Antonio Machado, Poeta Castellano
Meditación sobre el paisaje y su filosofía

por Alberto del Campo

A Juan Llambías de Acevedo, maestro y amigo.

I. — Pregunta por el paisaje.

Creía Aristóteles— y en esto sólo era eco de un sentimiento primitivo que en é! sobrevivía— que el mundo se ordenaba en una extraña confabulación de cosas y lugares.

Así la tierra, por ejemplo, guiada por un movimiento centrípeto caía irremisiblemente hacia el centro del mundo pues tal lugar le correspondía por propia esencia en el orden universal: era su lugar natural. El fuego en cambio tendía hacia la periferia pues ese precisamente, y no otro, era el lugar que una teleología inflexible fijaba a lo absolutamente ligero. Y así, desde ese lugar supremo el fuego, dice bellamente Aristóteles, sobrenada a todos los otros elementos.

Los siglos no tardaron en dar por tierra a esta vieja teoría aristotélica y con ella se perdió la visión de aquellos elementos, casi humanizados, que buscaban temblorosos su puesto en el orden universal. Pero la venerable doctrina se niega a morir y en un postrer esfuerzo parecería refugiarse en el hombre, en la vida humana.

En efecto: ¿quién no se ha sorprendido imaginando un paisaje ideal, algún extraño país que se acomodase a sus preferencias más íntimas, a sus imperativos vitales más insistentes? En suma, ¿quién no ha ideado un lugar natural que fuera lugar de expresión de sus designios e intenciones más recónditos y escondidos! Por esto, en extremo rigor, todos tenemos algo de aquellos elementos aristotélicos que, como los judíos en el desierto, deambulaban por el espacio en busca de su lugar natural, de su tierra prometida.

Pongamos pues esta primera afirmación: nuestra alma esencialmente trashumante y viajera, sólo se detiene allí donde reconoce realizado el paisaje que durante tanto tiempo acariciara en su intimidad. Así, y vaya por vía de ejemplo, Rilke no sufre la influencia rusa, sino precisamente al revés, Rilke va a Rusia porque está allí y únicamente allí el paisaje ideal que él confusamente había soñado. La realidad confirma y obedece a su fantasía. El sueño guía sus pasos y con seguro instinto dirige su alma a las silenciosas estepas del este que ya para siempre y con amoroso celo guardarán el eco de sus cantos.

Pero mientras las soledades rusas cuidaban de la nueva voz de su alma, en ese preciso instante otro poeta, que también naciera el mismo año que el checo —coincidencias estas que quisieran sugerir algo más que simultaneidad de fechas— descubre la tierra en que ya definitivamente afincará su alma: Castilla, o más exactamente, Soria.

Ahora bien, Castilla ocupa una singular posición de contraste frente a todas las otras tierras de España, es casi su negación. Por esto Ortega, que se ha complacido en describir los distintos tipos de voluptuosidad y gracia rutilante que colorean a España, pudo enclavar en su centro a Castilla “como a un enjuto San Antonio asediado por una periferia de tentaciones”.

Por esto, si ahora recordamos que Antonio Machado por imperativos familiares y geográficos era de la región más grácil y voluptuosa de España— de Andalucía— pero que no obstante esto, no sólo forjó la poesía más antiandaluza que imaginarse pueda, sino que prefirió vivir y realizarse en Castilla, esperamos haber despertado la sospecha de que bajo esta elección de su nueva patria late soterrada una afinidad muy íntima entre el paisaje castellano y el alma del poeta.

Antonio Machado es el mentís más rotundo al determinismo geográfico: nace en Sevilla pero, después de otros peregrinajes elige y va a Castilla; esa era la tierra que acarició su melancolía, por eso no termina de comprender de dónde mana su desesperanza: ¿surge espontánea de los veneros más recónditos del alma, o la impone prepotente el paisaje?

agria melancolía

de la ciudad decrépita

me habéis llegado al alma,

o acaso estabais en el fondo de ella?

                        (CXIII. Campos de Soria, IX).

