo procedente de Moscú. En primer lugar, se traslada a visitar
a Lebédev, en cuya casa permanece hasta las doce del mediodía. Desde esa
hora hasta pasadas las siete de la tarde, la narración se centra en la
densa, extraña y delirante relación del príncipe con Parfén Rogochin, al
que primero visita en su casa, donde mantienen una larga y profunda
conversación, pero al que después deja, no sin que Rogochin lo persiga
sigilosamente durante horas (sus centelleantes ojos llega a verlos
Mischkin por tres veces ese día, sintiendo estremecido cómo lo observan,
la primera vez entre la multitud, cuando llega a la estación), hasta
que, finalmente, en la escalera de la fonda donde se aloja Mischkin,
intenta apuñalarlo Rogochin, si bien se queda éste de pronto como
paralizado ante el ataque de epilepsia que le sobreviene de súbito al
príncipe. Rogochin huye y Mischkin es socorrido por Kolia Ivolguin.
Pero
reconstruyamos los hechos decisivos de ese día de primeros de junio en
la capital imperial. El principal tema de conversación entre el príncipe
y Rogochin en casa de éste, gira, naturalmente, en torno a Nastasia,
cuyo amor hacia Mischkin, con el que ha convivido durante un mes
aproximadamente entre esas vecindades y huidas del lado de su inicuo
amante, provoca que Rogochin sienta unos celos devastadores y
enfermizos, preñados de instintos criminales. Mischkin, no obstante, le
dice: «Ya te expliqué una vez que yo no la amo con amor,
sino con piedad». Rogochin le cuenta cómo Nastasia lo ha
abandonado en distintas ocasiones y cómo le ha referido la historia, que
él desconocía, como tantas otras, por completo, de la penitencia y
humillación del emperador Enrique IV Staufen ante el papa Gregorio VII
en el castillo de Canossa, en enero de 1077.
Del mismo modo que Enrique juró vengarse de Hildebrando, al concluir
Nastasia de contar
el episodio histórico, supone que bien podría Parfén
estar pensando en vengarse de ella cuando se casen. Con absoluta
sinceridad le transmite Rogochin al príncipe ese destino intuido por
Nastasia tan certeramente. En un momento del diálogo, Rogochin le
responde al príncipe: «Lo más cierto de todo es que tu piedad parece
todavía más fuerte que mi amor». También le confiesa al príncipe que
Nastasia huyó de él, de Mischkin, por lo mucho que le ama, porque no
quiere mancillarlo, ella, que se considera una vulgar prostituta. Todo
esto, como hemos dicho, lo está carcomiendo por dentro, lo está
envenenando de un modo pervertido y maléfico.
Un poco
más tarde, en el capítulo IV, el príncipe repara en una copia que hay en
la sombría casa de Rogochin, encima del dintel de una puerta, de la
célebre tabla de Hans Holbein el Joven representando el
impresionante cuerpo de Cristo muerto tendido, del Museo de Basilea
(1521), copia que le lleva a exclamar: «¡Ése cuadro puede hacerle perder
la fe a más de una persona!».
No es frecuente en las novelas
de Dostoyevski, sino más bien todo lo
contrario, que el autor reflexione, por boca de sus personajes, acerca
de excelsas obras de arte del pasado. Tampoco él mismo, en su
peregrinaje por Europa, dispone de mucho tiempo para visitar
detenidamente los principales monumentos de las maravillosas ciudades en
las que reside, como Florencia, Dresde, París, Londres, Turín, Milán,
Ginebra, Basilea u otras, ni tampoco sus museos, ocupado permanentemente
como está, por sus constantes necesidades de dinero, en escribir
febrilmente, encerrado en hoteles o en habitaciones alquiladas, donde
llena con su letra menuda centenares y centenares, millares de hojas.
Una labor ciertamente titánica, casi únicamente comparable en la
literatura europea a la de Honoré de Balzac, que, es verdad, escribió un
volumen de páginas bastante mayor, pero que no alcanza la profundidad
filosófica y religiosa y la cosmovisión metafísica que encontramos en
las enrarecidas, densas, morbosas, atormentadas y sobrecogedoras novelas
dostoyevskianas. Y esto lo decimos, sin restar un ápice a la grandeza
inmensa de Balzac, otro titán de la literatura universal, cuya
Eugenia Grandet será siempre, aunque transcurran miles y miles de
años, una obra inmortal que no podrá apagarse nunca del corazón de las
almas sensibles. Este alto en el camino que hace el novelista ruso
respecto de la muy oblonga tabla del pintor del Renacimiento alemán, es,
sin duda, una de esas pocas excepciones, confirmada aún más por el hecho
insólito que, bastante más avanzada la novela, en el capítulo V de la 3ª
parte, vuelva sobre ella, aunque no a través de Mischkin, que había
hecho ese agudísimo pero también desconcertante comentario de la
desvencijada reproducción en casa de Rogochin, sino por mediación de uno
de los personajes más espinosos espiritualmente de la novela, el joven
tísico Ippolit [Hipólito] Teréntiev, de unos 17 o 18 años, amigo de
Kolia e hijo de Marfa Borísovna, viuda de unos 40 años que ha sido
amante del general Ivolguin. En una suerte de Declaración, titulada por
él mismo Mi explicación indispensable, a la que nos habremos de
referir en su lugar correspondiente de la 3ª parte, Ippolit, que también
conoce el cuadro, se refiere a él en unos términos que constituyen, sin
duda, uno de los acercamientos más profundos que pueden hacerse respecto
de la esencia última de una suprema obra artística, una aproximación
que, además de incidir en los aspectos plásticos y estéticos, incide
particularmente en los espirituales, en los que trascienden ese trajín
material de los pigmentos, del dibujo, de la forma y del color, y
penetran en la terra incognita de la Verdad, de la verdad del
Arte, no de la pintura, por muy excelsa y excelente que esta sea, sino
del Arte, que se encuentra del otro lado de la pintura, porque ya no es
ámbito meramente humano, sino trascendente. El comentario de Ippolit es
sólo comparable a ese tipo de comentarios que son capaces de revelarnos
secretos y arcanos muy escondidos, que son capaces de desvelarnos la
esencia íntima más profunda de la auténtica obra artística, que, como
puede comprenderse, no es ya de carácter estético sino espiritual. Entre
esos comentarios podríamos recordar aquí el que hace Ramón Gaya del
Niño de Vallecas velazqueño,
donde la «luz igualatoria» de sus cuadros se «quedará prendada […] de la
divina bobería de su rostro, de su divino rostro
[…] convirtiéndose […]
en una luz más alta, más elevada», y haciendo realidad «una faz,
diríase, naciente, como una luna naciente, dolorosamente luminosa, y
también dichosa, plena como una hostia alzada y redentora», llegando a
ser «el altar mayor de su obra», donde se ha producido «el sacrificio de
la realidad, y también el sacrificio del arte» y donde la belleza no es
ya estética sino ética; o el de Walter Pater, de noviembre de
1869, sobre la Gioconda, enmarcada por «un círculo de rocas
fantásticas, con una luz débil y como submarina», cuya cabeza «es la
cabeza en que todos los extremos del mundo se encuentran […] una belleza
elaborada desde el interior de la carne, el depósito, celdilla por
celdilla, de extrañas ideas y fantásticos ensueños y exquisitas pasiones
[…] más vieja que las piedras entre las que posa…»;
o el de Joris-Karl Huysmans sobre el Políptico del Altar de Isenheim,
hoy en el Museo de Colmar, pintado por Matías Grünewald
hacia 1511-1516
.
A este
grado de penetración tan absolutamente infrecuente es al que llega
Ippolit Teréntiev. Sobre el óleo de Holbein, cuyas dimensiones del
original son 30,5 x 200 centímetros, y que sin duda, como anotó su
esposa, debió impactar sobremanera a Dostoyevski en Basilea (de hecho es
más sobrecogedor que el insuperable y atrevidísimo escorzo del Cristo
muerto de Andrea Mantegna del Brera de Milán), dice ese joven
nihilista que en él no queda rastro de la belleza del semblante de
Cristo, sino que «era enteramente el cadáver de un hombre que ha
padecido torturas infinitas antes de ser crucificado […] la cara está
tratada sin piedad; allí sólo hay naturaleza, y, en verdad, así debe de
ser el cadáver de un hombre, fuese quien fuese, después de tales
suplicios […] los que creían en Él […] ¿cómo pudieron creer, a vista de
tal cadáver, que aquel despojo iba a resucitar? Entonces se adquiere la
comprensión de que si tan terrible es la muerte y tan poderosas las
leyes de la Naturaleza, ¿cómo dominarlas? […] La Naturaleza se aparece,
al mirar ese cuadro, como una fiera enorme, inexorable y muda […] que
[…] se tragó, sorda e insensible, a aquel Ser grande e inapreciable, un
Ser que Él solo valía por toda la Naturaleza y todas sus leyes, por toda
la Tierra, la cual es posible que únicamente fuera creada para la sola
aparición de ese Ser […] Aquellas figuras que rodean al moribundo, y de
las que ni una sola aparece en el cuadro, debieron de sentir una pena y
un desaliento atroces aquella noche al ver defraudadas de una vez todas
sus ilusiones y casi toda su fe». Palabras tremendas estas de Ippolit,
que ya ve próximo su final, pues está minado por la tuberculosis, que
escuchará extasiado nuestro príncipe Mischkin, y que le recordarían, sin
duda, lo que había dicho a bote pronto nada más ver la reproducción del
cuadro a la luz de una lámpara entre las sombras, como una aparición o
una fantasmagoría escalofriante, muchísimo más que las de Gustave Moreau
con el tema de Salomé y la cabeza del Bautista, tan magistralmente
descritas por Huysmans en Á rebours, máximo ejemplo de la novela
decadente publicada en 1884.
Las
referidas palabras de Ippolit Teréntiev sobre el cuadro de Holbein no
podían pasarle desapercibidas a Merejkovsky, quien ve en ellas un punto
esencial de contacto entre Dostoyevski y Nietzsche acerca de la
verdadera clave de bóveda de la fe cristiana, que no es otra que la
creencia en la Resurrección.
¿Cómo podían, efectivamente, creer los discípulos de Jesús y las mujeres
que lo habían acompañado
durante tres años, que ese cuerpo macerado,
magullado y deformado por los golpes y por tan espantosos sufrimientos,
ese auténtico cadáver tumefacto, podía resucitar? Tiene razón
Merejkovsky al calificar la creencia en la Resurrección de Cristo como
la creencia esencial, sin la cual, como diría San Pedro, toda la
fe en Jesús se desmoronaría. Ese espectáculo lastimoso, esa muerte de
criminal y de delincuente común, es la que para Nietzsche constituye el
aspecto más débil del Evangelio, su «fatalidad»: «—La fatalidad del
evangelio se decidió con la muerte,—quedó colgada de la “cruz”… Sólo la
muerte, esa muerte ignominiosa y no aguardada, sólo la cruz, la cual
estaba en general reservada únicamente a la canaille [gentuza],
—sólo esa horrorosísima paradoja enfrentó a los discípulos con el
auténtico enigma: “¿quién fue?, ¿qué fue?” […] —Y a partir
de ese instante surgió un problema absurdo, “¡cómo pudo Dios
permitir eso!”»
Más
adelante habré de referirme de nuevo a la extraña sintonía
espiritual entre el escritor ruso y el pensador alemán, pero aquí lo
decisivo es destacar que mientras Dostoyevski asume, con todas sus
consecuencias, la doble naturaleza, divina y humana, de Cristo, y
cuando decimos «humana» estamos diciendo «humana» sin ningún tipo de
edulcoración, esto es, en la que el sufrimiento físico es insoportable
durante la Pasión, pero que, a pesar de ello, cree firmemente en que
Jesús resucita con su cuerpo y con su espíritu a la vida
eterna, Nietzsche no puede aceptar algo que va en contra de las leyes de
la Naturaleza, tan apuntaladas desde los días del Renacimiento con el
desarrollo de la física. Aunque, como asimismo sostiene Merejkovsky, en
realidad aquel problema no era un problema absurdo para
Nietzsche, sino un problema de dimensiones infinitas al que se resiste a
mirar cara a cara, porque enfrentarse con ese problema puede hasta
«aniquilar al espíritu humano».
Dostoyevski acepta plenamente lo que para muchos es una contradicción
insalvable: la necesidad
mística del milagro de la Resurrección vence
a su imposibilidad natural. Por eso, a pesar de los nobilísimos y
loables esfuerzos llevados a cabo con un rigor intelectual inencontrable
en nuestros tiempos, por parte de Benedicto XVI para conciliar fe y
razón, como se esforzó también en llevar a cabo ese titán
inconmensurable del pensamiento teológico que fue Santo Tomás de Aquino,
quizás tuviese razón León Chestov cuando entendía y sentía que esa
deseable conciliación es prácticamente imposible. Éste es uno de los
principales puntos de encuentro, precisamente, entre Chestov y su
admiradísimo Søren Kierkegaard.
Después,
volviendo de nuevo a ese prolongado encuentro de varias horas entre
Mischkin y Rogochin, continúan una serie de reflexiones de carácter
religioso por parte del príncipe, como cuando refiere lo que le ha dicho
hace un rato una joven mujer: «Tan grande como la alegría de una madre
que contempla la primera sonrisa de su hijito es la de Dios cuando ve
que un pecador se arrodilla y reza».
Mischkin
considera que esas palabras encierran un sentimiento religioso
muy profundo, incluso la esencia misma del cristianismo; es decir, que
el hombre sin Dios dejaría de ser hombre, renegaría de su humanidad más
genuina, pues ésta está hecha a semejanza de Aquél. Mischkin le confiesa
a Rogochin que la esencia de la religión no puede aprehenderse a través
de la razón, así como tampoco le afecta a esa esencia la maldad del
hombre o su ateísmo; por eso, esa esencia es soslayada por los ateos.
Ya en el
siguiente capítulo, en el V, Mischkin deja la casa de Rogochin sobre las
tres y media de la tarde. Durante varias horas, hasta después de las
siete de la tarde, el príncipe va sumergiéndose paulatinamente en un
estado de trastorno, de delirio, deambulando casi como un sonámbulo por
las calles de San Petersburgo, sin rumbo fijo. En realidad, está
preparándose el advenimiento de un ataque epiléptico,
que el novelista describe primero incidiendo en ese segundo
inmediatamente anterior al ataque, ese supremo instante por el
que, piensa para sí Mischkin, «daría yo toda la vida».
Se trata de un «segundo definitivo», «insufrible», aunque, al mismo
tiempo, «era
realmente belleza y visión divina», «la suprema
síntesis de la vida», un momento en el que «se me hace comprensible
esa frase extraordinaria de que ya no habrá más tiempo». Repárese
en la plausible apreciación escatológica, esto es, en la probable
alusión al final de los tiempos. Mischkin dáse cuenta que empezaba a
tener fe apasionada en el alma rusa.
También piensa, en su delirio, que la piedad
instruirá a Rogochin. «La
piedad es lo esencial y acaso la única ley de la vida de todo el género
humano». Pensamiento interior, desde luego, decisivo, quizás el más
decisivo y determinante de toda la obra, el que verdaderamente sintetiza
lo más profundo que guarda en su sagrario íntimo el príncipe Mischkin.
Sin la piedad no puede entenderse nada de este espíritu que no parece
ser de este mundo.
Finalmente, cuando Rogochin, que como siempre acecha y se esconde con
inquietante sigilo, va a apuñalarlo en el rellano del primer piso de la
fonda en que se aloja Mischkin, éste tiene el ataque. La descripción que
hace Dostoyevski de este ataque epiléptico es estremecedora, de una
exactitud más que científica, y, al mismo tiempo, impregnada de un halo
irracional, religioso, místico. En ese medio segundo inmediatamente
anterior, «una extraordinaria claridad interior iluminó su alma»,
y, después, un grito ensordecedor, inhumano, imposible de comprender,
como si hubiese sido lanzado por otro hombre «metido dentro» del hombre
que grita, esto es, dentro del propio Mischkin.
Ante ese grito, Rogochin queda paralizado, detiene su mano con el puñal,
y, unos segundos después, está ya en la calle,
dejando el cuerpo de Mischkin, que ha rodado por las escaleras, rodeado de un charco de
sangre. La escena, la descripción del ataque, es pavorosa, imborrable,
morbosa, enfermiza, pero trazada con precisión de experto cirujano.
Me parece
oportuno aprovechar este momento para hacer tres breves referencias
acerca del significado de los ataques epilépticos del príncipe Mischkin.
Una es de Luigi Pareyson, otra de Sigmund Freud y la tercera de
Merejkovsky. El conocido teórico de la estética italiano opina que en
esos instantes inmediatamente anteriores al ataque epiléptico, Mischkin
vive la experiencia de una «eterna armonía» (que nada tiene que ver con
ese mismo concepto en boca del epiléptico Kirillov
de Demonios), en la que «coexisten una felicidad perfecta y
una
alegría más intensa que el amor y que el perdón. Por otra parte se da un
conocimiento total y revelador de la verdad acompañada por un acto de
consentimiento y de aceptación de la belleza y bondad de cada cosa».
La segunda referencia, la del padre del
psicoanálisis, según las
consideraciones de carácter general que lleva a cabo en su conocido
ensayo sobre Dostoyevski, indica que la epilepsia del novelista (que,
con muchas reservas, se puede hacer extensible a la padecida por
Mischkin, no en el sentido de que el príncipe padeciese la misma y
supuesta enfermedad de Dostoyevski, sino en el sentido de que éste
dotaría a su personaje de una enfermedad en su acepción de
hipersensibilidad y predisposición para el sufrimiento) sería una
epilepsia «afectiva» más que una epilepsia «orgánica», es decir, más
propia de un neurótico que de un enfermo del cerebro,
lo que no es óbice, y esta es una observación clínica que nos
interesa
en el caso de Mischkin, que esos ataques puedan aquejar no sólo a
personas con defectos cerebrales, sino «a personas que manifiestan un
pleno desarrollo psíquico y una extraordinaria afectividad,
insuficientemente dominada en la mayoría de los casos».
Lo
que de ningún modo podríamos aplicar a Mischkin son las
controvertidas conclusiones del gran médico vienés acerca de las causas
profundas de la epilepsia de Dostoyevski, enfermedad, no obstante, que
Freud reconoce honestamente que no se puede determinar con exactitud en
cuanto a su grado y su alcance en el escritor ruso, pues carecemos de
datos suficientes sobre su intensidad, su precisa descripción, su
frecuencia, etc.