Anulado ya el peligroso equívoco de atribuir a la influencia geográfica el peculiar carácter de la poesía machadiana podemos hacer el siguiente convenio: cuando hablemos del alma de Castilla debe entenderse el espíritu y el sentir más íntimo del poeta; y a la inversa, cuando digamos de la melancolía o del tedio de Machado debe leerse: “la melancolía, el tedio de los agrios serrijones”.

Preguntémonos ahora, cuál es el estilo de semejante poesía, qué es o qué importa a la poesía de Antonio Machado el simple hecho de ser una poesía castellana. Y preguntémonos sobre todo, qué sensación ante el mundo y la vida, qué sentimientos supone semejante poesía.

Pero antes de embestir tamaño problema retrocedamos un poco, al modo de los deportistas, para tomar el impulso necesario.

II. — Disección del alma

Qué razones tuvo Machado para plantearse ciertos problemas, y para planteárselos de muy determinada manera y con muy sospechosa urgencia es algo que no corresponde investigar ahora ni cae dentro del
plan de este trabajo.

Pero lo cierto es que ya en 1902 el joven Machado escribía: "Somos víctimas, pensaba yo, de un doble espejismo. Si miramos afuera y procuramos penetrar en las cosas, nuestro mundo externo pierde solidez y acaba por disipársenos cuando llegamos a creer que no existe por si sino por nosotros. Pero si convencidos de la íntima realidad, miramos adentro, entonces todo nos parece venir de fuera, y en nuestro mundo interior, somos nosotros mismos lo que se desvanece".

Es fácil reconocer aquí el clásico problema de la realidad del mundo exterior y de la posibilidad de que un sujeto entre en relación con un objeto. Pero el mismo planteamiento del problema está delatando los supuestos que lo crearon y lo sostienen: el prejuicio sustancialista, la creencia en que el mundo y el sujeto son dos sustancias independientes que es preciso unir mediante cualquier construcción teórica, así sea una treta ingeniosa...

Pero lo importante para nuestro propósito es notar que Machado se da perfecta cuenta de la aporía irresoluble que incuba este planteamiento sustancialista, y desechando ingeniosas tretas o artificios teóricos, declara la imposibilidad de cualquier solución, sea realista o idealista.

Machado comprende que es imposible explicar el yo por el objeto, ni proceder a la inversa: penetrar el mundo a partir del sujeto. Y notamos perfectamente cómo queriendo encontrar un yo-cosa, — una res cogitms — que existiría más allá de las vivencias le ocurre lo que a Hume, solo encuentra un hueco, todo entonces “parece venir de afuera”. Si por el contrario trataba de poner el acento sobre las cosas exteriores éstas terminaban de perder solidez y le parecía que no existían por sí “sino por nosotros mismos”.

Esta total insatisfacción con las teorías que en su época trataban de penetrar los problemas del conocimiento llevó a Machado a intentar por otros caminos que Juan de Makena declara explícitamente y que en su poesía subsisten implícitamente. En efecto, la absoluta disconformidad de Machado para con el sustancialismo se alió en un todo con la nueva concepción antisustancialista de la psiquis, que Husserl introdujo en la filosofía, tomando de Brentano y la escolástica, como se sabe, la idea de intencionalidad.

A partir de este momento pudo advertirse que la conciencia no es una sustancia cerrada sobre sí misma sino que, muy por el contrario, la conciencia asume su realidad en relación con lo que no es ella. El yo no se concibe más sólo y en puridad señera, sino que es un yo que piensa algo, quiere algo, desea algo... La conciencia siempre se refiere a lo otro, a lo que no es ella.

Pero si eí yo está abierto a lo otro, si está en contacto inmediato frente a la presencia de lo otro, si el yo no es una substancia cerrada, no necesita entonces que le re-presenten lo que con presencia verídica existe en otro lado. Ya no tienen razón de ser lazos ni representaciones que unirían dos realidades substanciales independientes.