Pero se inclina a pensar, con los datos biográficos disponibles y con
las conclusiones que pueden
extraerse del carácter psicológico de sus
atormentados personajes, que la epilepsia de Dostoyevski, que era una
persona con un «fortísimo instinto de destrucción»,
tiene que ver, en primer lugar, con sus tempranos miedos, siendo todavía
un niño, a la muerte, esto es, al
convencimiento de que iba a caer en un
estado letárgico que le conduciría inexorablemente a la muerte;
en segundo lugar, con los
instintos criminales de desear matar a su
padre, siendo así la epilepsia una manifestación compensatoria y un modo
de expiar el sentimiento
de culpa de su conciencia;
y, en tercer término, con sus larvadas inclinaciones homosexuales, o, al
menos, con su bisexualidad, que
Freud deduce, por un lado, de la lectura
de parte de su correspondencia y de la estrecha amistad que mantiene con
determinados hombres, como, por otro, una vez más de la psicología de
algunos de sus personajes. Muchos de estos personajes, además, recuerda
Freud, eran asesinos, pecadores y hombres malvados y amorales, algo que
ni mucho menos puede considerarse casual, sino como una manifestación de
los propios instintos reprimidos del escritor,
muy tenuemente sádico hacia afuera y muy sádico consigo mismo, esto
es,
un masoquista. El mayor trauma de su vida, según Freud, quizá fuese el
asesinato real de su padre por unos malhechores, cuando el escritor
contaba con diecisiete años. Precisamente, como él mismo albergada
tendencias parricidas, la muerte del padre generó en él un sentimiento
de culpa muy profundo. Si pudiera demostrarse, observa Freud, que Dostoyevski no sufrió de ningún ataque epiléptico durante sus cuatro
años de trabajos forzados en Siberia, ello confirmaría que aquella
culpabilidad se vería redimida por la pena impuesta por las autoridades,
mientras que, una vez recobrada la libertad, el sentimiento de culpa
retornaría, y, con ello, la enfermedad.
En lo que se
refiere a la bisexualidad, la argumentación de Freud es
bastante débil, pues sólo aduce un hipotético enamoramiento del padre,
una relación amor-odio, pero sin aportar pruebas concluyentes y
satisfactorias.
También lleva a cabo una audaz y polémica asociación
entre la afición al
juego, a la ruleta, y la masturbación, en el sentido de que el juego
—y aquí subraya el papel de las manos basándose en una hermosísima
narración corta de Stefan Zweig, Veinticuatro horas en la vida de una
mujer— sublimaría la fuerte inclinación onanista.
La última
referencia al significado de los ataques epilépticos del príncipe
Mischkin, es, a mi juicio, la más interesante, con diferencia, de las
tres. Es la interpretación de Dmitri Merejkovsky, que, naturalmente, se
inspira en una atentísima lectura de las propias palabras del príncipe
explicando o tratando de traducir en palabras su transporte y
arrobamiento. Para empezar, Merejkovsky lleva a cabo una interpretación
doble, ambivalente, pero complementaria, acerca de la causa y de la
consecuencia de la enfermedad. De un lado, esa lucidez, esa «luz»
que percibe el príncipe en el segundo anterior al ataque, y que sería
una «consecuencia» de la enfermedad. Es decir, el conocimiento
espiritual como resultado de un defecto de la constitución
físico-genética del individuo. Pero, de otro lado, la «idiotez» como
consecuencia de la suprema síntesis de la vida, de ese instante en el
que Mischkin parece intuir y comprender el misterio último del mundo y
de la existencia.
La «idiotez» sería, pues, el precio que habría de pagar por ese instante
único, donde todos los extremos del mundo se
juntan, que, en su sentido
espiritual, es una referencia a Cristo.
Pero
Merejkovsky va aún más lejos cuando insinúa que ese «instante» supremo,
ese «instante» de existencia superior, podría significar o referirse al
fin de los tiempos (por eso hemos hablado antes del aspecto escatológico
de la experiencia intransferible de Mischkin); mejor aún, un equivalente
del fin de la Historia y de las edades del mundo, según la mística del
propio Cristianismo. Expresado de otro modo: lo que Dostoyevski está
planteando aquí es nada menos que la profunda preocupación del
Cristianismo por la muerte;
antes del
Cristianismo no había verdadera conciencia de la muerte,
porque no había tampoco conciencia de la trascendencia del hombre
individual, una trascendencia espiritual que está vinculada a las
Personas del Verbo. No se está hablando aquí de una idea de la muerte
referida exclusivamente al individuo concreto y singularísimo, sino a
una noción de la muerte que afecta de lleno al decurso mismo de la
humanidad entera, esto es, que habrá un último día. Antes de que
llegue ese último día, se habrá realizado el Reino de Dios sobre
la tierra, el reino de Cristo, que es precisamente lo contrario al
Estado como poder temporal y a la Iglesia como institución, sea católica
u ortodoxa, pues ese Reino de Cristo se basa sólo en la realización del
Amor, y, para ello, es la propia sociedad, que no debe confundirse con
el Estado,
la que se identifica con la Iglesia, pero entendida ahora como cuerpo
místico de Cristo.
No
obstante, el inmenso teólogo y estudioso de todo el universo humanístico
que fue Hans Urs von Balthasar (1905-1988), el hombre «plus cultivé de
son temps», en palabras de Henri de Lubac,
interpreta con desusada originalidad la enfermedad del príncipe como una
manera de ocultar su cristianismo, entre otras razones porque el
verdadero cristianismo siempre resultará incomprensible para la mayoría,
adquiriendo a sus ojos tintes entre patéticos y ridículos, consecuencia,
precisamente, de su misma esencia, tan ajena a todo lo material y
terreno. Dice así el eminente teólogo suizo, en uno de los quince tomos
de su monumental, y probablemente casi insuperable, trilogía Estética,
Teodramática y Teológica, lo siguiente: «La enfermedad de
Mischkin tiene […] una función de velación: de ocultar el misterio
cristiano ante los ojos propios y ajenos. Es el misterio de la gloria
del amor absoluto que penetra desde arriba». Lo que sobre todo distingue
al príncipe es su sencillo amor, un «amor simple y puro que no tiene
derecho de ciudadanía aquí abajo, que no puede aclimatarse ni instalarse
en este mundo, que Aglaya lo llama “platónico amor del caballero
medieval”, y que, sin embargo, se distingue claramente del eros
trascendental originario, puesto que éste es sabio y el amor crucificado
cristiano es necio y, en su forma terrena, ridículo».
El
capítulo VI empieza tres días después de ese ataque epiléptico (por lo
que continuamos a principios de junio), con el príncipe ya recuperado y
alojado en la dacha de Lebédev en Pávlovsk, donde también están
de veraneo las Yepánchinas. Todo ese primer día de Mischkin en la
dacha de Lebédev, ocupa los capítulos VI, VII, VIII, IX y X. Al día
siguiente, en el capítulo XI, Mischkin recibe la visita de Adelaida
Ivánovna y del príncipe Tsch***. El segundo día de estancia
de Mischkin en Pávlovsk ocupa prácticamente todo este capítulo XI, hacia
cuyo final se inicia el tercer día de estancia del príncipe en la
dacha de Lebédev, que ocupa todo el capítulo XII, con el que
finaliza la 2ª parte de la novela.
Aunque en
todos esos capítulos ocurren multitud de cosas y se perfeccionan los
rasgos psicológicos de varios personajes secundarios, nosotros debemos
circunscribirnos especialmente al triángulo amoroso de
Mischkin-Nastasia-Aglaya, a sus caracteres espirituales y psicológicos,
y también a los actos, pensamientos y manifestaciones de otros
personajes que nos ayuden a dibujar con cierta nitidez el alma del
príncipe. En este punto resulta necesario hacer una precisión
relacionada con la concepción o la idea que Dostoyevski tenía de la
psicología, a la que no puede considerarse en su caso exactamente de
«psicología explicativa», pues lo que en última instancia mueve a sus
grandes creaciones literarias, a sus personajes más característicos,
está de una u otra manera relacionado con el problema de la libertad, un
problema que, para Dostoyevski, constituye un enorme misterio, uno de
los misterios supremos de la existencia; de ahí que no pueda abordarse,
pues de lo contrario el misterio se diluiría y dejaría de ser tal, con
un método prosaicamente racional, sino irracional, esto es, un
método que permita acceder a las realidades esenciales, que son las
realidades espirituales.
Las
tres hermanas, junto con su madre, una vez se enteran de que el príncipe
se encuentra en Pávlovsk restableciéndose de la enfermedad que ha
vuelto a sobrevenirle, deciden hacerle una visita, pues sienten una
sincera estima por él, que, en el caso de Aglaya es puro amor, aunque su
orgullo y su pudor lo mantienen escondido; de igual modo que saben de la
pretérita convivencia juntos del príncipe con Nastasia, que,
naturalmente, reprueban, aunque por discreción y respeto no le digan
nada. No obstante, Lizaveta Prokófievna sí se atreve a preguntarle si
está solo, es decir, si no ha llegado a casarse, dudas que quedan
inmediatamente despejadas con la pronta respuesta del príncipe, que se
sonríe ante la ingenuidad de la pregunta. No, no está casado.
De
otra parte, desde hace aproximadamente un mes antes de la llegada del
príncipe a la localidad veraniega residencial, las tres hermanas han
adquirido la costumbre de referirse en sus conversaciones privadas a un
misterioso pobre caballero, que, como es lógico, es el príncipe,
uso que empieza a extenderse entre otros personajes de nuestra historia,
como la cada vez más atractiva —en lo que se refiere a la nobleza de
sus sentimientos— hija adolescente de Lebédev y su recién fallecida
esposa Yelena, la hermosa muchacha de trece años Viera Lukiánovna (Viera
Lebédeva), que, además, siente una honda devoción y admiración por
Mischkin; o el propio Kolia; o el novio de Adelaida, el príncipe Tsch***,
así como un amigo de éste, Yevguenii Pávlovich Radomskii. La que no sabe
nada del significado de ese apodo es Lizaveta Prokófievna, y eso la
enoja, por lo que un día, harta de tanto secreto, haciendo gala de su
franco carácter, pregunta sin tapujos qué significa, a lo que de pronto
Aglaya se ruboriza. Ésta estaba ya también empezando a irritarse de las
bromas a cuenta de la ingenuidad del príncipe, que le hacen ya
muy poca gracia. Pero, por disimular su sentimiento hacia Mischkin, si
lo ve necesario, también se ríe de su modo de ser. Aglaya, según se ha
dicho, es muy orgullosa y tiene mucho amor propio, lo que a veces, dada
la firmeza de sus decisiones, o lo resolutivo de su conducta, que puede,
sin embargo, variar radicalmente en pocos minutos, puede dar la
impresión de inmadurez, de inconstancia o de una manera de ser
caprichosa. Nada más lejos de la realidad. Es plenamente madura y sabe
muy bien lo que quiere. Y ese saber lo que quiere incluye querer saber
con certeza qué quieren los demás de ella o qué sienten hacia ella, es
decir, qué quiere exactamente el príncipe y qué siente. Pero esto habrá
de resolverse más adelante.
Durante
esa visita al príncipe en la dacha de Lebédev, como saliera de
nuevo a relucir lo del pobre caballero, y se repitiera la
pregunta de la generala, y se liase el asunto en nexo fortuito a los
temas de los cuadros que pintaba Adelaida, actividad a la que era
aficionada, y como quiera que cada vez más crecientemente le pareciese
todo eso del pobre caballero una «sandez» a Lizaveta Prokófievna,
puesto que nadie se lo aclaraba en medio de tantas chanzas y
complicidades ajenas a ella, de pronto, de improviso, como correspondía
a su carácter más profundo, Aglaya le replica a su madre que «no hay tal
sandez, sino tan sólo la mayor estimación», respuesta que aún enojó más
a la generala, que, interrogando a su hija qué quería decir eso de la
«mayor estimación», encontró esta respuesta de Aglaya, expresada con la
mayor gravedad: «Pues porque la hay […] porque en esos versos [unos de
Pushkin] se describe primero a un hombre capaz de sentir un ideal, y
luego cómo, habiendo sentido una vez ese ideal, cree en él, y, ya
animado de esa fe, le consagra toda su vida […] Yo, al principio, no
comprendía, y me reía; pero ahora amo al pobre caballero, y, lo
principal, estimo sus proezas». El príncipe, en la terraza de la
dacha de Lebédev, que era donde estaba sucediendo el diálogo,
asistía atónito. Es la primera vez que Aglaya, bien es cierto que de
modo enigmático, ha expresado su amor. El único que la ha entendido es
el destinatario de ese amor. Aglaya estaba refiriéndose a los versos de
la famosa Balada del pobre caballero de Alejandro Pushkin, que,
inmediatamente después, una vez que Radomskii se ha sumado a la reunión,
recitará la joven delante de todos en una intervención ciertamente
memorable. Dostoyevski nos describe magníficamente el milagroso momento;
cómo se va operando, frente a los que puedan creer que se trata de una
afectación de Aglaya, una profunda compenetración de ella con los versos
que declama. ¡Es que está declamando una declaración de amor a su amado,
que está delante mismo de ella! Los románticos versos de Pushkin hacen
alusión a un «misérrimo hidalgo», imbuido de un alto ideal, que ama a
una mujer desinteresadamente, un explícito homenaje de Pushkin y de
Dostoyevski a Don Quijote.
Aglaya, como acabamos de decir, se está
dirigiendo al príncipe Mischkin,
y tiene la increíble habilidad de alterar las iniciales que hay insertas
en el poema de Pushkin por las iniciales de Nastasia Filíppovna (N. F.
B.).
Mischkin es el único de los circunstantes que se da cuenta de ello
inmediatamente. Aquel pobre
caballero al que todos se referían
hasta entonces, pertenece a la misma familia espiritual que el «hidalgo»
de la balada de Pushkin que tan maravillosamente recita Aglaya. Aquel
pobre caballero, ya lo hemos dicho, es Mischkin, un personaje que
Dostoyevski está modelando con un paralelismo espiritual con Don
Quijote, los dos más grandes personajes de la literatura universal que
encarnan un «ideal», naturalmente, decíamos al principio, cristiano,
evangélico. Por eso le hablaba Aglaya a su madre instantes antes del
«ideal». Entre Aglaya y el príncipe, en todo este pasaje lleno de amor,
pero también de amargura (repárese en la sutil alteración de las
iniciales), hay unos intercambios de miradas y una sintonía
extraordinaria. Ambos se ponen encarnados en más de una ocasión durante
el transcurso de esta intensa escena de amor puro y platónico.
Aunque el
tema del nihilismo ruso se roza muy de soslayo en esta novela, ya que
será en Demonios y en Los hermanos Karamazov donde
Dostoyevski aborde con profundidad jamás alcanzada toda la problemática
intelectual, política y religiosa que esa corriente fundamental de la
intelligentsia rusa presentaba en su tiempo, anunciando de manera
profética los horrores del bolchevismo, sin embargo, coincidiendo con la
estancia del príncipe en la dacha de Lebédev, se van agregando
una serie de personajes, al calor de un turbio y equívoco asunto en el
que se pretende conseguir una importante cantidad de dinero del príncipe,
en los que pueden advertirse embrionarios rasgos nihilistas,
pero que ni
mucho menos ofrecen la nitidez ni la profundidad, ni tampoco la maldad,
de los quinqueviros de Demonios dirigidos por Piotr Stepánovich
Verjovenski. De todos ellos, el más interesante, a notable distancia del
resto, es el ya referido Ippolit Teréntiev, que en esta cuestión sólo
tiene rasgos intelectuales tangenciales con el nihilismo, aunque de
inusual profundidad si tenemos en cuenta su jovencísima edad. La
vehemente Lizaveta Prokófievna, que advierte espantada el ateísmo de que
se jactan, irritada ante las risas irónicas y burlonas que de modo
constante manifiestan, ante su descarada altivez, acaba explotando, y,
cual atacada de incontrolado histerismo, lanza una extensa andanada
contra ellos, en la que, además de decirle a Kolia, que está influido
sobre todo por su amigo Ippolit, que, en vez de discutir, con lo joven
que es, sobre el problema femenino, lo que debe hacer es portarse
«humanamente» con su sufrida madre, exclama: «¡Locos! ¡Vanidosos! No
creen en Dios, no creen en Cristo. Pero hasta tal punto estáis corroídos
de vanidad y orgullo, que acabaréis comiéndoos los unos a los otros,
desde ahora os lo digo» (capítulo IX). No sólo los quinqueviros de
Demonios terminarán devorándose a sí mismos, sino que sólo hay que
reparar en la terrible lucha por el poder que se desata en la Unión
Soviética después de la muerte de Lenin en enero de 1924, de qué modo
todos los principales revolucionarios de la primera hora son
neutralizados y apartados, y, después, cuando las circunstancias sean
propicias, en el decenio de 1930, detenidos, encerrados y eliminados
físicamente por orden de José Stalin. Todo lo que ocurre en Rusia
posteriormente a su muerte en 1881, está profetizado de modo
sobrecogedor y espeluznante por Dostoyevski, pero no porque fuese
profeta, al modo de los profetas del Antiguo Testamento, sino porque
conoce como nadie la idiosincrasia del pueblo ruso y lo que se esconde
detrás del nihilismo ruso.
Ippolit
Teréntiev, que sabe que su fin está próximo, pues la tuberculosis lo
carcome, pretende llamar la atención sobre su persona, e incluso quiere
aparentar lo que a veces en el fondo no es. Por ejemplo, cuando, poco
después de esa acalorada intervención de la generala, le comenta que
«aunque no tengo nada de sentimental», celebra que aquel turbio asunto
de marras en relación a la fortuna del príncipe, se haya resuelto
satisfactoriamente. Sí que es un sentimental. Y por eso mismo es, como
mucho, un aspirante a nihilista. Los verdaderos nihilistas, como
Verjovenski, o como Nikolai Vsevolódovich Stavroguin, no pueden
permitirse tener sentimientos. Tienen que ser implacables, sin compasión
alguna. A mi juicio, Ippolit, sobre todo por sus actos, pero también por
sus palabras, es un muchacho con corazón, al que le obsesiona la muerte,
y también la idea del suicidio, naturalmente sin punto de comparación
con esa convulsiva y enfermiza obsesión por ese acto del Kirillov de
Demonios, pues lo que el ingeniero Aléksieyi Nilich Kirillov
pretende con su «suicidio lógico» es demostrar que Dios no existe. Me
parece necesario subrayar lo que se refiere al sentimiento, porque el
primer nihilista literario, el extraordinario Evgueni [Eugenio] Vasílich
Basárov de la novela Padres e hijos de Iván Turguéniev,
aunque pretenda dar una imagen en
sentido contrario, de hombre frío,
desapasionado, analítico, cerebral, científico, observador de las
leyes de la naturaleza, quiere, aunque se resista a mostrarlo
explícitamente, muchísimo a sus padres, sobre todo a su madre, a pesar
del desapego e independencia con que se conduce ante ella; asimismo, al
margen de su curiosidad científica, coopera todo lo que sea necesario en
la salvación de vidas humanas, como dicta su código ético de médico, y
esa actitud es la que acabará contagiándole el tifus de un desgraciado
mujik (campesino pobre) y muriendo a consecuencia de ello; pero,
ante todo, es capaz de amar, de enamorarse apasionada y
desinteresadamente de una mujer, de la hermosa y seductora Anna
Serguiéievna Odintsova, que finalmente no le corresponde en su amor,
pero que acudirá a su lecho de muerte, acompañada de un afamado doctor
para hacer un último intento por curarle, de todo punto inútil, y que
mantendrá con el moribundo una inolvidable y conmovedora conversación,
digna de ese otro genio del arte de narrar que es Turguéniev.