“Pensaba Mairena —cuenta Machado— que la palabra representación había viciado toda la teoría del conocimiento pues las cosas no están representadas en la conciencia sino simplemente ausentes o presentes argumentando que una imagen en el espejo —es decir, la supuesta representación— plantea para su percepción igual problema que el objeto mismo “y así habría que retroceder hasta el infinito sin lograr la percepción del objeto ni de la imagen”.

Este razonamiento dicho con otras palabras claro está, pertenece al célebre libro de Husserl, “Ideas: general introduction to puré pheno-menology”, (citamos según la edición inglesa. Londres, 1931), donde Husserl no sólo recalca la inexistencia de cualquier intuición que pudiera dar cuenta de esa pretendida representación (p. 263), sino que afirma que la mera hipótesis de su existencia conduce al absurdo, y al absurdo precisamente en la forma en que lo delataba Mairena: como regreso al infinito. Por esto concluye Husserl: “ascribing a representative function to perception, and consequently to every intentional experience, we una-voidably bring in an endless regress”. (p. 264).

Nos interesaba muy especialmente señalar el vicio lógico que entraña el intento de mediatizar la percepción— y en general las actividades intencionales— porque otro pensador completamente independiente de Husserl— nos referimos a G. Marcel— llega a las mismas conclusiones y casi por el mismo camino.

Se refiere Marcel no precisamente a la percepción sino a la sensación, y en lo que a esta respecta, señala la imposibilidad de suponer cualquier clase de término medio entre sujeto y objeto ya se trate de una representación o una traducción a intercalar en el fenómeno único de la sensación. Se opone pues G. Marcel a cualquier intento de mediatizar la sensación, sobre todo si se concibe como una traducción entre un hecho físico y la conciencia.

Toda traducción, razona Marcel, implica el conocimiento de ambos idiomas; ahora bien, es este el caso de la sensación! Cabe efectuar tal traducción? “Mais il est facile de voir qu’il ne peut rien se passer de tel dans le cas qui nous occupe. L’événement physique a en effet poiu’ caractére de ne pas m’étre donné; il se passe á un plan que j’appellerai infrasensoriel; et d''ailleurs, si par hasard il m’était donné, ce no pourrait étre que gráce á des sensations pour lesquelles le probléme se poserait á nouveau. (Journal Metaphysique. p. 270). El problema volvería a plantearse y caeríamos nuevamente, como se ve, en una regresión al infinito.

Interesaba considerar detenidamente esta concepción de Mairena sobre la imposibilidad de mediatizar la percepción porque ella no es más que el natural desarrollo de sus primitivas ideas sobre la concepción naturalista de su época.

Pero no nos olvidemos que estamos en 1902. Machado no disponía aun de los conceptos y nociones que mucho más tarde pudo utilizar Mairena en sus especulaciones filosóficas. “¿Qué hacer entonces? se pregunta el joven Machado — “Tejer el kilo que nos da, (el mundo), soñar nuestro sueño vivir; sólo así podremos obrar el milagro de la generación”.

En efecto: Machado no puede aún exponer explícitamente sus razones para disentir de la mediatización de las percepciones y sensaciones ni puede proclamar —con razones o sin ellas— la inmediación de la sensación; sólo puede recomendar lo que implícitamente lo supone: vivir despreocupado de mediatizaciones sustancialistas, vivir en íntimo contacto con la vida y el mundo.

En este contacto íntimo es impropio hablar de sujeto pues éste pasa a formar una misma estructura, una sola unidad real con lo sentido, ambos términos dejan de ser tales para integrarse en una participación inmediata. “Sentir —explica Marcel— n’est pas recevoir, mais participer immédiatement”. (Journal, p. 251).

Pues bien, nunca mejor expresada esta profunda asimilación a lo sentido, que en aquellos célebres versos suyos (XXVH3) :

         “Nosotros exprimimos

la penumbra de un sueño en nuestro vaso...

Y algo, que es tierra en nuestra carne, siente

la humedad del jardín como un halago”.

En estos maravillosos versos se vive con tan honda intensidad esa asimilación a lo sentido que la sensación se revela como una extraña identificación del hombre con la tierra, aparece entonces el hombre de barro de que nos hablan las Escrituras. El hombre parece reintegrarse a un elemento telúrico que le es congénito, retornando así a una situación primigenia, a su ser concreto y plenario. Diremos ya —invocando nuevamente a Marcel— que la sensación es algo que afecta al ser mismo del hombre, es una manera de ser. (Journal, p. 185). Ahora bien, esta manera de ser que se colma en la sensación parece revelar un raro goce o alegría, como si una fresca y fragante vida inundase nuestro ser natural. Es lo que siempre ocurre en la plenitud de ser. Y es esta también la opinión de Marcel por eso nos ha dicho que allí donde hay ser, hay también alegría. Puede ahora comprenderse que Machado sintiera la tierra en-alegría-de-ser como un goce, como un halago.

Pero, ¿será esta especial situación de ser o estar-a-lo-natural de ser-en-alegría una situación humana? Porque el hecho es que puesta en tal estado, la vida humana se encuentra como inmersa, absorbida por la naturaleza; nuestra vida ya capturada y ganada por la vida universal parece fundirse en el Todo y desaparecer en él. Es en este momento cuando comenzamos a sospechar que la vida puesta en tal estado no se diferencia mucho de la vida natural, íntegramente natural de los animales. Llegamos a dudar entonces, que el ser natural que nos presenta el ser-en-alegría tenga apenas nada que ver con el peculiar carácter que revela la existencia humana.

Porque lo curioso y sospechoso del caso es que nuestra situación en el mundo— nuestro estar en el mundo— se ve a veces visitada por un raro mal-estar, una desazón de sesgo muy peculiar que poco o nada tiene que ver con la alegría de que hasta hace un momento hablábamos. Y tan poco tiene que ver que diremos ya que se trata exactamente de lo contrario.

Veamos ahora en Marcel una descripción de esos sentimientos profundos que hacen sentir nuestro estar en el mundo con carácter de malestar. He aquí un texto básico: “La vie peut nous apparaitre á certains moments entiérement vide: rien n’a d’importance, rien ne compte: c’est la négation méme de ce sentiment de plénitude, de profusion que nous éprou-vons parfois. L’attention ne trouve plus ou se fixer, l’intérét fait défaut. Danger qui nous guette dans un monde auquel nous sommes trop habitués qui nous répond mécaniquement” (Journal, p. 202).

Se dan pues, según este texto de Marcel, estados de ánimo donde el hombre parece perder aquella plenitud de ser que lo colmaba de alegría, es más, parece vaciarse del ser natural: es el vacío de ser que se da no precisamente en la Alegría sino en el Hastío, el Aburrimiento y la Angustia.

Y de estos sentimientos también sabía Machado. De ahí que ya desde Soledades Machado haya escrito una poesía sombría, cenicienta, otoñal casi la de una vida decadente por donde campea libre y vagabundo, el abandono, el desgano de vivir, el hastío.

El hastío tiene aquí, como siempre, una función negativa, aniquiladora de toda la variante y concreta riqueza de la vida sensible. Sume toda la vida en una gris indiferencia, en una triste monotonía, en la nada de todo: es el vacío de ser.

En este momento ya nada solicita nuestra atención, todo es igual, monótono, indiferente.

Dice la monotonía

del agua clara al caer

un día es como otro día;

hoy es lo mismo que ayer.

                           (LY. Hastío).

Muchos son los ejemplos que podríamos encontrar de esta melancolía tan característica de Machado, pero ahora nos interesa uno donde el hastío se presenta con tal carácter que todo el mundo queda indiferenciado, vacío.

Recuerdo que una tarde de soledad y hastío

¡oh tarde- como tantas!, el alma mía era,

bajo el azul monótono, un ancho y terso río;

que ni tenía un pobre juncal en la ribera.

¡Oh mundo sin encanto, sentimental inopia
que borra el misterioso azogue del cristal!
¡Oh el alma sin amores que el universo copia
con un irremediable bostezo universal!

                                (XLIX. Elegía de un madrigal).