Conviene, no obstante, aclarar que Ippolit expresa opiniones
inequívocamente nihilistas, lo que no significa que lo sea por completo
o que, como acabo de indicar, no tenga sentimientos. De nuevo,
dirigiéndose a Lizaveta Prokófievna, afirma: «… Pues a lo que más le
temen ustedes es a nuestra sinceridad, y eso que nos desprecian». La
generala, viendo que la tos acude con inusitada y arrolladora fuerza a
su garganta, y observando su estado como de delirio extático, se
emociona toda entera, rogándole que se calme, que descanse, que no se
fatigue; pero él no puede ya detenerse: «¡Sí, la Naturaleza es una
guasona! Porque, si no —continuó con súbita vehemencia—, ¿por qué crea
a los seres superiores para luego reírse de ellos? Al único ser que en
la Tierra se ha reconocido perfecto dióle por misión la Naturaleza decir
palabras que han hecho correr torrentes de sangre, en los que habría
podido ahogarse la Humanidad entera si toda esa sangre se hubiese
vertido de una vez […] Yo quería vivir para la dicha de todos los
hombres; para la búsqueda, para la difusión de la verdad […] ¿Saben que
si no estuviese tísico me mataría?...» (capítulo X). Sólo quisiera aquí
que el lector reparase sucintamente en varios detalles: Ippolit es
honesto intelectualmente hablando, cree firmemente en la sinceridad; más
que como «guasona», parece ver a la Naturaleza como una madrastra; la
alusión a los «seres superiores» inmediatamente nos evoca a Rodion
Románovich Raskólnikov; a Cristo, como equivocadamente piensa Ippolit,
no le ha dado ningún mandato ni le ha conferido ninguna misión «la
Naturaleza», sino su Padre que está en los cielos; es muy cierto que las
palabras de Cristo han provocado océanos de sangre; la dicha de los
hombres que desea Ippolit no tiene nada que ver con el pérfido y
destructivo anhelo del Gran Inquisidor (en los Karamazov) para
con aquéllos, pues la dicha y felicidad de la que le habla a Jesús en
los calabozos de la Inquisición en Sevilla conduce a la más absoluta
negación de la libertad y de la dignidad del hombre; Ippolit cree
honradamente que se puede encontrar una «verdad» terrenal, que sería la
única verdad, como, también honradamente, pero muy
equivocadamente, creyó Federico Nietzsche.
En esta 2ª
parte, para finalizar ya con ella, existen también nítidas alusiones
evangélicas, como cuando Ippolit se permite sugerir que Lizaveta
Prokófievna tome con su marido y con sus hijas una taza de té en casa
del príncipe (no olvidemos que la dacha de Lebédev, al alojarse
allí una persona del rango social de Mischkin, es como si fuese la casa
de éste, pues para el funcionario es todo un honor contar con ese
invitado), a lo que la generala responde, dirigiéndose al príncipe, que
«yo no soy digna de tomar té en tu casa»
(capítulo IX).
También asistimos al progresivo encariñamiento del
príncipe con los niños, por ejemplo, con la hijita todavía de pecho de Lebédev, Líubochka, hermanita de Viera Lebédeva. O cómo Keller, un
oficial retirado de origen alemán, que mantuvo una fugitiva relación con
Nastasia Filíppovna en el pasado, sólo con el propósito de darle celos a
Rogochin, le confiesa al príncipe que «había perdido todo vestigio de
moral (únicamente por no creer en el Altísimo)», y, un poco más
adelante, en el mismo capítulo, le reconoce al propio príncipe dos cosas
muy significativas: «… Mire usted, príncipe: tiene usted una sencillez
de alma, una inocencia como ni en la Edad de Oro las hubo, y de pronto,
al mismo tiempo, penetra usted a través del hombre como una flecha, con
la más profunda observación psicológica» (capítulo XI). Estas últimas
palabras de Keller corroboran la certera observación de Jacques Madaule
acerca de esa capacidad de penetración psicológica, «a pesar suyo», de
Mischkin: «Ningún secreto es tan vergonzoso ni está tan escondido que no
lo descubra al instante, o mejor dicho que no se le descubra como a
pesar suyo y sin que él lo busque».
Keller, un grandullón al que se le llama «el boxeador», unido al
círculo
de Ippolit Teréntiev, y que ha publicado un artículo en una revista, a
cuenta de aquel turbio asunto del dinero que la estrambótica banda
quiere sonsacarle al príncipe, artículo cuyo objetivo no era otro que
desacreditar a Mischkin delante de la sociedad petersburguesa, este
Keller, que aparenta ser un vulgar matón, no resulta después tal, y, lo
que es aún más elocuente, ha percibido con total clarividencia, no sólo
la inocencia y pureza del príncipe, que salta a la vista, sino su
inteligencia y agudas dotes psicológicas de observación. En efecto,
Mischkin suele observarlo todo en silencio, como si estuviese ido o como
ajeno a los acontecimientos que ocurren a su alrededor, pero de todo lo
importante dáse cuenta, de todo lo relevante —por sutil que sea, por
escondido que esté— que tenga que ver con la vida y con la evolución
espiritual de las personas que le rodean. Nadie le es indiferente.
En
el capítulo XII, que comienza a las siete de la tarde del tercer día de
estancia del príncipe en la dacha de Lebédev en Pávlovsk, estando
Mischkin en la terraza de la vivienda, se presenta de improviso Lizaveta
Prokófievna (su dacha y la de Lebédev distaban unos trescientos
metros tan sólo), para saber exactamente qué decía aquella breve misiva
que el príncipe le había hecho llegar a Aglaya y que ésta había guardado
en un volumen del Quijote, una carta de cuya existencia acaba de
enterarse la generala. El príncipe, ante los requerimientos de la madre,
se la recita de memoria, ya que la recuerda muy bien, y, como él mismo
afirma, no tiene inconveniente en hacerlo ni tiene que ocultar nada, por
lo que no va a ponerse colorado al referirla, aunque lo cierto es que se
pone doblemente colorado, pero como aquélla dudase, no tanto del
contenido de la carta, que le ha parecido un galimatías incomprensible,
sino de las palabras del príncipe de que la escribió como si fuera un
hermano de la joven, Mischkin, a la pregunta de Lizaveta de si le ha
mentido, le responde seco y tajante: «Yo no miento». Ante la insistencia
de la generala, aunque elude hábilmente la pregunta de si se encuentra
en Pávlovsk por Nastasia Filíppovna, sí le corrobora que no se ha
presentado allí con la pretensión de casarse con la amante de Rogochin.
La generala, finalmente, después de pedirle que le dé un beso, pues
confía plenamente en él y lo estima muchísimo, le recuerda, no obstante,
que Aglaya no lo quiere y que ella, como madre, ha tomado sus medidas
para que su hija no sea nunca suya.
*******
Los
primeros párrafos del primer capítulo de la tercera parte sirven al
novelista para hacer unas consideraciones generales acerca del excesivo
número de funcionarios inútiles en Rusia, sobre la carencia común de
originalidad entre las personas (que suele faltar entre las personas con
sentido práctico) y sobre el desprecio que, en general, se tiene en
Rusia por los genios y los inventores. También dice el narrador: «Pero
cierta estupidez espiritual parece ser la condición indispensable, o
poco menos, si no de todo hombre práctico, por lo menos de todo serio
acumulador de dinero».
Aquel tercer día de estancia del príncipe en Pávlovsk, continúa en la
tercera parte, y se extiende durante los capítulos I, II y III. Casi al
final de este capítulo III, siendo ya más de las doce de la noche, se
inicia el cuarto día en Pávlovsk, que continuará durante el capítulo IV,
prolongándose toda esa noche. Ese cuarto día de la estancia del príncipe
Mischkin en Pávlovsk es el día de su cumpleaños, y está cargado de
manera intensísima de acontecimientos. Se prolonga hasta el final del
capítulo X, cuando, de madrugada, se entra en el quinto día, que apenas
tiene duración en la novela. Durante el aludido cuarto día es cuando
Ippolit Teréntiev lee su elocuente Explicación. En ese mismo día,
tan preñado de sucesos, entre las siete y las ocho de la mañana, tiene
lugar, en un banco verde de un parque junto a la dacha de
Lebédev, la extraordinaria conversación entre Mischkin y Aglaya, en la
que ésta, a pesar de su orgullo, deja traslucir claramente el inmenso
amor que siente por él.
Una vez
que el narrador, que siempre habla en tercera persona, ha hecho la
mencionada introducción a la 3ª parte de la novela, en la que, además de
referirse a algunos aspectos muy generales en relación a la escasa
eficacia de la Administración imperial y sobre determinadas actitudes de
los rusos en lo que atañe a la innovación y la mejora de la industria y
de la economía, y donde también aprovecha para aclarar ciertas
impresiones, oscilantes estados de ánimo y moderadas esperanzas sobre el
curso de los acontecimientos por parte de Lizaveta Prokófievna,
naturalmente en lo que se refiere al destino más o menos próximo de sus
queridísimas hijas, se relata una conversación que tiene lugar en la
dacha de Lebédev (recordemos, como acabamos de indicar, que ya
estaba muy avanzada la noche de ese tercer día en Pávlovsk), en la que,
por supuesto, está presente el príncipe, pero que tiene la
particularidad de girar en torno a un tema de carácter político, en
concreto el significado del liberalismo en Rusia. La intervención más
destacada y detallada es la de Radomskii, que, en síntesis, viene a
concluir que una de las principales tragedias del liberalismo en Rusia
es la de no haber sido capaz de entroncar y mantener lo mejor de la
tradición, y, por eso, constituye ese liberalismo un ataque frontal a la
«sustantividad» de Rusia. En ninguna parte —Radomskii debe estar
pensando sobre todo en Inglaterra— puede darse el caso de que un
liberal odie a su patria; sin embargo, eso es lo que ocurre en Rusia.
Nótese que Dostoyevski está introduciendo, aunque no le interesa hacerlo
con excesiva profundidad en esta novela, pues su centro de gravedad es
otro, el arduo problema de la occidentalización de Rusia, de la
europeización de Rusia, iniciada por Iván IV el Terrible en la
segunda mitad del siglo XVI —al mismo tiempo que somete de manera
implacable a los campesinos pobres y sienta las bases sólidas de la
autocracia imperial— , continuada de manera despótica y cruel por Pedro
el Grande a finales del XVII y principios del XVIII, e impulsada
de modo asimismo autocrático y absoluto, pero sin tan extrema
brutalidad, por Catalina la Grande en la segunda mitad del siglo
XVIII. Esos liberales rusos a los que se está refiriendo Radomskii como
intelectuales europeizantes, forman la flor y nata de la
intelligentsia, y entre ellos hay ya por entonces, hacia 1870, que
es el año de nacimiento de Vladímir Ilich Uliánov (Lenin), numerosos
nihilistas. A Dostoyevski, lo que le preocupa, lo que rechaza
abiertamente, es que, en aras de esa occidentalización, se traicione el
«alma de Rusia», se disuelvan sus tradiciones más profundas, las
arraigadas creencias religiosas del pueblo ruso. Esto es lo que teme
Dostoyevski, que precisamente habla con Alexander Herzen en Londres, en
julio de 1862, de ese pueblo ruso, un pueblo que, según juicio erróneo
de Edward Hallett Carr, no conocía bien Dostoyevski.
Si algo conocía bien el incomparable novelista, mejor aún que pudiera
conocerlo el
propio Tolstoi, era al pueblo ruso, es decir, la más íntima
esencia de ese pueblo, que no puede desligarse de su religiosidad
profunda. Aunque debe admitirse que ese conocimiento se sustenta,
primordialmente, en la experiencia espiritual del escritor, en la
observación del «pueblo» ruso a través del espejo donde se reflejan las
turbulencias de su propia alma en llamas, en permanente estado de
agitación subterránea, como un volcán que puede entrar en erupción en
cualquier momento.
El
príncipe, ante la «pasión y vehemencia» de las palabras de Radomskii,
interviene para decirle que en parte tiene razón, que puede ser que el
liberalismo tienda «hasta cierto punto, a odiar a la misma Rusia», pero
que sería injusto aplicar ese criterio a todos los liberales. En este
mismo momento, el narrador hace una penetrante observación sobre el
carácter del príncipe, una de sus principales cualidades,
«que
consistía en la extraordinaria ingenuidad de la atención con que siempre
escuchaba cuanto despertaba su interés y de las contestaciones que daba
cuando, en esos casos, le hacían directamente preguntas. En su cara, y
hasta en la actitud de su cuerpo, parecían traslucirse esa ingenuidad,
esa buena fe que no sospechaban ni burlas ni humorismos». La
conversación va discurriendo por diversos vericuetos, siendo uno de
ellos el ensañamiento con que se conducen determinados criminales
comunes, a lo que el príncipe, después de que uno de los presentes
informe del elevado número de asesinatos que es capaz de cometer este
tipo de individuos, responde haciendo una agudísima observación de
psicología criminal, en la que lo importante, para él, no es tanto el
número de víctimas, que por supuesto que lo es, sino la ausencia
absoluta de arrepentimiento: «Pero yo hube de observar entonces [en su
recorrido por algunos penales] que el criminal más nato y empedernido no
deja de saber que es un criminal; es decir, que su conciencia le
dice que no ha obrado bien, aunque no sienta el menor remordimiento».
Aglaya no
deja de observarlo en todo momento, aunque intentando que nadie se dé
cuenta de ello; el único que lo percibe es el príncipe. De vez en
cuando, también ella se ruboriza. Cuando él, dirigiéndose a Lizaveta
Prokófievna, trata de tranquilizarlos a todos, indicándoles que no teman
por que pueda darle un nuevo ataque, pues se retirará en seguida, en
medio de este párrafo acierta a expresar: «Hay ideas elevadas, de las
que yo no debo ponerme a hablar, porque infaliblemente les hago reír a
todos…»; entonces, Aglaya, temiendo que, efectivamente, puedan reírse de
él, se encara con él: «Pero ¿por qué se expresa usted aquí de ese modo?
¿Por qué les dice usted eso a ellos? ¡A ellos! ¡A ellos!» Y,
echando fuego por los ojos, como correspondía a su carácter en
determinados instantes decisivos e intensos, a la inmaculada sinceridad
de sus sentimientos, al sacrosanto amor y respeto que profesa a esa
criatura tan increíblemente auténtica, pura, inocente y buena que es
Mischkin, dijo dirigiéndose a todos los presentes, que se quedaron
estupefactos, sobre todo su madre, pues sabía de lo resolutiva que era y
de lo que era capaz su hija: «Aquí no hay ni una sola persona digna de
esas palabras [las que acaba de pronunciar el príncipe sobre las ideas
elevadas]. ¡Aquí no hay nadie, nadie, que valga su dedo meñique ni tenga
su inteligencia ni su corazón! ¡Usted es más honrado que todos, más
noble que todos, mejor que todos, más inteligente que todos! Aquí hay
quien es indigno de agacharse y recoger del suelo el pañuelo que deja
usted caer…
¿Por qué se humilla usted así y se rebaja ante ellos? ¿Por qué ha de
despreciar usted todo lo suyo, por qué no ha de tener usted orgullo?»
(capítulo II). Frente al orgullo, que Aglaya lo posee en alto grado,
aunque con humanísima y serena dignidad, el príncipe, su naturaleza más
profunda, no puede manifestar sino humildad, porque la humildad y la
piedad son la argamasa impoluta y virginal, sin adulteración alguna, que
ha servido para modelar indeleblemente su espíritu. A Aglaya le cuesta
entenderlo, quizás rechace tanta humildad en su fuero interno, pero
siente una admiración sin límite por un hombre así, y este modo de ser,
a pesar de que muchas veces pueda molestarla, en parte porque pueda ser,
como de hecho es, objeto de burlas y de chanzas, en el fondo la absorbe
por completo, la embriaga de un dulce y puro amor.
Pero
Aglaya continúa escondiendo sus sentimientos, a pesar de aquella
volcánica explosión. No sólo los esconde, sino que vuelve a mostrar
desdén e indiferencia por el príncipe, insegura como está de lo que
Mischkin siente verdaderamente por ella. En ese mismo capítulo hay un
cruce de miradas entre ambos, encontrándose de pronto los ojos de ella
centelleantes, echando chispas, ante lo que acaba de ver, y lo que ha
visto con sus propios ojos es cómo el príncipe ha vuelto la cabeza para
contemplar a Nastasia Filíppovna, que ha pasado por delante de la
dacha, con el único fin de provocar, por ese despecho que la está
destruyendo por dentro. Pero, aunque Aglaya no lo sepa, aunque se
resistiera a admitirlo caso de que el príncipe se lo confesase, lo
cierto es que Mischkin continúa sintiendo por esa María Magdalena
literaria —muchísimo más real que tantos seres reales mediocres y
vulgares que somos la mayoría de nosotros y que nos rodean todos los
días— una piedad infinita. Después acontece un desagradable episodio
en la estación de ferrocarril de la pequeña ciudad veraniega, un
incidente en el que incluso se produce un relampagueante conato de vivo
revuelo, en el que Nastasia cruza el semblante de un pretendido ofensor,
un joven oficial amigo de Radomskii, con un bastoncito de junco, oficial
que, sin pensárselo dos veces, se abalanza contra ella, acudiendo el
príncipe de inmediato en su auxilio y recibiendo, como era de esperar,
un fuerte revés en el pecho por mano del joven militar. Todo el
incidente ha tenido su origen en ciertas descaradas y provocativas
palabras de Nastasia, que está en Pávlovsk en un estado de excitación
creciente, pues a ella también la devoran los celos pensando que el
príncipe está enamorado de Aglaya. Lo paga con quien sea, especialmente
con el grupo de amistades de Mischkin, ante la consiguiente indignación
general. Nastasia, hermosísima, deslumbrante, paseando su inefable
belleza física, es un alma insatisfecha, torturada, que se desprecia a
sí misma, y que ama al príncipe aún más todavía que antes, pero ella sí
que es consciente, a diferencia de la virginal Aglaya, que ese amor no
es posible, es más, que ella está destinada a morir por mano de su
«lujurioso» y «sanguíneo»
amante, Rogochin, una muerte que la redimirá de todos sus pecados,
como
los años de trabajos forzados en Siberia, en compañía de Sonia, otra
prostituta de corazón puro, otra María Magdalena literaria, la primera
del escritor, redimirán a Raskólnikov del terrible crimen que ha
cometido contra la vieja usurera Aliona Ivánovna y su hermana Lizaveta.
Terrible porque ha matado por una idea, porque ha matado para
demostrarse a sí mismo que es un individuo superior, que su deber moral
es librar a la sociedad de un parásito que chupa la sangre de sus
víctimas, y porque él piensa que está por encima de las leyes divinas y
humanas.