Estamos ya muy lejos del primitivo contacto con la Naturaleza que fue la situación de donde partimos. Hemos rescatado, en parte al menos, nuestro ser de lo natural y hemos anulado también la alegría ingenua y animal en que se presentaba. Apunta ahora en su poesía como un renunciamiento a la vida, el mundo y la sociedad: una niebla caliginosa surge de sus páginas seduciendo y envagueciendo las fuerzas rudas del alma.

Tal era el clima de sus primeras obras, cuando de pronto, como un aire sórdido, como una onda gigantesca y vacía parece llegar a nuestra alma desde tierras áridas y frías :es que nos acercamos a “Campos de Castilla”.

Es tarde cenicienta y mustia

destartalada, como el alma mía,

y es esta vieja angustia

que habita mi usual hipocondría.
                                           (LXXVII).

Estos principales versos que tanto preocuparon al último Machado nos hablan por vez primera de angustia, de esa forma peculiarísíma del sentimiento donde el abandono y el alejamiento de la vida natural logran su forma capital, y por ende donde las características más prominentes de su poética alcanzan su punto crítico.

Anotemos pues, con la mayor precisión posible, qué es ese sentimiento de angustia y qué su mensaje vacío. La angustia diríamos, consiste en la repentina anulación del mundo, como si por un mágico suceso desapareciese el objeto al cual tendíamos la mano, la idea en que pensábamos, la mujer a quien amábamos... Quebrada su natural articulación con el mundo, la vida queda desgajada, manca, sola... El antiguo diálogo que el hombre había entablado con el universo queda reducido a forzoso monólogo y la vida ya sin asideros queda manoteando en el vacío, náufraga, angustiada y sola, “sola a solas consigo sola”, como diríamos retocando una frase de noble abolengo y de vetusto sabor clásico. El hombre ha perdido ya la naturaleza, se ha vaciado de ser.

Pero estos nuevos sentimientos ontológicos que hemos encontrado y estudiado en Machado, vienen a complicar la condición humana pues ya no resulta entonces tan fácil hablar del ser-en-alegría del hombre desde el momento en que se dan también estos otros sentimientos de tan distinto carácter.

En efecto, este vacío de ser, este abandono de ser-en-alegría, no podría realizarse si es que el hombre tuviera idéntica estructura en la totalidad de su ser (como pretende Marcel), si por alguna dimensión de su ser no fuese extra-natural, trascendente. En una palabra, el hombre no es enteramente natural, su ser no coincide con el de la naturaleza, es, al menos en parte, extraño a ella.

Y así como ser bilateral, anfibio, los antiguos sintieron y notaron al hombre; por esto decía Plotino en maravillosa frase, que en su situación actual una parte de nosotros mismos está retenida en la naturaleza “como si tuviésemos los pies en el agua, v el resto encima”. (Enéadas: VI, 0, 13).

Dejemos ahora la palabra a Ortega para que con galanura de estilo y alteza de doctrina resuma nuestras consideraciones. “Por lo visto el ser del hombre tiene la extraña condición de que en parte resulta afín con la naturaleza, pero en otra parte no, que es a un tiempo natural y extranatural una especie de centauro ontológico, que media porción de él está inmersa, desde luego, en la naturaleza, pero la otra parte trasciende de ella”. (Obras Completas, T. Y, p. 334. Ed. 1947).

Nuestro ser está pues desgarrado, hendido en dos, y es su porción extranatural la que ahora resulta —sobre todo en el momento angustioso— antinatural y con una eficacia destructora, aniquiladora de la naturaleza que ya quisieran para sí todas las potencias atómicas.

Y es en este momento de negación, de abandono de su ser natural, cuando sorpresivamente se descubrirá el hombre a sí mismo. Ocurre exactamente lo propio que cuando Descartes mediante su genial invento de la duda metódica lograba anidar el mundo, Dios y cuanto le saliera al paso; quedaba a solas y entonces se le revelaba el gran descubrimiento de la época moderna alrededor del cual gira, obediente, toda la filosofía contemporánea: que yo soy, y que subsisto más allá del aniquilamiento del mundo, que “mi reino no es de este mundo”, que no (a) soy de este mundo (cosmos), que mi persona es a-cosmística (Scheler), que mi conciencia esta fuera y suelta de las cosas, que es absoluta. En una palabra, que no soy un ser natural.

“El hombre— dice Scheler en “El puesto del hombre en el cosmos” — ya no puede decir con propiedad soy una parte del mundo, estoy cercado por el mundo; pues el ser actual de su espíritu y de su persona es superior incluso a las formas del ser propias de este mundo en el espacio y el tiempo”. En este momento el hombre “se vuelve en torno suyo estremeciéndose, y pregunta: dónde estoy yo mismo?” Para Machado también este momento de “honda inquietud”, de soledad y angustia estremecedora” es inevitable. Por esto dice: “ni Dios está en el mundo ni la verdad en la conciencia del hombre” (Mairena). Todo ha caído ante el sentimiento angustioso: el mundo, Dios y hasta la verdad.

Su única enseñanza es que somos, que existimos; nada más. Estamos frente al ser en bruto, no sabemos de esencias, verdades ni principios trascendentales. Ante tal situación bien podríamos decir con Kant: “tengo conciencia de mi mismo... no (de) como me aparezco ni tampoco (de como) soy en mí mismo, sino sólo tengo conciencia de que yo soy (Crit. d.l.R.P., p. 267 Ed. Losada).

Ahora bien, esta anulación del mundo y del yo en cuanto a su constitución natural, esta anulación hasta de las estructuras inteligibles y trascendentales en el plano del ser y del valor, este vacío de ser y nada de todo, con solo su enfronte al ente en bruto, es, paradójicamente lo que va a condicionar la inteligibilidad de lo real. “Descubriendo la nada del ser de la existencia bruta, el Dasein experimenta su facultad de superar esta nada y poner el ser”. (A. De ‘W'aehlens: La fil. de M. Heidegger. p. 267).

La presencia de la nada posibilita por tanto, la inteligibilidad del mundo, el pensamiento humano:

Borraste el ser; quedó la nada pura

Muéstrame, ¡oh Dios! la portentosa mano
que hizo la sombra; la pizarra obscura

donde se escribe el pensamiento humano.
                (Abel Martín. Los complementarios).

Así —aunque parezca paradoja— la inteligibilidad “se levanta y edifica (la angustia lo prueba) sobre un fondo irreductible de una ininteligibilidad total”. (De Waehlens, obra cit,, p. 267).

Resulta entonces que el aniquilamiento del ser es también condición del ser, pues la angustia al propio tiempo que aniquiladora, nos permite trascender la incoherencia e incomprensibilidad de los entes en bruto, abriéndonos una senda para caminar en la selva informe, caótica que ellos forman. Y estas sendas en la selva de los entes, serán las que nos den un trazado, un plano de ella: así transformaremos el caos en un mundo.

Al Dios de la distancia y de la ausencia,

del áncora en el mar, la plena mar...
El nos libra del mundo — omnipresencia —

nos abre senda para caminar.

                         (CLXX. Siesta. En memoria de Abel Martín)

Resumamos ahora la trayectoria que debimos seguir para alcanzar el estadio o nivel teórico en que nos encontramos: hemos encontrado que lejos de ser el hombre, un ser de estructura íntegramente natural, como lo son los demás animales, posee ciertos estados de ánimo muy característicos -—hastío, aburrimiento, angustia...— que denuncian en él una naturaleza trascendente, la cual para realizarse d<*be aniquilar al mundo natural y una vez hecho esto y caído en medio del ser en bruto poner el ser de un nuevo mundo, trazar las nuevas sendas que nos permitirán caminar sobre el caos original.
Una sola conclusión se impone ahora a nuestro espíritu: sólo quien haya pasado por la experiencia angustiosa, sólo quien haya derruido el mundo natural y cotidiano para verse en su ipseidad frente al ente en bruto, sólo ése puede trazar su mundo, el de él, no el natural, el de todos. Sólo quien pierda el mundo natural, ganará el otro, el trascendente, el sobre-natural, el suyo.