Después del incidente de la estación, ya oscurecido del todo, y
habiéndose quedado solo el príncipe en la terraza de la dacha,
acercósele Aglaya, manteniendo con él un breve diálogo, en el que, ante
la pregunta de ella de si él se defendería si fuese atacado, si él, en
definitiva, era un cobarde, Mischkin responde: «Cobarde es quien no
tiene miedo y huye; pero quien tiene miedo y no huye, ése no es
cobarde». Al final del diálogo, en el que hablaron, entre otras cosas,
del duelo que le costó la vida a Pushkin, él es consciente que sólo le
importa la presencia de ella: «Pero todo se le voló del pensamiento,
salvo la idea de que ella estaba allí, ante él y él la miraba, siéndole
casi en absoluto indiferente en tal instante que ella le hablase de una
cosa o de otra». Cuando se despidieron y ella le ofreció la mano,
probablemente fue entonces cuando deslizó entre sus dedos un dobladito
billete, que, poco después, el príncipe pudo leer, y en el que lo citaba
en el banco verde del parque a las siete en punto de la mañana, para
hablarle de «un asunto sumamente principal», por lo tanto al amanecer
del cuarto día de estancia del príncipe en Pávlovsk.
Pero esa
noche va a ser muy larga. Para empezar, el príncipe, que había salido a
dar un paseo poco después de la medianoche, es decir, nada más comenzar
el cuarto día, encuentra de pronto la sigilosa figura de Rogochin, que,
como es su costumbre, surge de pronto de entre las sombras, como una
aparición inquietante y perturbadora. Pero el príncipe —ya se lo ha
dejado entrever antes a Aglaya— no es precisamente un cobarde; su calma
y serenidad no se disipan. Es entonces cuando tiene ese pensamiento
respecto a Rogochin que ya hemos transcrito, a saber, que «en el alma
aquel hombre no podía cambiar». El príncipe se franquea con él: «Y
aunque sea yo inocente como un ángel para contigo, tú, a pesar de todo,
no me podrás sufrir, porque pensarás que ella no te quiere a ti, sino a
mí». Así es, en efecto. Aunque Mischkin intenta sinceramente persuadirlo
de que ella, Nastasia, en realidad a quien quiere es a él, a Rogochin,
pero que gusta de mortificarlo y de hacerle sufrir, pues tal es su
carácter, Rogochin no puede dejar de creer con todas sus fuerzas que el
corazón de Nastasia ha elegido al príncipe. No se equivoca. Lo que no
puede comprender es que Mischkin no la ama en el sentido que normalmente
concedemos a ese sentimiento, sino que lo que siente es sólo piedad.
Cuando el príncipe regresa de nuevo a la dacha en compañía de
Rogochin, la animación de la nutrida concurrencia crece por momentos. La
madrugada avanza, pero los presentes se enzarzan en debates en los que
manifiestan apasionadamente sus opiniones. Uno de los más vehementes en
expresarlas es el dueño de la vivienda, Lebédev, sobre todo cuando
afirma que «la ley de la propia conservación y la ley de la propia
destrucción son las únicas fuerzas de la Humanidad. El diablo, mediante
una y otra, domina y dominará hasta un límite de tiempo aún desconocido
[…] porque el espíritu impuro [el demonio] es un grande y poderoso
espíritu» (capítulo IV). Por su parte, Radomskii emite una opinión sobre
el príncipe que más pareciera que estuviese dirigida a Federico
Nietzsche: «¿Verdaderamente, príncipe, fue usted quien dijo una vez que
el mundo se salvaría por la belleza?».
Mischkin se limita a no responder.
Pero el
acontecimiento decisivo de esa madrugada, antes de que amanezca y el
príncipe se encuentre con Aglaya en el banco verde del parque, es la
Declaración de Ippolit Teréntiev. Tiene razón Edward Hallett Carr al
definir a Ippolit como un personaje excepcionalmente maduro para su
joven edad, un personaje en el que el novelista ha pretendido
reflexionar muy profundamente sobre el dolor y el sufrimiento, pues sabe
que se está muriendo, un personaje que considera su «muerte injusta y
absurda» y que está, quizás por ello mismo, necesitado de
«autoafirmación». Pero yerra, a nuestro juicio, el insigne historiador
británico cuando opina que Ippolit es un personaje que no «nos conmueve
del todo»,
opinión que se sustenta probablemente en creer que Ippolit se conduce
con cierta afectación, cuando lo
cierto es que, con independencia de que
esté necesitado de comprensión y de cariño, habla con absoluta
sinceridad y no creemos que su actitud moral e intelectual sea una
simple pose.
Esta
Declaración, leída por él en voz alta en la terraza de la dacha
de Lebédev, en presencia del príncipe, de Rogochin, de Radomskii, de
Kolia, de Keller y otros más, y que ocupa varias apretadas y densas
páginas, la titula su autor Mi explicación indispensable. Après moi,
le déluge [Después de mí, el diluvio], y en ella hace profundas y
originales consideraciones sobre su concepción de la vida y de la
existencia, teniendo en cuenta que está convencido de que va morir
pronto por efecto de su tuberculosis, planteándose abiertamente la
posibilidad del suicidio. Relata un extenso y extrañísimo sueño, que con
toda seguridad conocía el excepcional escritor praguense Franz Kafka,
grandísimo admirador del novelista ruso, un sueño que también nos evoca
algunas imágenes animales monstruosas de ciertos cuadros del pintor
simbolista suizo Arnold Böcklin, como por ejemplo La plaga, de
1898 (Basilea, Kunstmuseum). Habla de una convicción suprema, que
parece consistir en que, aunque al principio despreciaba la vida,
después quiere aferrarse a ella y «vivir fuere como fuere» […] «porque
yo, efectivamente, empecé a vivir al saber que ya me era
imposible empezar». Pone como ejemplo a Cristóbal Colón y a su afán por
descubrir el Nuevo Mundo, diciendo que lo importante no es el
descubrimiento en sí, sino la búsqueda. Lo mismo ocurre en la vida. La
vida es búsqueda constante, sempiterna. También afirma que es imposible
«comunicar a nadie lo más principal de vuestra idea», que siempre se
muere el hombre, cualquier hombre, sin haber podido transmitir algo
esencial de su pensamiento que se lleva a la tumba, por mucho que lo
haya intentado y por muchos volúmenes que haya escrito. Establece,
asimismo, una distinción entre la caridad individual y la
caridad pública. La primera es una necesidad del individuo y
existirá siempre. La semilla de la caridad individual puede ser muy
pródiga en el transcurso del tiempo, no conociéndose exactamente su
alcance y la parte que pueda tener en la resolución de los destinos de
la Humanidad. Más adelante lleva a cabo aquella hondísima reflexión, ya
resumida antes por nosotros, acerca de la copia del Cristo muerto
de Hans Holbein el Joven que hay en casa de Parfén Rogochin.
También cuenta un extraño suceso que le ocurrió con este último, cuando
se deslizó como un fantasma dentro de su habitación completamente en
sombras, sólo iluminada por una lamparita que había delante de un icono,
observándole callado, sin pronunciar palabra, cual un espectro
inquietante o amenazante.
Por
acabar con este interesante personaje, Ippolit, ya en la 4ª y última
parte de la novela, en el capítulo II, deja la dacha de Lebédev y
se traslada a la casa de Ptitsin y de su esposa Varvara en la misma
Pávlovsk. La tensión con Gavrila, el hermano de Varvara, se acrecienta,
profesándole Gavrila un encendido desprecio e incluso odio. En buena
medida, porque Ippolit, que también odia a Gavrila, le dice claramente
lo que piensa de él: que es un ser fatuo, vil, ruin y ordinario, un ser
rutinario, incapaz de originalidad alguna, infinitamente envidioso y
profundamente frustrado y resentido.
Por fin, a
las siete de la mañana del cuarto día de estancia del príncipe en
Pávlovsk (3ª parte, capítulo VIII), tiene lugar la cita de Mischkin con
Aglaya en el banco verde del parque, desarrollándose entre ambos un
diálogo extraordinario y sublime, para el que el novelista ha ido
preparando al lector de modo gradual, un diálogo en el que ambos
muestran gran entereza y serenidad, aunque Aglaya, profundamente
enamorada, no se atreve a manifestarle abiertamente su amor, pues cree
que el corazón del príncipe pertenece a Nastasia. Pero Aglaya tiene
oportunidad de decirle muchas cosas. Una de ellas, de enorme hondura
moral, es que la justicia, por sí sola, puede ser, y de hecho es,
injusta.
También le dice que la inteligencia principal, que es la que importa, es
en él más grande y mejor que en todos los demás
que ella conoce,
inteligencia que esos mismos no pueden ni siquiera soñar porque carecen
también del alma principal y sólo poseen un alma secundaria. Aglaya está
con ello expresando la idea, que forma parte de su íntimo
convencimiento, de que en las personas hay dos almas, pero sólo una de
ellas importa, y precisamente es esa alma la que posee el príncipe.
Asimismo, le manifiesta su deseo de sincerarse con
una persona en el
mundo, y esa persona ha decidido que sea él. Una persona con la que no
puede tener secretos. Le revela que anhela viajar por Europa, conocer
Roma, París, gabinetes científicos y catedrales góticas, pero que, sobre
todo, desea fundar una escuela con él donde instruir a los niños —pues
ella sabe de la predilección y dulzura del príncipe para con los niños.
Es evidente que Dostoyevski nos está trazando el perfil psicológico y la
original personalidad de la más entusiasta y ardiente defensora de la
modernización de Rusia de todas sus novelas, sensible tanto a las
bellezas del arte como a los avances de la ciencia. Algunos críticos
incluso han llegado a sugerir que quien también estaba silenciosamente
enamorada del novelista, aún más quizás que la propia Anna Vasilevna
Korvin-Krukovskaya, que sin duda lo estaba e inspira, como hemos
comentado antes, el personaje de Aglaya, era su hermana de menor edad,
Sofía Vasíliyevna Kovalévskaya, privilegiado intelecto matemático.
En este
diálogo incomparable, el príncipe le refiere a Aglaya su atormentada
relación con Nastasia, con la que ha vivido un mes entero, haciendo
alguna que otra referencia al pasaje evangélico de la mujer adúltera,
sobre la que nadie tiene derecho a arrojar ninguna
piedra: «Esa
desdichada mujer está profundamente convencida de ser la criatura más
perdida, más vil de este mundo. ¡Oh, no la maltrate usted, no le arroje
piedras! ¡Demasiado se atormenta ella misma con la consciencia de su
inmerecido oprobio!» En su sinceridad, que le ha demandado sin reservas
la propia joven, le manifiesta a Aglaya que esa relación con Nastasia le
ha producido un dolor tan grande que no podrá curarse nunca de él. Antes
amaba a Nastasia; ahora ya no la ama; sólo siente una infinita piedad
por ella. Nastasia, continúa explicándole, se vilipendia a sí misma sin
motivo alguno, se tortura a sí misma de una manera espantosa, como si
fuese el ser más despreciable del mundo. Hay en ello, en opinión de
Mischkin, algo profundamente antinatural. Todo deriva del amor
inmarcesible que Nastasia siente por él, pero no quiere hacerlo
desgraciado, y, creyendo que Mischkin ama a Aglaya, consiente sin
resentimiento alguno en sacrificar su amor y propiciar la unión del
príncipe con la más joven de las Yepánchinas. Para ello, Nastasia
Filíppovna ha llegado incluso, en su desvarío amoroso, a escribirle y
hacerle llegar a Aglaya Ivánovna tres cartas, tres misivas
incalificables y conmovedoras hasta el límite humanamente soportable,
que Aglaya entrega al príncipe, y que éste leerá, en un estado en el que
el sueño y la realidad llegarán a confundirse, poco después, cuando ya
se encuentre solo, al final de este casi eterno cuarto día (que sin
solución de continuidad se ha enlazado con el anterior, habiéndose
mantenido el príncipe prácticamente todo ese tiempo, lo que resulta casi
físicamente incomprensible, despierto, sobre todo si reparamos en la
tensión acumulada entre tantos acontecimientos extremos —sólo le venció
el sueño en el banco verde un par de horas antes de la llegada de
Aglaya), en el último capítulo de la 3ª parte. Aglaya le descubre a
Mischkin que Nastasia está prendada de ella, que ve en ella sólo pureza
e inocencia, mientras que ella, Nastasia, se ve a sí misma en esas
cartas como una persona impura que no puede compararse, ni lo pretende,
con la joven Aglaya Ivánovna. Se establece entonces una nueva vuelta de
tuerca que convierte el diálogo entre ambos jóvenes enamorados en algo
sumamente complejo y sutil, pues Aglaya quiere que el príncipe entienda
que Nastasia, en realidad, está loca de amor por él, y eso significa
intrínsecamente que, del mismo modo que Nastasia está dispuesta a
sacrificarse toda entera, también Aglaya lo está, para que el príncipe y
Nastasia vivan eternamente juntos. Dostoyevski está dibujando, como
nunca lo había hecho antes ni volverá a hacerlo después, dos almas
femeninas de una nobleza absolutamente inconmensurable, de una grandeza
que deja al lector completamente trastornado, espiritualmente absorbido
por la fuerza infinita de la que es capaz el amor humano. Ambas mujeres
son rivales, y lo saben, pero están dispuestas a sacrificar lo más
sagrado que hay para ellas, su amor a Mischkin, y se predisponen a
hacerlo precisamente porque lo aman con locura, lo aman por encima de
todo lo imaginable, lo aman físicamente, pero, antes de nada, de un modo
sagrado, espiritual, pues, a través de ese amor, que permite nada menos
que sea la otra, la competidora, la que disfrute del amado, se están
redimiendo como seres humanos, esto es, Dostoyevski está redimiendo a
sus criaturas como nadie lo había hecho nunca antes ni podrá volver a
hacerlo.
Es verdad que después llegarán a enfrentarse ambas, sobre todo por culpa
del
orgullo de Aglaya, pero lo importante ahora es subrayar la grandeza
del corazón humano a través de estas dos mujeres sencillamente sublimes.
¿Cómo pueden, Dios mío, las feministas radicales, detectar alienación en
este comportamiento de ambas mujeres? Sólo se comprende en quien no cree
en la persona como en un ser trascendente, creado para encontrarse con
Dios, con Cristo, al final de los tiempos. Sólo se comprende en quien no
puede comprender la esencial naturaleza espiritual del hombre,
infinitamente superior a su naturaleza física.
Pero, ¿y el príncipe? El amor de Mischkin no parece ser de este mundo;
ni el que siente por Nastasia ni el que siente por Aglaya. A ambas las
ama. A Nastasia, ya hemos dicho que, en vez de amarla, ahora
siente piedad por ella. Pero no olvidemos que esa piedad es también una
forma de amor, extraordinariamente intenso, en el que no puede obviarse
el elemento sagrado, puesto que la criatura humana está hecha a
semejanza de Dios. Pero, ¿y por Aglaya? Pareciera como si el amor del
príncipe fuese como el amor de Cristo por aquellas mujeres que más
íntimamente le rodeaban, por ejemplo María Magdalena, o, en ciertos
momentos, María de Betania, la hermana de Lázaro. El amor del príncipe
no es un amor posesivo, egoísta, carnal, sino que es un amor que no
parece humano por lo mucho que tiene de divino, porque se funda en la
piedad, en la compasión, en la justicia, en la clemencia, en el perdón
absoluto, en la incapacidad de reprochar nada a una pecadora. Aunque
todo esto parece estar más relacionado con Nastasia que con Aglaya. A
ésta, debemos admitirlo, la ama, de manera diversa, pues no podemos
decir que haya en ese amor aquel sentimiento de piedad (es como si el
mismo amor cualitativo se manifestase en Mischkin de maneras distintas),
y, sin embargo, ese amor es tan puro, es tan virginal, es tan ideal, sin
dejar de ser tampoco físico, que por eso digo que no parece de este
mundo. Todo esto resulta imposible de traducir para el crítico, para el
estudioso, para el lector; sólo es posible sentirlo. Sólo es
posible sentirlo, porque Mischkin ama a Aglaya, con todas las
fuerzas de su alma y de su cuerpo, pero, indisolublemente también, la
ama en un sentido espiritual, y esto ya nos resulta de todo punto ajeno
al discurso lógico, al discurso racional, que es al que estamos
acostumbrados y para el que se nos ha preparado, mientras que hemos
reprimido sistemáticamente el mundo de los sentimientos más hondos, el
mundo más recóndito de nuestro corazón, el sanctasanctórum donde
se atesora nuestro amor por una criatura, por un ser de carne y de
hueso, por una mujer en este caso. Hay un momento, sólo un instante, en
que Aglaya se da cuenta perfectamente, intuye con una agudeza femenina
inexpresable, que el príncipe ha sentido amor por ella, que Mischkin la
ama; lo que ya no acierta a comprender es de qué naturaleza está hecho
ese amor. Finalmente, despechada, da por concluida la conversación
diciéndole, delante ya de Lizaveta Prokófievna que ha llegado hasta
ellos sin que lo advirtiesen, que a quien ella ama y con quien se casará
es con Gavrila.
Aquellas tres cartas, en efecto, rebasan toda medida. Mischkin, al
leerlas la noche del cuarto día (capítulo X), cree estar asistiendo a
una pesadilla. Lo que Nastasia le ha escrito a Aglaya en esas tres
cartas no es que sea perturbador, es que es absolutamente purificador,
conduciéndonos a una redención completa de la mujer pecadora. La mujer
pecadora es la más pura de todas las mujeres. Nastasia se ve inferior a
Aglaya, en quien se encarna para ella la inocencia más auténtica: «…
hasta tal punto no tengo paridad ninguna con usted, que nunca podría
ofenderla, aunque quisiese […] pero usted, para mí, es… ¡la perfección!
[…] lo creo como cosa de fe.
Desde
luego que a la perfección sólo se la puede mirar como a tal perfección,
¿no es verdad? Y, sin embargo, yo estoy prendada de usted. Aunque el
amor iguala a las criaturas, no se asuste usted; yo a usted no la
equiparo conmigo ni aun en mi más recóndito pensamiento». Es Aglaya, y
no ella, quien debe estar para siempre con el príncipe: «Él a usted sí
la ama, desde la primera vez que la vio. Se acuerda de
usted como de la
luz
[…] Yo he vivido un mes entero con él, y he podido comprender que usted
también le ama; usted y él son para mí uno solo […] ¿Es posible amar a
todas las criaturas, a todos los semejantes? […] Cierto que no, y hasta
es monstruoso. En el amor abstracto a la Humanidad te amas casi siempre
a ti solo
[…] Usted es la única que puede amar sin egoísmo, usted es la única que
puede amar, no por sí misma, sino por aquel a quien ama […] Usted es
inocente, y en su inocencia se cifra toda su perfección». Por eso ella
consiente (así se lo dice en una de las cartas) en marcharse con quien
será su asesino, Rogochin. La intuición de Nastasia es más que una
intuición pasajera o superficial: ella sabe con absoluta certeza que
Rogochin acabará matándola.
No
puede sorprendernos que Mischkin haya quedado trastornado al leer estas
cartas. Este capítulo X termina con un fugaz encuentro entre el príncipe
y Nastasia, ya pasadas las doce de la noche, es decir, en la madrugada
del quinto día. Nastasia lo ha estado esperando varias horas, y ahora,
vigilada por Rogochin, que está cerca de ella y lo consiente, se echa a
los pies del príncipe, deseándole con todas sus fuerzas que sea feliz
junto a Aglaya. El príncipe se espanta al saber por el propio Rogochin
que éste ha leído el contenido de las cartas, es decir, que sabe que
Nastasia está convencida de que terminará siendo asesinada por él. La
risilla maligna de Parfén Rogochin al darse cuenta del horror del
príncipe, termina por enojar a éste en lo más hondo de su alma.
******
La
4ª y última parte de la novela comienza transcurridos siete días de la
entrevista entre el príncipe y Aglaya en el banco verde del parque. El
inicio tiene lugar sobre las diez y media de la mañana, con Varvara
Ardaliónovna de regreso de casa de las Yepánchinas, ensimismada en sus
pensamientos.
El
novelista usufructúa los primeros párrafos para hacer algunas agudas
consideraciones sobre el papel y la necesidad de los personajes
secundarios en las novelas, seres vulgares, ordinarios, que no pueden
eliminarse porque hilvanan los acontecimientos de la vida y porque
restarían verosimilitud a la narración. Entre esos individuos vulgares
de nuestra novela, el narrador cita a Gavrila, a su hermana Varvara y al
marido de ésta, Ptitsin. Otro personaje vulgar y de alma ruin es, sin
duda, Lebédev.
Los
capítulos I y II ocupan ese primer día con el que da comienzo la 4ª
parte. Los capítulos III y IV narran los tres últimos días de estancia
del general Ivolguin en la dacha de Lebédev, tres días en los que
el general adquiere un protagonismo inesperado en la historia. La
ruptura con Lebédev, del que se ha hecho un fiel camarada de
borracheras, tiene su causa en la desaparición de 400 rublos propiedad
de Lebédev, que ha robado Ivolguin, pero, espoleado por su conciencia,
ha vuelto a colocar en su debido sitio. La postrera jornada de estancia
del general Ivolguin en la dacha de Lebédev, alrededor de las
doce del mediodía —todos terminan recurriendo a Mischkin, bien sea a
desahogarse, bien sea a confiarle los secretos de su alma, bien sea
porque saben que el príncipe sabe escuchar—, mantiene una larga
conversación con el príncipe (capítulo IV), al que le refiere
fantásticas historias de cuando tenía unos diez años en septiembre de
1812
y se convirtió en paje de Napoleón Bonaparte en Moscú.
La conversación finaliza sobre las dos de la tarde. La noche de ese día
la pasa
ya Ivolguin en casa de Ptitsin, y, a la mañana siguiente, se
exaspera con su hija y con su yerno y se lanza a la calle, donde le
sobreviene un ataque en compañía de su hijo menor Kolia, que no se
separa de su padre temiendo pueda sucederle cualquier cosa como
consecuencia de su afición a la bebida.
En
este punto sería conveniente hacer un excurso a modo de interpretación,
o, si se prefiere, hipótesis cronológico-temporal de la 4ª parte de la
novela, ya que el autor, con mano maestra, deja sólo pistas
desperdigadas aquí y allá que es necesario tener en cuenta para proceder
a esa reconstrucción temporal de los acontecimientos, un método que,
injustamente, ha sido criticado con dureza por algunos comentaristas
como ejemplo de confusión en la ordenación estructural de la obra. Si
hay confusión, ella es responsabilidad exclusiva del lector. Ya se ha
hecho referencia al primer día de esta 4ª parte, que da comienzo justo
una semana después de la cita del banco verde. Ese primer día es también
el primero de la estancia del general Ivolguin en casa de su yerno
Ptitsin y de su hija Varvara, adonde se ha trasladado dejando la
dacha de Lebédev. También ese día es el día en que Ivolguin se
enfurece con su familia, sobre todo con su hijo Gavrila (que se
abochorna del comportamiento y los escándalos de su padre), y decide
abandonar la casa de su hija, aunque Kolia no lo dejará solo. Nina
Aleksándrovna, la sufrida y paciente esposa, cinco años más joven que
él, tampoco lo abandona, sino todo lo contrario; va tras él y se lo
perdona todo, pues sabe que no actúa con mala fe. Naturalmente, lo
trasladan de nuevo inmediatamente a casa de Ptitsin, donde ya
permanecerá enfermo hasta su muerte.
El
día de la velada en la dacha de las Yepánchinas (acontecimiento
fundamental en la novela por las palabras pronunciadas en ella por el
príncipe), a la que Mischkin llega sobre las nueve de la noche, es el
mismo día en que el príncipe se levanta a las nueve de la mañana
(capítulo VI), después de haber pasado una noche con pesadillas y
delirios como consecuencia de la conversación mantenida con Aglaya la
noche anterior, en la que la joven le intimida respecto a cómo debe
comportarse en la recepción del día siguiente con los invitados
(capítulo VI). Ese día de la velada, por la mañana cuando se levanta el
príncipe a las nueve, hacía ya tres días que Ivolguin había dejado la
dacha de Lebédev. Si el primer día de la 4ª parte (capítulo I) es
cuando al general Ivolguin le da el ataque en la calle en presencia de
Kolia, después de dejar la casa de su hija, y si en el capítulo VI se
nos aclara que el día de la velada hacía ya tres días que Ivolguin había
dejado la dacha de Lebédev, eso significa que el día de la velada
han transcurrido tres días desde que le diese el ataque a Ivolguin, lo
que al mismo tiempo implica que el día en que arranca la 4ª parte tiene
lugar exactamente tres días antes de la velada de marras. Toda esa tarde
del mismo día de la fiesta, el príncipe la pasa junto al enfermo general
Ivolguin y junto a Nina Aleksándrovna. Después de levantarse ese día,
como hemos dicho, a las nueve de la mañana, recibió el príncipe, a las
diez, la visita de Lebédev, un encuentro muy desagradable en el que se
entera que Lebédev le ha estado enviando anónimos a Lizaveta Prokófievna
en relación con Aglaya, así como ha estado ejerciendo de vil espía
engañando y sonsacándole cosas a su inocente hija Viera Lukiánovna,
que, ignorante de la gravedad del asunto, ha estado sirviendo de correo
de Aglaya a distintos destinatarios. Por la misma Viera se entera
después el príncipe, a la que ha hecho llamar (aunque quien lo aclara
entre paréntesis es el narrador), que «más de una vez les había servido
de medianera, en secreto, a Rogochin y a Aglaya Ivánovna [pero] ni por
un momento se le había ocurrido que con ello pudiera causar el menor
daño al príncipe…». Entre las cartas que escribe Aglaya, hay tres que
han sido dirigidas a Rogochin, a Ippolit Teréntiev y a Gavrila
Ardaliónovich. Esta última, sin embargo, se la roba Lebédev a su hija (a
quien se la había entregado la misma Aglaya), y es la que ahora el
funcionario le entrega al príncipe, intentando congraciarse con él y
conseguir su estima, cosa prácticamente imposible, pues Mischkin dáse
cuenta plena, espantado, de su ruindad y bajeza. La carta ni mucho menos
la abre el príncipe cuando se queda solo, sino que, por medio de Kolia,
la hace llegar a su destinatario, Gavrila (capítulo VI). Convendría
recordar aquí que, por esos mismos días, Varvara mantiene una larga
conversación con su hermano, con motivo de los esfuerzos que ha hecho
por ganarse la confianza de las Yepánchinas a fin de que Gavrila sea
objeto de la atención y del interés de Aglaya, en el curso de la cual le
lanza a la cara que Aglaya, a pesar de sus extravagancias y de ser
ridícula (para ella, claro está), «es mil veces más noble que tú»
(capítulo II).
En el
capítulo V se describen diversos encuentros del príncipe con Aglaya en
la dacha de ésta, coincidencias en las que Aglaya parece burlarse
del príncipe, desconcertando por completo a sus padres e incluso
irritando a su madre. Una de esas supuestas burlas es un regalo que le
hace llegar, después de haberle costado cierto esfuerzo conseguirlo: un
erizo,
un extraño presente que, cuando se entera
Lizaveta Prokófievna, la
sorpresa se muda en enojo por la ignorancia de lo que eso pueda
significar, ya que no entiende absolutamente nada del comportamiento de
su caprichosa hija, como tampoco comprende nada el padre, el general
Iván Fiodórovich. En el curso de uno de estos encuentros, en presencia
de todos los Yepánchines, el príncipe le dice de sopetón a Aglaya que la
ama: «Yo la amo a usted, Aglaya Ivánovna; yo la amo a usted mucho; yo no
amo a nadie sino a usted, y… no lo tome usted a broma, por favor: yo la
amo a usted mucho». Después de varias confidencias con sus padres,
Lizaveta le confiesa a su marido que Aglaya no es que lo ame, es que
está loca de amor por el príncipe. Parece que no queda más remedio que
sobreponerse y resignarse a lo inevitable. No olvidemos que los padres
de Aglaya no vieron nunca con buenos ojos esta posible relación con el
príncipe, no, por supuesto, por el rango de éste, ni por su fortuna,
mucho más mermada de lo que en un principio creían, sino por su
enfermedad, por su rareza, por su extraña forma de conducirse, tan
ajena a cualquier uso de sociedad. Lo estiman, lo aprecian mucho,
incluso lo quieren, sobre todo Lizaveta, pero no lo consideran un
buen partido para su hija. Aglaya se disculpa ante Mischkin, por su
alocado comportamiento, y él se marcha henchido de felicidad y de
renovadas esperanzas. Pero al día siguiente ya estaba otra vez Aglaya
riñendo con el príncipe.
Antes de
la velada, y también antes de aquella revelación de Lebédev a Mischkin
sobre su ruin proceder de alcahuete, tiene lugar un último encuentro
entre el príncipe y Teréntiev, provocado por este último. Asistimos, por
parte de Ippolit, a un duelo psicológico, como si quisiese con toda su
alma justificarse ante el príncipe, pero éste no le recrimina nada,
aunque sí le responde, ante la apreciación de Ippolit de que se siente
indigno de su propio sufrimiento, que «quien más puede sufrir es por eso
digno de sufrir más».
Pero Ippolit se tortura sin
remedio. Le inquiere a su interlocutor si él
cree que sería capaz de soportar un suplicio como el de Stepán Glébov,
y el príncipe,
«desconcertado», le responde que no ha tenido la
intención de compararlo con Glébov, puesto que él, Ippolit, «habría sido
mejor en aquel [remoto] tiempo…». Teréntiev le replica que no trate de
consolarlo, y cuando por fin le solicita su opinión sobre «cuál sería
para mí el mejor modo de morir. Para irme lo… más virtuosamente
posible», Mischkin le contesta con una frase inmarcesible, otra de las
frases más asombrosas y sublimes de toda la novela: «Pase de largo ante
nosotros y perdónenos nuestra felicidad—dijo el príncipe en voz queda».
Resulta tremendo: Perdónenos nuestra felicidad. A pesar de su
risa irónica e insincera, Ippolit quédase desarmado. ¿Habrá pretendido
Dostoyevski burlarse de su héroe, como presupone León Chestov? Porque,
se interroga el pensador existencialista ruso, ¿pueden hacerse preguntas
semejantes? ¿Es posible salir airoso en la respuesta? Chestov subraya la
manera de preguntar de Ippolit: «para que resulte lo más virtuoso
posible». Es como si Dostoyevski «no hubiera podido resistir al deseo de
sacarle la lengua a su propia sabiduría». A la osadía de Ippolit, la
respuesta «escandalosa» del príncipe. Continúa Chestov: «Dostoievsky no
tuvo la audacia de obligar al pobre muchacho a que se inclinara ante la
impudente santidad del príncipe. Y la voz tierna, que en tales
circunstancias no deja de surtir efecto nunca, no dio en este caso
resultado alguno, al igual que la palabra mágica “perdone”».
Según Chestov, una de las diferencias más importantes entre
Dostoyevski
y Tolstoi, que en este pasaje puede advertirse con meridiana claridad,
es que mientras el primero «deseaba obtener una respuesta real a la
pregunta hecha por Hipólito, y no solamente ofrecer al público una obra
de arte», el segundo «en cambio […] está profundamente convencido de que
no hay respuesta posible y de que, por consiguiente, es necesario
levantar entre la realidad, por una parte, y el lector y él mismo, por
otra, una ficción artística».
Como si de un mal presagio se tratase, Aglaya, la víspera misma de la
velada, ya muy tarde, a eso de las doce de la noche, aprovechó el
momento en que el príncipe se marchaba de la dacha de las
Yepánchinas en dirección a la suya, para despedirlo a solas y hacerle
algunas advertencias, en previsión de su modo de proceder al día
siguiente, delante de unos invitados tan importantes. El príncipe
insiste en que no tiene nada que temer, que no se moverá de su sitio,
que no hablará de nada que pueda alterarlo, que no hará gestos
inoportunos con los brazos y con las manos. Ella, un poco irónicamente,
pero sin maldad alguna, le dice que si tiene irremediablemente que
suceder algo que sea al valioso jarrón de China, pues eso hará que su
madre se eche a llorar delante de todos. Que, por tanto, se siente lo
más cerca posible del jarrón y lo haga añicos. A estas ironías, Mischkin
le asegura que se sentará lo más lejos posible del valioso objeto y que
permanecerá quietecito. Al final del breve diálogo, en el que se ha
reforzado su personalidad orgullosa y rebosante de pudor, Aglaya, que
está otra vez a punto de estallar, pues él le insinúa que lo mejor es
que no vaya a la fiesta, que se quede en su casa, cuando en realidad
todo se ha organizado por él, con el fin de presentarlo a los invitados
de sus padres, se contiene ante las, como siempre, inesperadas palabras
del príncipe: «A mí me gusta la mar que usted sea una niña así: ¡una
niña tan buena, tan buena! ¡Ah, y qué hermosísima puede usted ser,
Aglaya!». ¡Cómo va a enfadarse ante esto! Querría, «pero, de pronto, un
sentimiento inesperado para ella misma apoderóse de toda su alma en un
momento». Sin querer, se pone colorada, y, en cuanto puede, aprovechando
que la llaman, vuelve al lado de sus padres.
Lejos de haber quedado tranquilizado, el príncipe, como recordábamos
antes, pasó una noche muy agitada. Por fin llega la tan esperada velada
en casa de las Yepánchinas (capítulo VII), tan cuidadosamente preparada
por Lizaveta Prokófievna, pues a la recepción, además de otros
encopetados e insulsos personajes, asisten un no menos vulgar viejo
dignatario, al que el general Iván Fiodórovich Yepanchin está muy
interesado en agradar, y una tal Bielokónskaya, una señora de edad
avanzada y perteneciente a la nobleza, que es madrina de Aglaya y ha
considerado siempre a Lizaveta Prokófievna, a la que ve como muy
inferior a ella, como su protegida, y a la que la propia generala se
desvive también en complacer, en perfecta coincidencia en este punto con
su marido, hasta rayar casi en la adulación. El príncipe llega sobre las
nueve de la noche. Al principio, durante un buen rato, está tranquilo,
sosegado, incluso un tanto aislado, aunque respondiendo muy cortésmente
a cuantas preguntas le formulan los anodinos invitados. Pero,
finalmente, sucede lo que tenía que suceder, como algo inevitable, como
un fátum inexorable que pareciera perseguirlo y contra el que es
inútil oponerse. Todo sucede por algunas opiniones intrascendentes
emitidas por el viejo dignatario acerca de los jesuitas,
encarándose directamente con el príncipe, sin sospechar siquiera su
reacción, y comentarle sin maldad ninguna que tiene entendido que es un
hombre muy religioso. Lo que se produce en Mischkin es, literalmente
hablando, una transformación, una metamorfosis completa, una
transfiguración. Nunca lo habíamos visto así antes ni lo veremos
después. Hasta choca comprobar la calma aparente que mantendrá algunos
días más tarde delante del cadáver de Nastasia Filíppovna en presencia
de su asesino. Pero ese impreciso tema de índole religiosa que se
apodera, sin pretensión expresa de nadie, de la conversación, hacen de
él otra persona, absolutamente ida, enajenada, casi un profeta, un
visionario, alguien que está poniendo tal pasión en lo que dice, está
tan absorto y entregado a su espontáneo razonamiento, que hasta puede
dar miedo. En esta memorable intervención, la más destacada de carácter
religioso, político y socio-histórico de toda la novela, Mischkin expone
algunos de sus más profundos pensamientos, que no tienen por qué
coincidir exactamente, pero que tampoco sería exagerado afirmar que
muchos de ellos son los del propio Dostoyevski. Es la única vez que
vemos al príncipe agitado, transido de cierta violencia en las palabras,
por ese nervio vehemente que las atraviesa como un afilado cuchillo, y
esta actitud, sin que podamos evitarlo, nos evoca esa única vez en que
Jesús pierde su habitual calma interior, esa paz infinita que emanaba de
su figura inundándolo todo, y empuña con energía el látigo para expulsar
a los mercaderes del atrio del Templo de Jerusalén (Jn 2, 13-22).
Su
excitación y su transporte son tales, que, al final, termina por romper
el valioso jarrón chino de la estancia en que se encuentra, tal y como
había pronosticado el día anterior Aglaya. Esto maravilla sobremanera al
príncipe, precisamente por el hecho de que, a pesar del sumo cuidado que
había puesto en que tal cosa no sucediera, terminó acaeciendo, cual si
de una profecía se tratase. Y eso que, como dijimos más arriba, había
estado toda la noche anterior sobrecogido ante esa posibilidad,
resolviéndose a evitarla como fuese. Sin embargo, ocurrió.
Además, su grado de excitación y de enajenación al hablar fueron tales,
que, ante el asombro general y la impotente pena de Lizaveta
Prokófievna y de Aglaya, terminó por darle un ataque epiléptico, delante
de todos, si bien «leve» (como se dice un poco más adelante, en el
capítulo VIII), pero que lo postró en la alfombra. Aglaya, al intuir que
este desenlace era inminente, «con horror, con el rostro descompuesto de
pena», después de acercarse a él y cogerle la mano, «oyó el salvaje
grito del espíritu que sacudía y derribaba al desgraciado».
La
disertación del príncipe es, esencialmente, de carácter religioso y
espiritual, contraponiendo lo que él considera el verdadero
cristianismo, el cristianismo ortodoxo ruso, al falso cristianismo, el
catolicismo de la Iglesia romana, un catolicismo que, precisamente por
su fariseísmo, por su históricamente comprobada ambición de poder
temporal,
por su desnaturalización del mensaje original de Jesús, ha
incubado en
su seno el ateísmo y el socialismo ateo. El príncipe llega incluso a
decir que «el catolicismo romano es todavía peor que el propio ateísmo»,
precisamente por su falsedad, por su afrenta a Cristo, por su anhelo
insaciable de dominio universal, pues «cree que sin el dominio universal
no podrá subsistir la Iglesia en el mundo: grita: Non possumus!»
El catolicismo romano no es más que una
continuación del Imperio romano
de Occidente, y hasta el dogma católico está subordinado a esa idea. En
el Papa de Roma, además de haber «empuñado la espada», se encierra «la
mentira, la picardía, el engaño, el fanatismo, la superstición y el
crimen», habiéndolo vendido todo por el afán de riquezas temporales. El
ateísmo, el socialismo ateo, nacen de la «desesperación», «de la
oposición al catolicismo en sentido moral, para ocupar el puesto del
perdido poder moral de la religión, para apagar la sed espiritual de la
Humanidad sedienta y salvar a ésta, no por Cristo, sino por la fuerza…»;
ambos, el ateísmo y el socialismo ateo, están dominados por la fuerza,
por la imposición. El príncipe defiende un pensamiento profundamente
cristiano, evangélico,
pero también de carácter eslavófilo, rusófilo, es decir, que
Rusia, la
santa Rusia, está llamada a liberar espiritualmente a Europa y al mundo.
«¡Es menester —dice el príncipe a sus incrédulos oyentes— que refulja,
en contraposición al Occidente, nuestro Cristo, que hemos conservado, y
al cual ellos no conocen!» Más adelante, siguiendo con su ardiente
plática, Mischkin habla de lo fácil que es que el ruso se haga ateo, y
ello no se debe sólo a una cuestión de vanidad, «sino de dolor de alma»,
«de nostalgia por un objeto supremo», «por una patria en la que [los
rusos] han dejado de creer», porque nunca la han conocido. De ahí que el
ateísmo sea para el ruso una nueva fe, una nueva religión. Como decía un
mercader de la secta de los viejos creyentes, «quien de su tierra
reniega, de Dios reniega», recuerda el príncipe. «Porque basta pensar
que, entre nosotros, personas muy instruidas se han hecho jlisti
.
¿Y en qué, después de todo, es peor el jlistismo que el
nihilismo, el jesuitism
o el ateísmo? ¡Hasta es posible que sea más profundo!». Al hombre ruso
hay que revelarle el mundo ruso; «mostradle en lo por venir
la
renovación de toda la Humanidad y su resurrección, quizá por el solo
pensamiento ruso, por un Dios y un Cristo rusos, y veréis qué gigante
fuerte y justo, sabio y dulce se desarrolla ante el Universo…».
También se detiene a reflexionar unos momentos sobre la nobleza rusa,
sobre la clase aristocrática, de la que duda que todavía exista en su
sentido de guía espiritual y moral del pueblo ruso. Por último, al final
de su encendida alocución, aflorará, asimismo, su inconmensurable
humildad, el creerse ridículo, incapaz de expresar una idea, una idea
capital: «… porque la sinceridad no vale por el gesto». Es decir, no
porque gesticule y parezca ridículo, deja de ser sincero. Incluso dice
que «yo soy a veces un villano, porque pierdo la fe». Para alcanzar la
perfección hay que empezar por no comprender muchas cosas.
«Consagrémonos a servir».
Todas
estas apretadas y densísimas palabras del príncipe, en las que sin duda
hay mucho del pensamiento de Dostoyevski, aunque, como bien indica E. H.
Carr, sería un grave error confundir de modo simplista al escritor con
sus personajes,
requerirían una prolija
explicación, en realidad un nuevo ensayo, pues
en ellas están contenidas cuestiones esenciales que preocupaban a Dostoyevski, y todas están tan enlazadas entre sí, que unas nos
llevarían necesariamente a las otras, lo que dice Mischkin nos remitiría
a lo que dicen otros personajes dostoyevskianos de otras novelas suyas,
y así hasta adentrarnos de tal modo en el pensamiento del novelista, que
nos apartaría por completo del propósito de estas líneas, que deben
concentrarse en El idiota. Sin embargo, sí resulta ineludible
hacer algunas precisiones y dar ciertas explicaciones en relación a las
palabras del príncipe, a fin de evitar, en la medida de lo posible,
malentendidos, aunque también conviene resaltar que el pensamiento
político-religioso de Dostoyevski ofrece notorias contradicciones, y,
sobre todo, en lo que se refiere a las relaciones entre la Iglesia y el
Estado, el papel de Rusia en el mundo como faro espiritual, las
tensiones entre Rusia y el Occidente, y el significado concreto de
«pueblo» y de un «Cristo ruso»,
no se articula en un conjunto sistemáticamente estructurado,
sino todo
lo contrario, disperso, a veces confuso, donde las opiniones parecen
entrar en conflicto unas con otras, y, lo que resulta aún más
descorazonador, donde las opiniones vertidas en su extensísimo Diario
de un escritor, a veces, por el modo como han sido redactadas,
pueden prestarse fácilmente a simplificaciones excesivas o a acusaciones
de burda ideología reaccionaria y ultramontana. A mi juicio, este tipo
de conclusiones resultan muy injustas con Dostoyevski, que es un autor
que no puede ser gratuitamente descontextualizado; sobre todo, que no
puede ser apartado de Rusia, de su tradición histórica y de la acelerada
evolución de las ideas en su propia época, evolución a la que él
contribuye de una manera decisiva. Por eso, me parece improcedente la
apreciación de Hallett Carr, que, en realidad, va dirigida
principalmente contra Nicolás Berdiaev, cuando afirma que «los críticos
que ven en Dostoievski por encima de todo a un pensador no tienen mucho
que hacer con El idiota, ya que los pocos pasajes que dedica a
cuestiones filosóficas son los más flojos del libro».
Ni creo que
esos pasajes sean flojos, sino más bien muy escasos, ni
estimo que puedan separarse de manera clara en Dostoyevski, como da a
entender el historiador británico, la ética y la religión; más bien
diría que son inseparables, aunque es evidente, y así lo he reconocido
en el propio título de este ensayo, que a Dostoyevsky le preocupa sobre
todo en El idiota perfilar el ideal ético,
mientras que la problemática
religiosa, el ateísmo y el nihilismo, se
agudizarán extraordinariamente en Demonios y en los Karamazov.
Mischkin
afirma que la Iglesia romana ha incubado en su seno el ateísmo y el
socialismo ateo, precisamente por su ambición de poder temporal y su
afán de riquezas, y la mejor prueba de ese ateísmo, no son precisamente
las palabras del príncipe, que no demuestran nada, pues están expresando
una idea, sino lo que le confiesa el Gran Inquisidor a Jesús en Los
hermanos Karamazov, que constituye un proyecto perfectamente
planificado de Estado totalitario. Aunque las palabras del anciano
nonagenario haya que interpretarlas, ante todo, en clave rusa,
son, asimismo, extensibles a Occidente. Pero la vehemente y compulsiva
exposición de Mischkin, que sin duda hace de manera muy explícita a la
Iglesia de Roma responsable del ateísmo que se ha ido desplegando en el
Occidente cristiano, especialmente desde el Renacimiento y la Reforma
protestante, ya que entrambos magnos sucesos propiciarán un tipo de
Humanismo cada vez más alejado de Dios, y, por consiguiente, más próximo
a un endiosamiento o divinización del hombre, esto es, un proceso que
conducirá paulatinamente de la creencia en el Dios-Hombre a la creencia
en el hombre-dios,
progreso que hallará su culminación, primero, entre
los materialistas
franceses de la Ilustración y del siglo XVIII, y, segundo, en el
Idealismo alemán de Fichte, Schelling y Hegel (cuyo camino había sido
desbrozado esencialmente por Spinoza, pero también por Lessing), hasta
desembocar, por un lado, en la corriente materialista y dialéctica de
Feuerbach-Marx,
y, por otro, en la corriente vitalista de Schopenhauer-Nietzsche, sin
olvidarnos de Augusto Comte y el
positivismo como transmutación de la
Ciencia en una nueva religión, aquella exposición de Mischkin, decíamos,
no puede ensombrecer lo que él mismo afirma muy poco después, a saber,
que también el ateísmo y el socialismo ateo están apoderándose de Rusia;
ahora bien, esta creciente ideología anticristiana en Rusia, más que
deberse a la influencia europea, que ni mucho menos puede descartarse en
precursores del nihilismo como Bielinsky o en revolucionarios como
Alexander Herzen o el propio Mijaíl Bakunin, ante todo hunde sus raíces
en la propia historia de Rusia, porque el nihilismo ruso, que es
intrínsecamente ateo y que se va a convertir en el modo de pensar
característico de la intelligentsia rusa del siglo XIX, es
imposible de entender sin conocer lo que ocurrió en Rusia en la esfera
político-religiosa desde el siglo XVI en adelante. Intentaré resumirlo a
grandes rasgos.
De una
parte, en ese siglo XVI, están las enseñanzas del monje Filoteo
(Filofej), que en 1524, desde el monasterio de San Eleazar (San Lázaro)
de la ciudad de Pskov, envía una carta al Gran Príncipe Basilio III,
hablándole de Moscú como de la Tercera Roma, una vez caída la segunda,
que ha sido Constantinopla, y sin posibilidad alguna de que pueda haber
una cuarta;
de otra parte, y de mucha mayor
trascendencia, está la reforma religiosa
emprendida por Nikon —Patriarca de Moscú entre 1652-1666— con el
apoyo del zar Alejo I Romanov y de la jerarquía eclesiástica, una
reforma que consistirá primordialmente en permitir la influencia de la
Iglesia ortodoxa griega en Rusia, en modificar los contenidos de los
libros santos y ciertos aspectos de la liturgia, de tal manera que
muchos la consideran una traición y terminan provocando un cisma.
Aparece un reino ortodoxo «invisible», que se retira al desierto,
huyendo de la persecución. Berdiaev señala que «la forma exagerada del
cisma, el Bespopóvstvo o la comunidad sin sacerdotes, que reniega
de toda jerarquía eclesiástica, está empapada de elementos
apocalípticos» (esperanza ferviente en una salvación futura) «y
escatológicos» (el fin de los tiempos), «al mismo tiempo que nihilistas
con respecto a la Iglesia organizada, el Estado y la cultura». Ya
tenemos, pues, esta forma embrionaria de nihilismo estrechamente
emparentada con el apocalipticismo en Rusia.
Lo que
acontece desde ese momento hasta el decenio de 1860-1870, que es cuando
toman cuerpo las ideas del populismo ruso y del nihilismo, lo ha
sintetizado con gran rigor y penetración Berdiaev. Ante todo, que «el
monarquismo de los viejos creyentes se trueca en anarquismo». En segundo
lugar, que los síntomas profundos del cisma, tales como la ruptura entre
el pueblo y el poder eclesiástico, entre el pueblo y las capas cultas de
la sociedad, se vuelven cada vez más tremendos. La Reforma de Pedro I
el Grande (1689-1725), tan implacable, acentuó este proceso. Las
reformas, continuadas después por Catalina II la Grande
(1762-1796), potenciaban la occidentalización frente a las tradiciones
rusas. Es muy interesante esta observación psicológica: «La actividad de
las masas con respecto al poder se vuelve huraña, desconfiada y hostil».
Pero esas tendencias cismáticas y escatológicas se secularizan en el
siglo XIX, afectando a la minoría intelectual, a la intelligentsia
rusa. Esta intelligentsia del siglo XIX es disidente y vive de
espaldas al presente, a la Rusia imperial, volviendo sus ojos a un
pasado idealizado anterior a Pedro el Grande. Esta minoría
intelectual y cultivada se distancia cada vez más del pueblo, y, además,
en su estructura psíquica se opera la espera en una catástrofe final,
donde «lo negativo» se convierte «en absoluto» y se acentúan las
«tendencias extremistas». «La energía social creadora —sostiene
Berdiaev— no podía realizarse libremente en las condiciones de vida de
los rusos del siglo XIX, es decir, no estaba dirigida hacia una
construcción social concreta, y así se replegó en sí misma,
transformando la estructura del alma y provocando una tendencia
apasionada hacia el ensueño social, hacia la utopía, acumulando así en
el inconsciente elementos explosivos». El único que vio esto con total
claridad fue Dostoyevski. Se dio cuenta que «el socialismo ruso era» en
realidad «un problema religioso, relativo a Dios y a la inmortalidad, a
la transformación completa y radical de la vida humana, no un problema
político». La mayoría de la minoría intelectual rusa del siglo XIX
profesaba el socialismo entendido como una nueva religión, determinando
así todos sus criterios morales.
Ahora sí se comprenden perfectamente las palabras de Mischkin de que el
ateísmo sea
para el ruso una nueva fe, una nueva religión.
No podemos
entrar aquí ni siquiera en un somero análisis de por qué se produce en
Rusia, y no en ninguna otra parte, el fenómeno del bolchevismo. Pero sí
debemos constatar, al menos, dos cosas: la primera, que el bolchevismo
es una consecuencia directa de ese nihilismo que se ha apoderado de la
intelligentsia rusa, un nihilismo ya no sólo ateo, sino de un
extremismo atroz y resuelto a pasar a la acción revolucionaria con una
lógica fría, calculadora y matemática, dando pasos muy meditados, aunque
en ocasiones hubiese que improvisar y cambiar la orientación inicial
transitoriamente.
La segunda, es que Dostoyevski ve con una lucidez espantosa todo lo que
se avecina;
punto por punto, toda la actuación bolchevique está ya
contenida en la manera de proceder de los quinqueviros de Demonios
y en la ideología del Gran Inquisidor. Esto, naturalmente, no aparece en
El idiota, puesto que su propósito es otro, pero conviene no
olvidarlo. Dostoyevski es, efectivamente, un profeta o un visionario que
se adelanta decenios a lo que vendrá, pero esa dimensión profética del
contenido de sus últimas grandes novelas se debe principalmente a su
profundo conocimiento del mundo de las ideas en Rusia y de la evolución
espiritual e intelectual de la intelligentsia rusa, a su
asombroso conocimiento, sin duda sin punto de comparación posible con
nadie, de las tendencias más hondas y esenciales del alma rusa, del
pueblo ruso, que le permitirán prever el destino de Rusia en el futuro a
una distancia de decenios. Creo que todo esto debe subrayarse, entre
otras razones, porque con frecuencia se olvida la inmensa equivocación
de Carlos Marx, quien estaba convencido que la revolución socialista
habría de producirse necesariamente primero en los países más
industrializados, en Gran Bretaña y en Alemania, precisamente porque,
según su reduccionismo dialéctico de la lucha de clases como motor de la
historia, y su, hasta cierto grado, determinismo económico, sería en
esas adelantadas naciones donde las insoportables contradicciones de
clase terminarían por provocar el ansiado estallido revolucionario
socialista. Jamás se le ocurrió pensar en Rusia. Lo hubiese considerado
un insulto a su inteligencia, y a la, para él, muy fundamentada opinión
propia de cómo funcionaba el sistema económico capitalista. Uno de los
más graves errores de Marx es haberle concedido una preeminencia
prácticamente absoluta a la economía frente al mundo de las ideas, que,
para él, carecía de autonomía propia.
La otra
gran cuestión que plantea Mischkin en su sorprendente intervención ante
la atónita concurrencia, es la cuestión del papel de Rusia en la
evolución religiosa y espiritual futura del mundo, el destino de la que
él llama la «santa Rusia» a este respecto, cuya máxima concreción y
expresión quizá sea esa extraña idea, o, más bien, extraña creencia en
un «Cristo ruso», que, a su vez, plantea el arduo y casi insoluble
problema de la eslavofilia o de la rusofilia religiosa de Dostoyevski,
ideas nacionalistas político-religiosas que parecen desprenderse de las
palabras del príncipe y que supuestamente habrían sido profesadas sin
fisuras por el propio escritor. Sin propósito alguno de incidir en el
error de confundir a Dostoyevski con el príncipe Mischkin, no creo que
tampoco pueda juzgarse descabellado pensar que la mayor parte de las
cosas que dice el protagonista de la novela son opiniones personales del
escritor, y más en este delicado asunto, por el que Dostoyevski era ya
no sólo muy conocido en Rusia, sino que en más de un aspecto era un
referente ideológico fundamental para un creciente número de
intelectuales cristianos de su país. Suponiendo que así fuera, esto es,
que exista una razonable correlación entre las ideas del novelista y las
del personaje literario del príncipe, el problema, en vez de resolverse
o entrar en vías de solución, se agrava y se enrarece aún más. ¿Por qué?
Pues porque, en lo que atañe a la idea de Dostoyevski sobre el supuesto
liderazgo religioso de Rusia en el mundo, sobre su papel mesiánico
evangelizador respecto de una Europa cada vez más descreída, sobre el
«destino de Rusia» y qué significa exactamente eso de un «Cristo ruso»,
su obra está plagada de contradicciones, de ambigüedades, e incluso,
como es palpable en el Diario de un escritor, de «chovinismo», un
término probablemente muy duro para aplicarlo a un espíritu tan
universal como era Dostoyevski, pero que Berdiaev, que siente por él una
admiración incomparable con cualquier otro escritor, filósofo o artista
que haya existido, no duda en emplear.
Estoy de
acuerdo con Berdiaev en que, en el fondo, más que plantearse el problema
religioso como el fundamental de las grandes obras de Dostoyevski,
incluido el ateísmo y la creencia en Dios, lo que de verdad subyace en
ellas es, ante todo, el intento de resolver un problema de carácter
antropológico, que tiene que ver con el destino del hombre y con su
libertad. Es decir, que lo que de verdad tortura a esa alma
incandescente que era la de Dostoyevski, es el enigma del espíritu
humano,
del destino de la criatura humana, arrojada a este valle
de lágrimas.
Esto significa, y es importante subrayarlo, sobre todo frente a quienes
han pretendido llevar a cabo una distorsión manipuladora de su
pensamiento en sentido reaccionario, que a Dostoyevski, más que la
teología, le preocupa la antropología.
Para
resolver el problema de Dios hay necesariamente que pasar por el
hombre, o, dicho de otra manera, que el misterio de Dios se revela para
él a través del misterio de lo que sucede en las profundidades del alma
humana.
En este sentido, nadie ha capuzado, por parafrasear
a Walter Pater
cuando nos habla de la dama submarina del Louvre, en mares más
profundos, profundidades abisales, que producen vértigo y hasta espanto.
No puede extrañarnos, pues, la honda impresión que su lectura causó en
otro inmenso espíritu intempestivo, en Federico Nietzsche. Si el
solitario de Sils Maria intuyó por vez primera en agosto de 1881 (medio
año después de la muerte del novelista ruso) lo que él llamaba su
«pensamiento más abismal», la idea del «eterno retorno», Dostoyevski
había explorado, a su vez, las más recónditas e inaccesibles
profundidades del alma humana, donde se elaboran las grandes pasiones,
las grandes creencias y los grandes descreimientos.
En cuanto
al tema de Rusia y a su supuesta eslavofilia, Berdiaev opina que a
Dostoyevski no se le puede imaginar fuera de Rusia, ya que él encarna
como nadie el espíritu de Rusia. Su concepción de lo que él llamaba el
«pueblo ruso» es una concepción mesiánica, y por «pueblo ruso» entendía
principalmente que era el que estaba compuesto por los mujiks,
esto es, por los campesinos pobres.
El pueblo ruso es
para él el pueblo «portador de Dios».
Pensaba, como se ha dicho antes, que las naciones de Europa se habían
apartado de Dios y del
cristianismo, pero su relación con Europa es
ambivalente, contradictoria,
una relación conflictiva de amor-odio. Él mismo viajó mucho
por Europa y
llega a afirmar que cuanto más europeo se siente un ruso, más ruso es.
Pero entre los rusos y los europeos occidentales existen para él
diferencias casi insalvables. Una de ellas es que mientras el alma rusa
es mística y apocalíptica, mientras que los rusos no saben controlar sus
pasiones, los europeos son disciplinados en materia religiosa y en
materia cultural. Para Berdiaev, el «populismo religioso» de Dostoyevski
se aparta del populismo de la intelligentsia rusa, así como de
las dos corrientes principales del populismo: la materialista y la
religiosa.
A diferencia de la mayor parte de los críticos y estudiosos de
Dostoyevski, Berdiaev no lo considera
exactamente un eslavófilo, o, al menos, un eslavófilo en el sentido
normal y corriente del término. Una de las mayores discrepancias que
mantiene con los eslavófilos
(Alexei Stepánovich Jomiakov, Konstantin Sergueevich Aksakov y su
hermano Iván Sergeyevich Aksakov,
Iván
Vasilyevich Kireevsky y su hermano Piotr) es que él ya pertenece a «una
época que se vuelve religiosamente hacia el Apocalipsis».
El mesianismo de Dostoyevski no es nacionalista. La concepción que tiene
del pueblo ruso como del pueblo «portador
de Dios»,
es una concepción mesiánica universal, no nacionalista.
Pero Berdiaev entiende que la falta de claridad y la confusión de
Dostoyevski en relación con la idea de «pueblo», está en que entendía
como «pueblo» un organismo místico constituido por los campesinos
pobres. Pero esa pretendida «verdad popular» no la extrae en realidad
Dostoyevski del pueblo, sino de las profundidades de su propio espíritu.
«El destino del hombre ruso —nos recuerda Berdiaev que dice Dostoyevski—
es indiscutiblemente ser europeo y universal […] Para un auténtico ruso,
Europa y toda la gran tribu aria son igual de valiosas que la misma
Rusia, que la propiedad de su tierra natal, porque nuestro destino es un
destino universal».
Precisamente, Dostoyevski lo que hace es advertir del peligro de la
conciencia mesiánica
populista,
nacionalista, no universal, aunque, a veces, sucumbe a la tendencia
pagana de la ortodoxia, subordinando el universalismo cristiano al
nacionalismo religioso, el logos universal al elemento popular.
Ya hemos
hecho mención del notabilísimo ensayo de crítica literaria escrito por
Dmitri Merejkovsky, entre 1900-1901, sobre Tolstoi y Dostoyevski. En
1906, con motivo del veinticinco aniversario del fallecimiento de Dostoyevski, escribió Merejkovsky otro ensayo sobre el escritor,
relativamente breve, de menos de doscientas páginas, pero
extraordinariamente denso y profundo, al que ya nos hemos referido,
titulado El profeta de la revolución rusa
.
La inmensa mayoría de las citas de Dostoyevski contenidas en el ensayo
pertenecen a
Demonios, a Los hermanos Karamazov y al
Diario de un escritor
.
No es este el lugar, ni mucho menos, de hacer una semblanza
biográfico-intelectual del brillante crítico, novelista, pensador,
místico y escritor ruso Merejkovsky, asociado al movimiento del
simbolismo en Rusia,
como tampoco la hemos hecho de su amigo Nicolás Berdiaev, con el que
mantenía, sin embargo, sonoras diferencias en su
interpretación del
pensamiento de Dostoyevski. Pero no está de más advertir al lector que
se trata, en el caso de Merejkovsky, de una personalidad espiritual
extremadamente compleja, con multitud de rasgos que lo emparentan, a
veces en una relación casi patológica, con Dostoyevski y con Vladímir
Soloviev
(1853-1900), cuyas obras, las de ambos, conocía con una profundidad que,
a mi juicio, sólo es
equiparable a la de Berdiaev. Este es uno de los
problemas, pero también una de las indiscutibles ventajas, de apoyarse
en este tipo de autores, a saber, que se trata de pensadores profundos
que hablan sobre un pensador más profundo todavía, Dostoyevski, que,
como ellos mismos reconocen, es, en el caso de Berdiaev, el autor que
más ha influido en su vida, y, en el caso de Merejkovsky, el más querido
por él, el que más ama.
Una de las
mayores dificultades para comprender correctamente a Dostoyevski, según
Merejkovsky, es que, bajo la máscara de la reacción, de un pensamiento a
veces ultraconservador, se escondía a un profeta de la revolución, de la
revolución religiosa y místico-espiritual, claro está, aunque también
anuncie con pavorosa exactitud la otra revolución, la anticristiana y
bolchevique, incubada ya en las entrañas mismas del nihilismo ruso. La
envoltura exterior de Dostoyevski puede parecernos a veces muerta, algo
así como una «mentira transitoria», pero el corazón de ese fruto es un
corazón de «verdad eterna», puesto que él, más que ningún otro, nos ha
mostrado el camino hacia el Cristo que habrá de llegar, esto es, el
reino de Dios sobre la tierra, que, cuando se aproxime, será fácilmente
confundible con el reinado del Anticristo.
¿Cuál es, según Merejkovsky, la idea fundamental de Dostoyevski, y cuál
es, al mismo tiempo, su error
capital? La idea fundamental es que el
campesinado pobre es el cristianismo, o, si se quiere, que el
cristianismo es el campesinado pobre. El error, que el pueblo ruso, ese
campesinado pobre, es para él ortodoxo religiosamente hablando, lo que
implica que quien no comprenda la ortodoxia no podrá nunca comprender al
pueblo ruso.
Es decir, que Dostoyevski confunde, al menos aparentemente y si sólo nos
dejamos guiar por una lectura literal o superficial de sus anotaciones y
reflexiones en el Diario de un escritor, la verdad del cielo, el
supuesto cristianismo auténtico por venir, con la verdad de la tierra,
que no sería otra que la supuesta verdad de la ortodoxia de la Iglesia
rusa, íntimamente vinculada a la autocracia zarista. Esa ansiada unión,
pues, sería imposible, nunca se produce. Tiene toda la razón del mundo
el príncipe Mischkin cuando se refiere a la ambición de poder temporal
de los pontífices romanos, y cómo, de este modo, el Papado ha
traicionado la esencia misma del mensaje evangélico de Cristo, pero
también la Iglesia rusa ortodoxa, en su alianza con la autocracia
zarista, aunque esto no lo dice ya el príncipe, sino Merejkovsky
basándose en múltiples textos dostoyevskianos, ha traicionado a Cristo y
ha hecho posible un reino que más bien parece el del Anticristo. El
«Cristo ruso» es el zar ruso,
y esto no tiene ya nada que ver con
el cristianismo, sino con los
jlisti. La autocracia es el Anticristo.
Según Merejkovsky, al final dióse cuenta Dostoyevski «que era
imposible
descubrir un sentido universal en el Cristo ruso, ateniéndose al terreno
de la ortodoxia».
A la postre, triunfa su universalismo
cristiano, su creencia profunda en
Cristo Jesús, el Hijo del Hombre, el Resucitado. Las palabras traicionan
a Dostoyevski, por no explicarlas a veces suficientemente, como cuando
opone «teocracia» a «democracia», que son términos que, para él, no
tienen el significado que habitualmente les damos los occidentales. La
democracia, para Dostoyevski, ha permitido el reino del demonio, del
afán ilimitado de riquezas materiales, de la explotación del humilde,
del alejamiento de Dios, de la deificación del hombre y de la ciencia,
apartando al hombre de Cristo y del reino del Espíritu, alejando al
hombre de los sencillos y humildes, de los pobres de espíritu, de los
niños, de los humillados y de los ofendidos, de los pecadores, de los
lisiados, de los enfermos, de los «idiotas». La teocracia no es en
Dostoyevski, como nosotros creemos cuando nos referimos a ella al hablar
del antiguo Egipto faraónico, o de Israel bajo los asmoneos, o de la
Ginebra de Calvino, el gobierno de los sacerdotes, el dominio temporal
del clero, sino el reino de Dios sobre la tierra, el reino de Cristo,
basado en el amor, en la fraternidad, en la compasión, alejado por
completo del deseo de bienes materiales superfluos, de la violencia, del
poder de unos sobre otros, sobre todo de los poderosos sobre los
débiles. Por eso se ha hablado con razón de un ideal utópico en
Dostoyevski, una especie de anarquismo cristiano, pero donde el término
«anarquismo» equivale a ausencia de imposición: no se puede imponer la
verdad revelada. Pero el cristianismo de Dostoyevski —y esto lo vincula
paradójicamente con Nietzsche, aunque en un sentido muy distinto del
pensamiento que tenía Nietzsche sobre esta cuestión esencial, además de
tener en cuenta que mientras que el autor del Zaratustra había
leído, si bien en malas traducciones, a Dostoyevski, éste ni siquiera
sabía de la existencia de aquél— no renuncia ni traiciona a la tierra,
ya que supone una nueva fidelidad a ella, un nuevo amor y un nuevo
abrazo, que consiste, nada menos, en que no podemos amar por separado el
cielo y la tierra (como Mischkin no podía amar por separado a Aglaya y a
Nastasia), que no podemos optar por uno o por la otra, sino que cielo y
tierra están inextricablemente unidos, esto es, la verdad del cielo es
inseparable de la verdad de la tierra. Esta es la gran revelación del
cristianismo a la cultura rusa y universal, una revelación hecha a
través de Dostoyevski. De ahí las extraordinarias palabras de
Merejkovsky intentando explicar lo que Dostoyevski quería decirnos
cuando hablaba de que «el misterio terrestre entra en contacto con el
misterio de las estrellas»: «Mientras no amemos el cielo o la tierra
hasta el extremo límite, nos parecerá, como a Tolstoi y a Nietzsche, que
uno de esos amores excluye al otro. Sin embargo, es necesario amar la
tierra hasta el fin, hasta el extremo borde del cielo; hasta la tierra.
Solamente entonces comprenderemos que se trata de un único amor y no de
dos; que el cielo está unido a la tierra y la abraza».
Es
en aquel «contacto» del que habla Dostoyevski «donde reside la
esencia, si no del Cristianismo histórico, al menos de la doctrina de
Cristo». No «asaltar los cielos»,
como anhelaba el poeta-filósofo Hölderlin, a fin de transmutar al hombre
en un dios, sino creer en las
palabras del Padrenuestro: ¡Venga a nos
el Tu reino! ¡Hágase Tu voluntad así en la tierra como en el cielo!
«Entonces, cielo y tierra no serán dos, sino uno, al igual que Yo y mi
Padre hacemos Uno. Es la sal de la doctrina cristiana».
Esto fue lo que Dostoyevski «anunció
con extraordinaria fuerza»,
una fuerza desconocida que no volverá a darse probablemente nunca en
hombre alguno.
Dejamos en este punto las reflexiones en torno a las palabras
pronunciadas por el príncipe durante la velada sobre su particular
visión de la religión, y retomamos el hilo de la narración.
El día
siguiente a la velada, muy avanzada la tarde, tiene lugar el encuentro,
requerido por Aglaya Ivánovna, entre ésta y Nastasia Filíppovna, en
presencia del príncipe y de Rogochin, en la casa que Daria Aleksiéyevna
posee en Pávlovsk (capítulo VIII). Asistimos a una lucha sorda y
soterrada sin igual entre ambas rivales, en la que Aglaya manifiesta de
modo ostensible signos de superioridad, si bien hace esfuerzos por
mantener la dignidad sin ser traicionada por los celos, pero éstos
acaban por impedirle el autodominio que se había impuesto a sí misma.
Aglaya, en efecto, está devorada por los celos, y quiere resolver de
manera definitiva sus insufribles dudas sobre si el príncipe siente amor
por Nastasia, o, más precisamente, cuál es en concreto la relación que
mantiene con ella. Aglaya le suelta a su competidora, en un duelo en el
que todo se tensa a medida que avanza el diálogo entre ambas, que sólo
se ama a sí misma, y la prueba de ello son las tres cartas que le ha
enviado; «usted sólo puede amar a su propio oprobio y el constante
pensamiento de que está usted deshonrada y de que la han ofendido. Si su
ignominia fuese menor o no existiese en absoluto, sería usted
desgraciada». Pero Nastasia, que permanece sentada, se mantiene en
calma, casi imperturbable, recibiendo la cascada de acusaciones como si
se las mereciese, como una penitencia autoimpuesta. Un poco más
adelante, Aglaya le lanza que el propio príncipe le ha dicho que sólo
siente piedad por ella, por Nastasia, «y que cuando se acordaba de
usted, su corazón parecía como si estuviese traspasado para siempre».
Pero, de modo gradual, vámonos dando cuenta de que Aglaya ha juzgado
demasiado severamente a Nastasia, sobre todo en lo que se refiere a que
sea una mujer vanidosa y una perdida. Nastasia, en el fondo, como indica
tan oportunamente el narrador, es una «soñadora» y posee mucho de
«fantástica». A todo este lance, Rogochin asiste en silencio, mientras
que el príncipe va sumiéndose en un estado de creciente dolor e
impotencia. Nastasia, sin perder el sosiego, al menos aparente, le
responde que cómo se atreve a juzgarla; que ella, Aglaya, ha concertado
esta cita por miedo, por miedo a ella, a Nastasia, y a quien se teme no
se le desprecia. Si se ha presentado ante ella, es porque anhela
desesperadamente saber a quién de las dos quiere el príncipe, ya que los
celos no le permiten vivir. Su actitud la ha decepcionado, pues se la
había imaginado más inteligente, y, además, está mintiendo cuando afirma
que el príncipe ya no la ama. Sin embargo, está dispuesta a perdonarla.
Hay un breve momento de debilidad por parte de Nastasia, dejándose
llevar por el llanto, pero, de pronto, inesperadamente, se desata la
tormenta, como un terrible vendaval que todo lo arrasa. Nastasia, como
una loca, como una trastornada, reta con energía inusitada a Aglaya,
quien termina por asustarse y decide abandonar de inmediato la casa.
Pero antes de que eso ocurra, Nastasia le recuerda al príncipe que le ha
prometido que no la dejaría nunca, y, sin dejar de dirigirse a él, se
pregunta cómo puede Aglaya afirmar que es una perdida, por qué se ha
conducido con ella como si lo fuese. Reparemos un instante en esta
importantísima apreciación: una pecadora como es ella, para Dostoyevski,
no puede ser nunca una perdida, como no lo fue nunca María Magdalena
para Jesús. En un arrebato que conmociona y deja perplejos a los
presentes, Nastasia echa literalmente de la casa a Rogochin, casi a
empellones, y reta al príncipe a que se acerque a ella y elija
definitivamente. El príncipe, aturdido, excitado, con un inmenso
sufrimiento,
se dirige a Aglaya,
señalando a Nastasia, con estas solas palabras:
«Pero ¿es posible? ¡Con lo … desgraciada que es!». Esto es suficiente
para Aglaya, esta mínima —casi imperceptible— duda, este sentimiento
de piedad, y en ese instante, con odio y profundamente humillada,
abandona la casa. El príncipe pretende seguirla, intentando reparar lo
que ya no tiene arreglo, pero Nastasia lo retiene, se desmaya en sus
brazos, y el príncipe se queda con ella. Mischkin, el alter Christus,
ha elegido a la pecadora. El príncipe sienta con infinito mimo a
Nastasia y le acaricia suavemente la cabeza y las manos, como a una
niña, como a una pequeña criatura desvalida y sola en el mundo.
El
capítulo IX comienza transcurridas dos semanas después de la borrascosa
entrevista entre las dos adversarias. El narrador, en un preámbulo
aclaratorio, nos informa acerca de cómo los rumores han ido deformando
en ese tiempo, casi desde el primer instante, la realidad de los
acontecimientos, y cómo se piensa en todo Pávlovsk que el príncipe ha
dejado a una muchacha decente y de buena familia por una cualquiera. Los
vecinos opinan en su mayoría que el príncipe es un nihilista, un hombre
amoral, y que todo lo tenía madurado, sin alcanzar a explicarse cómo ha
podido hacerle eso a la familia de las Yepánchinas, por qué se decidió y
qué razones le condujeron a convertirse en novio de Aglaya. Ésta y su
familia, por descontado, rompen toda relación con él, así como todos sus
allegados y conocidos. El príncipe, una hora después de la entrevista,
acude en pos de Aglaya, pero ya es demasiado tarde. Lo fue desde el
momento en que mostró piedad por Nastasia delante de su novia.
Los días siguientes acude invariablemente a rondar la dacha de
las Yepánchinas, pero éstas no sólo no le dan cara, sino que terminan
dejando el pueblo residencial y trasladándose a la localidad de Kolmino,
a una residencia que poseen cerca de Petersburgo. Todo esto sobreviene
ya a principios de julio.
Quien sí
le visita, seis o siete días después de la tumultuosa conferencia entre
Aglaya y Nastasia, es Radomskii, que mantiene con el príncipe una larga
conversación que va a constituir el núcleo capital de este capítulo IX,
pues en el transcurso de ella se desvelarán las verdaderas razones que
han llevado al príncipe a conducirse de esa manera tan incomprensible
para la mayoría. Radomskii hace gala de una retórica brillante, de un
análisis psicológico aparentemente profundo de la situación, intentando
mostrar al príncipe los motivos que explican lo sucedido, pero a medida
que avanzan sus reproches hacia Mischkin, nos percatamos que lo que está
haciendo, como no puede ser de otra manera, es someter a análisis con
las reglas de la lógica y de la pura racionalidad algo que trasciende lo
racional, que está más allá de la lógica y de cualquier explicación
normal y sensata. ¿Cómo es posible, si cree que Nastasia está loca y le
tiene susto, que pretenda casarse con ella, incluso no amándola? Pero
Mischkin le contesta: «¡Oh, no; yo la amo a ella con toda mi alma!
Porque ella… es una niña; ahora es una niña, enteramente una niña. ¡Oh…,
usted no sabe nada!» ¡Claro que no sabe nada! ¡Nadie sabe aquí nada,
salvo Mischkin! Radomskii, en su diálogo argumentativo, se conduce
sólo con lógica, con sentido común, pero para rozar siquiera la
tempestad inabarcable que tiene lugar en el corazón del príncipe, no
sirven de nada ni la lógica ni el sentido común, no valen las
explicaciones racionales. ¿Cómo es posible, le dice Radomskii al
príncipe, que ame a la vez a dos mujeres? El príncipe no lo
niega; al revés, lo afirma reiteradamente. Pero, a su vez, requiere a
Radomskii que Aglaya lo sepa todo, tiene que saberlo todo,
irremisiblemente: «¿Por qué no podremos nunca saberlo todo de otro,
cuando hace falta, cuando ese otro es culpable?» El príncipe se siente a
sí mismo culpable, responsable de lo sucedido. «Aquí —continúa
diciéndole Mischkin a Radomskii— hay de por medio algo que no puedo
explicarle a usted». Radomskii termina por creer que el príncipe no ha
amado nunca ni a Nastasia ni a Aglaya. ¿Cómo es posible amar a las dos?
«¿Con amores distintos?» Pero esto es ya un misterio que le está vedado
a Radomskii y a la inmensa mayoría de los hombres, a prácticamente todos
nosotros. El príncipe, con ese doble amor,
ha cruzado la frontera de la realidad terrenal de aquí abajo, pues está
instalado —aunque no se dé cuenta de ello, ya que su
inocencia y
pureza son absolutas (como Velázquez tampoco se daba cuenta al pintar al
Niño de Vallecas que lo estaba redimiendo de la grosera realidad
de la pintura, pues lo dejaba simplemente estar, tal cual él era,
como una «hostia consagrada», todo «redondo en su ser central»)—
en el otro lado, el lado de la eternidad, del mismo modo que Velázquez
lo estaba en el de la Verdad; esto es, Mischkin
también está situado en
el lado de la Verdad, del Espíritu, en el lado de Dios, en el lado del
Amor, y en ese lado es posible amar por igual a dos criaturas, como
Jesús amó a María Magdalena y a María de Betania, la hermana de Lázaro.
Pero ese amor no es ya de este mundo, es un amor de naturaleza divina,
inexpresable, incomprensible, propio de ese absolutamente otro,
como diría el hermano Kierkegaard, que era como llamaba al pensador
danés nuestro Miguel de Unamuno. Los hombres no pueden comprender este
tipo de amor, pues no se trata de amor, sino del Amor, pero no en
abstracto, cuidado con esto, sino en concreto, individualizado,
personal, a dos seres, distintos sólo superficialmente, puesto que ambos
son criaturas de Dios. La orgullosa, inocente y pudorosa Aglaya, sin
embargo, no ve tampoco la profunda ternura e inocencia que guarda como
un tesoro escondido la pecadora. Esto sólo puede verlo Mischkin, el
alter Christus.
En los
tres últimos capítulos de esta 4ª parte se desencadena la tragedia. La
boda entre el príncipe y Nastasia se fija para una semana después del
diálogo entre Mischkin y Radomskii, y habrá de tener lugar en el propio
Pávlovsk. En esa semana de ínterin, muere el general Ivolguin. En la
iglesia donde se celebran los funerales por el general, el príncipe cree
haber visto los ojos de Rogochin, escrutándole, como siempre, de manera
clandestina y misteriosa. Todo ese mismo día y aquella noche, en cambio,
Nastasia estuvo alegre. Al día siguiente del funeral, el príncipe recibe
la visita de Keller, que, junto con Burdovskii,
serán los padrinos de la boda. La última vez que se ven el
príncipe y Nastasia antes de la boda, es la noche anterior a ésta. Muy poco antes
de la jornada fijada para los desposorios, Ippolit, que las intuye con
preclara lucidez, advierte al príncipe respecto de las oscuras
intenciones de Rogochin. Este aviso excita sobremanera al príncipe. Sin
embargo, cree sinceramente que, con su ayuda, Nastasia todavía puede
resucitar. El amor que siente hacia ella tiene mucho que ver con el que
se siente hacia un niño desvalido y enfermo, al que hay que cuidar.
También es consciente que Nastasia sabe sin ambages lo que para él
significa Aglaya. Quizás ello influyera en el estado de desasosiego de
Nastasia durante los días inmediatamente anteriores a la boda. La
víspera de ésta, por la noche, dejó el príncipe a Nastasia muy animada.
Ella soñaba con delectación con que Aglaya, o cualquier emisario suyo,
pudiera verla altiva y resplandeciente en la ceremonia. El príncipe y
Nastasia se separaron a las ocho de la noche, pero antes de que diesen
las doce tuvo que acudir Mischkin precipitadamente de nuevo a casa de
Nastasia (que, como se recordará, era la de su amiga Daria Aleksiéyevna
en Pávlovsk), pues le comunicaron que le había dado un ataque de
histerismo. Entró en su alcoba, ella se abrazó llorando a sus pies y
terminó por fin tranquilizándose. El príncipe regresó a su casa (la
dacha de Lebédev). La boda estaba fijada para las ocho de la mañana.
Desde las siete de la mañana, ya estaba preparada Nastasia. A las siete
y media, el príncipe se dirigió en coche a la iglesia, y esperó a su
novia en el altar. El gentío y la expectación eran enormes. Pero cuando,
poco después de las siete y media, Nastasia llegó en coche a la iglesia,
con esa deslumbrante belleza connatural a ella, ante el asombro y
estupefacción generales, viendo entre la turba a Rogochin, se fue
inexplicablemente con él, sin que nadie pudiese reaccionar, en el
mismo coche donde había llegado de casa de Daria, y se dirigieron a toda
prisa a la estación para coger el tren de Petersburgo. Al llegar ella a
él, le dijo: «¡Sálvame!... ¡Llévame contigo a donde quieras, ahora
mismo!» La decisión tomada a la entrada de la iglesia no es una decisión
premeditada, planificada de antemano. Se trata de un dictamen
irracional, impulsivo, vehemente, desenfrenado, trágico, pero, ante
todo, de la aceptación inevitable del destino. De un destino que
viene trazado por la renuncia de la pecadora, de esta pecadora
desbordante de pureza, a sacrificar al inocente, al espíritu puro e
inmaculado encarnado en Mischkin. Eso es lo que ella cree que haría si
se desposase con el príncipe: enlodazarlo; nunca se ha creído de verdad
digna de él. Su amor es tan grande que se encamina a su propio
sacrificio sin miedo alguno, con una dignidad infinita. El único en
comprenderlo de inmediato es el príncipe, y por eso la buscará donde
cree que está. No se equivocó, aunque Rogochin jugase al escondite y
tratase de impedir, al menos durante todo un día, que la hallase. Cuando
la encuentra, todo se ha cumplido. Consummatum est (Jn 19, 30).
El
príncipe, ante el asombro de sus conocidos e invitados, reaccionó con
extraña serenidad, como si esperase desde lo más íntimo de su ser una
salida parecida por parte de su novia. A las diez y media de la mañana,
logró finalmente quedarse solo. Lo estuvo todo el día. A las ocho de la
mañana del día siguiente, Viera Lukiánovna, que estaba desolada y a la
que el príncipe besó antes de acostarse las manos y la frente en señal
de consuelo y agradecimiento, llamó a la puerta de su habitación, según
él le había indicado. A las nueve de la mañana ya estaba el príncipe en
Petersburgo y a las diez en casa de Rogochin. Éste se esconde
deliberadamente durante todo el día, impidiendo que el príncipe dé con
él. Las gestiones resultan infructuosas, debido a las instrucciones
dadas por Rogochin a sus sirvientes. El príncipe, después de visitar a
una profesora amiga de Nastasia en cuya casa cree que su novia ha podido
refugiarse, cada vez más desanimado, se hospeda de nuevo en la fonda
donde cinco semanas antes, en su oscuro corredor de la primera planta,
agazapado entre las sombras, Rogochin intentara asesinarlo. Por
indicación de la profesora, acude también a casa de una alemana amiga de
Nastasia, por si estuviera allí. Nada. Vuelve a casa de la profesora y
observa detenidamente los dos espaciosos cuartos que ocupase Nastasia
cuando vivía allí, en uno de los cuales, sobre un velador, estaba
abierto por una determinada página la novela Madame Bovary, de
Gustave Flaubert.
El
príncipe se lleva el libro, teniendo cuidado de doblar la página por
la que estaba abierto. Siendo ya noche cerrada, llega de nuevo a su
fonda. Su angustiosa intranquilidad le impide estar mucho tiempo, y se
lanza de nuevo a la calle. Nada más salir, a cincuenta pasos de la
fonda, una voz queda le llama: es Rogochin. Él había sido la persona que
el príncipe creyó ver tras los visillos, de nuevo como un espectro,
cuando miró hacia arriba del inmueble de Rogochin, a las ventanas, por
la mañana, después de que la fiel y vieja criada Pafnútievna le hubiese
dicho que el señor no estaba en la casa (también se entera poco después
que Rogochin ha estado hace unas horas en el mismo corredor oscuro de la
pensión, acechándolo). A las diez de la noche, caminando por aceras
opuestas, llegaron a casa de Rogochin. Le hace pasar, y, finalmente, lo
conduce a la habitación donde se encuentra Nastasia, tendida en una
cama, cubierta con un hule y con una sábana y rodeada de frascos de
perfume, para amortiguar el hedor. Yace muerta desde las cuatro de la
madrugada de la noche anterior, que es cuando Rogochin la ha asesinado
clavándole un puñal en el corazón que le provoca una hemorragia interna
y la muerte inmediata, sin apenas brotar sangre, sólo «media cucharada
sopera». Es decir, que cuando Mischkin llegó a Petersburgo a las nueve
de la mañana, ya llevaba muerta Nastasia cinco horas. Rogochin la
asesina la noche del día de la boda, pero muy avanzada la madrugada.
Nadie se ha enterado, ni la madre de Rogochin, ni la vieja sirvienta, ni
el portero de la casa. Rogochin desea fervientemente pasar toda la
noche, junto al príncipe, velando el cadáver. Su deseo es sincero. La
amaba. Pero sólo amaba su hermosísimo cuerpo, no su alma, no la
extraordinaria belleza de su espíritu. La tristeza del príncipe es
infinita. Poco a poco le flaquean las piernas y siente un paulatino
trastorno general. La escena es sobrecogedora, traspasa como un dardo de
fuego el corazón del lector.
El asesino y el alter Christus juntos, como dos
hermanos. Resulta
verdaderamente difícil entender lo que está ocurriendo. Dostoyevski nos
está conduciendo al límite mismo de la comprensión humana en lo que se
refiere al sentimiento de la compasión. Es como si la estancia en
penumbra, alumbrada sólo por las velas, se hubiese convertido en un
pequeño templo, en una iglesia, en un lugar sagrado. Las tres almas
permanecen durante varias horas juntas, aunque la de Nastasia hace ya
tiempo que ha abandonado su cuerpo. Por fin se ha liberado. Las
preguntas del príncipe al asesino, desvelan con todos los pormenores
cómo ha ocurrido el terrible hecho. Cuando ya ha amanecido por completo,
el príncipe incluso acaricia los cabellos y la cara de Rogochin, que ha
entrado en una fase de delirio, en la que profiere intermitentes gritos.
Sobre las once de la mañana, entra la Policía.
En
el juicio posterior, en el que Rogochin no oculta nada y despeja
cualquier duda respecto a la posible implicación del príncipe, el
asesino es condenado, con eximentes, a quince años de presidio en
Siberia. Sus cuantiosos bienes pasan a su hermano Semión Semiónovich
Rogochin. A las dos semanas justas de la muerte de Nastasia Filíppovna,
muere Ippolit Teréntiev. Kolia tiene trazas de convertirse en un hombre
bueno. Radomskii se hace cargo del príncipe y se ocupa de trasladarlo de
nuevo a la clínica del doctor Schneider en Suiza. El propio Radomskii
emprenderá un largo viaje y una prolongada estancia en Europa, visitando
mensualmente al príncipe. Entre Radomskii y Viera Lukiánovna se
establece una correspondencia epistolar que apunta a algo más que a una
mera amistad. Aglaya, para disgusto de su familia, se casa con un falso
conde polaco, que ni es conde ni posee ninguna fortuna, como había hecho
creer. Un sacerdote amigo del supuesto conde polaco propicia la
conversión de Aglaya al catolicismo. Adelaida Ivánovna y el príncipe
Tsch*** terminarán uniendo sus destinos. Lizaveta
Prokófievna, que ha perdonado por completo al príncipe, en compañía de
sus hijas, Adelaida y Aleksandra, lo visitan en Suiza, pero Mischkin no
las reconoce ya a ninguna de ellas. Su recaída es completa. Tiene
seriamente dañados los órganos cerebrales y la posibilidad de cura es
muy remota.
Sólo dos observaciones finales. La primera es que la conversión
religiosa de Aglaya, que solamente se constata, sin ninguna explicación,
me parece el único error destacable de toda la novela. Mejor
dicho: la presiento como una decisión injusta del novelista. Ya
hemos podido comprobar qué opinión le merecía el catolicismo romano a
Dostoyevski, así como al propio príncipe Mischkin. El extraordinario
personaje femenino de Aglaya, que tan simpático se le hace al lector por
su pureza, pudor, gallardía, nobleza, autonomía y despierta
inteligencia, a pesar de su orgullo y de sus celos, no se había hecho
merecedor de este fin, entre otras razones porque puede terminar dando
la impresión de ser una persona inconstante y voluble. Además, su
personalidad y su carácter no tenían nada de jesuíticos. ¿Es este
el castigo a su excesivo orgullo? El novelista permanece mudo.
Mudo para siempre.
La segunda
tiene que ver con la recaída, prácticamente irreversible, del príncipe.
Es natural que muchos críticos y comentaristas hayan hablado del
profundo carácter desesperanzado, trágico y desazonador de esta novela,
con este final tan amargo. De un lado, hemos podido comprobar que la
pureza del príncipe, en vez de aplacar las oscuras potencias de los
individuos, en buena medida, de modo completamente involuntario, las
exalta. Mischkin desea que Nastasia, que Aglaya y que Rogochin sean
enteramente libres, pero no consigue su propósito, en gran medida debido
a la propia enajenación del hombre. Por eso dice Jacques Madaule: «Lo
que Mishkin quisiera devolverles es el ejercicio de su libertad
soberana; pero eso es lo que el hombre no puede devolver al hombre una
vez que él lo ha enajenado [una vez que el hombre ha enajenado al
hombre]. En ninguna obra de Dostoievsky se muestra con tanta fuerza la
derrota inexpresable de la libertad, y ninguna, por consiguiente, es más
desesperada que El idiota…».
¿Será ése final tan doloroso, en el
fondo, el fracaso al que se
refiere Reinhard Lauth? Quizás Dostoyevski nos esté transmitiendo un
profundo y oculto mensaje: los seres humanos no están todavía
espiritualmente preparados ni predispuestos para poseer como un don
preciado en su seno a un hombre sencillo y bueno, un «pobre de
espíritu». Ha transcurrido casi siglo y medio desde que la novela fue
terminada, y continúan sin estarlo. ¿Lo estarán algún día?
Málaga, 4 de noviembre
de 2012. Festividad de la Beata Teresa Manganiello, laica de la Orden
Tercera de San Francisco, analfabeta, pero que respondía con
sabiduría a quienes le preguntaban. Murió el 4 de noviembre de 1876
con tan sólo 27 años, la misma edad del príncipe Mischkin en El
idiota.
© Enrique Castaños
Doctor en Historia del Arte
enriquecastanos@hotmail.com
Notas:
En una conferencia pronunciada en Moscú el 15 de marzo de 1989,
¿Qué nos dice Dostoievski hoy?, afirmaba lo siguiente el
pensador católico alemán Reinhard Lauth: «No es casualidad que
tuviera a Cervantes por el más grande de todos los escritores,
quien sin misericordia enredaba a su Don Quijote en locuras de
las que se mofan los “cuerdos”, pero quien al final lo muestra
admirablemente como más sensato que todos esos “cuerdos”, de
modo que, en el umbral de la muerte, puede llamarlo “el bueno”.
Pues lo que lo eleva por encima de todos los errores e ilusiones
es su seriedad moral inconmovible. Ustedes saben que Dostoievski
trató de presentar a un hombre así en Myschkin, y que hubo de
experimentar en ese empeño cuán infinitamente difícil es eso, de
modo que no fue capaz de lograrlo». Aun estando casi siempre de
acuerdo con muchos de los juicios y reflexiones de Lauth,
discrepo de esta última opinión. A mi modo de ver, sí fue
excelsamente capaz de lograrlo. El texto completo de la
conferencia, en traducción de Alberto Ciria, puede consultarse
en la estupenda página web en español del Instituto Filosófico
Reinhard Lauth
(http://www.reinhardlauth.net/Instituto/Dostoievski/Home.html).
En una carta dirigida a su sobrina Sofía Aleksándrovna
Ivánov-Jmírov, fechada en Ginebra el 13 de enero de 1868,
escribe Dostoyevski: «Sólo quería decir que de cuantas figuras
bellas hay en la literatura cristiana, la de Don Quijote se me
antoja la más perfecta». Obras Completas, Madrid,
Aguilar, 1961, tomo III, pág. 1648.
Dmitri Merejkovsky, Tolstói y
Dostoievsky, Buenos Aires, Cronos, 1946. La edición original
es de 1900-1901.
Esta es la obra más importante, en varios volúmenes, del más
destacado de todos los historiadores rusos, Serguéi Soloviev
(1820-1879), padre del singularísimo pensador cristiano Vladímir
Soloviev.
Amante de la primera esposa de Pedro el Grande de Rusia,
la ex emperatriz Eudoxia. Fue mandado empalar en 1718 por orden
del zar. El suplicio, según asevera Mischkin, duró unas quince
horas. Eudoxia
Fiódorovna Lopujiná, o Praskovia Ilariónovna Lopujina
(1669-1731), fue la madre del zarévich Alexis Petróvich. Eudoxia
pertenecía a una secta rigorista, los viejos creyentes (raskólniki,
esto es, «cismáticos», «disidentes»), por lo que se opuso a las
reformas de su marido, lo que le valió ser encerrada en un
convento, donde profesó con el nombre de Elena en 1698. Más
tarde volvió a la vida pública, intentando casarse con su
amante, Stepán Glébov, cosa que no consiguió. Pretendiendo
asegurar los derechos de su hijo, preparó un complot contra
Pedro el Grande, que la mandó encerrar (1718–1727),
decapitó a su hermano Abraham, empaló a Glébov y asesinó también
al hijo de ambos, el zarévich Alexis Petróvich.
Un acercamiento riguroso y espléndido es el de Jutta Scherrer,
«Pour une théologie de la révolution.
Merejkovski et le symbolisme russe»,
Archives des sciences sociales des religions,
N. 45/1, 1978, págs.
27-50. La
revista forma parte de la actividad editorial de l’École des
Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) de Francia, que posee
una magnífica página web.
El significado del «sufrimiento» en Dostoyevski es muy complejo.
Casi todos los grandes estudiosos de su pensamiento se han
ocupado de él. Una primera aproximación puede ser el capítulo
que dedica Reinhard Lauth a este tema en su ensayo La
filosofía de Dostoievski expuesta sistemáticamente (Die
Philosophie Dostojewskis. In systematischer Darstellung,
Munich, Piper, 1950), capítulo incluido en la mencionada web
dedicada a Lauth (http://www.reinhardlauth.net/Instituto/Dostoievski/Home.html).
En ese capítulo se afirma: «Si el sufrimiento adopta el carácter
de la compasión, entonces profundiza el amor en el hombre. Todo
verdadero amor en la tierra está hermanado con el sufrimiento. A
un hombre a quien se ama, en el sufrimiento todavía se le ama
más íntima y profundamente. Y a uno a quien no se ama en
absoluto, en el sufrimiento quizá se le puede llegar a amar».
Antip Burdovskii (llamado en la novela el hijo de Pávlischev)
es un joven de unos 22 años que aparece al final del capítulo
VII de la 2ª parte. Perteneciente a la célula nihilista de
Ippolit Teréntiev, Burdovskii, junto con sus compinches, tratan,
según hemos esbozado antes, de arrebatarle a Mischkin una buena
parte de su herencia, pretextando que esa herencia, en realidad,
le corresponde a Burdovskii, supuesto hijo natural del ya
fallecido y adinerado Pávlischev, amigo del padre de Mischkin y
protector suyo durante su estancia en Suiza. La farsa es un
burdo y perverso montaje de tales sujetos, quienes se embravecen
ante la que ellos creen ingenuidad del príncipe.
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