Por fin, como remate y conclusión de estas consideraciones permitirá el presunto lector que citemos un texto de Heidegger que con precisión casi matemática aclara la fundación simultánea del yo y del mundo en la trascendencia. “En tal sobrepujamiento o traspaso, la Realidad de verdad llega ante todo y en primer lugar a ese ente que es ella y llega a ella en cuanto la misma. La trascendencia constituye la mismidad o el así-mismamiento; pero además no lo constituye nunca en primer y exclusivo lugar, sino que el sobrepujamiento afecta cada vez y a la una hasta a ese ente que no es la Realidad-de-verdad “misma”. Con mayor precisión: en el sobrepujamiento y por su virtud se podrá comenzar por primera vez a distinguir y decidir dentro del ente quién es “mismo” y cómo lo es y qué ente no lo es. Empero solamente en tanto y en cuanto la Realidad de verdad exista como la “misma” puede haber“se”las con el ente que, con todo tiene que estar sobrepujado y traspasado de antemano. Aunque pues, la Realidad de verdad esté ciertamente siendo en medio del ente y cercada por él, con todo, en cuanto existe, ha sobrepujado o trascendido ya de antemano la naturaleza”.[1]

El hombre inmerso, absorto en la naturaleza, debe reabsorber su ser —por medio de la angustia— en su ser auténtico, pues como aclara Heidegger sólo un ser que exista como un sí mismo puede haber“se”las con el ente y proyectar sobre la naturaleza —ya superada, traspasada— su trazado de mundo, su mundo propio.

Sólo un hombre que sea auténticamente un sí-mismo puede decir su palabra creadora, puede hacer poesía como diríamos devolviendo a esta palabra su auténtico y prístino significado que es creación y creación de mundos nuevos que el poeta proyecta sobre y contra la naturaleza, como respuesta a su peculiar condición de tener que estar en un mundo de entes y entre entes.

Esta es la razón por la cuál no podemos sostener que la poesía consista, primariamente, en ninguna virtud, ni característica natural por más hermosa y tentadora que ésta sea; poesía es ante todo creación de mundos nuevos, irreales, sobrenaturales que el hombre se dedica a hacer contra y sobre la naturaleza, al contacto con ella.

Por esto cuando Machado se preguntó qué cosa es poesía, de ninguna manera pudo hacer consistir a ésta en música, color ni sensaciones... que todos estos son elementos naturales. No, la poesía no puede consistir en tales cosas; la poesía es sólo palabra creadora de un hombre auténtico cuando habla con voz propia. Pero oigámosle: “Pensaba yo que el elemento poético no era la palabra por su valor fónico, ni el color ni la línea, ni un complejo de sensaciones, sino una honda palpitación del espíritu; lo que pone el alma, si es que algo pone, o lo que dice si es que algo dice, con voz propia, en respuesta animada al contacto del mundo”. He aquí una definición de poesía que ya quisieran para sí muchos filósofos. Y todo esto escrito en 1902!.

III. — Realidad del paisaje.

Llegados a las postrimerías de nuestro estudio podemos volver la mirada atrás y contemplar el camino recorrido. Hemos seguido el penoso itinerario del hombre a partir de su inmersión y casi despersonalización en el Todo de la Naturaleza hasta su reabsorción por la angustia en su ser auténtico. Hemos visto también como el ser del hombre lejos de mostrarse en la Alegría no era esta sino una forma de decadencia natural, casi de animalización. La faz propia, auténtica del hombre no mostraba una ingenua y estúpida sonrisa, sino que muy por el contrario se notaba en ella la mueca grave de una vida angustiada.

Pero de pronto caemos en la cuenta de que este itinerario mental y sentimental que recorrimos en el vuelo del hombre hacia sí mismo tuvo su correlativo itinerario geográfico, natural. En efecto, de Sevilla hemos pasado a Castilla. Así nos lo recuerda el propio Machado.

Mi infancia son recuerdos de un patio de Sevilla

y un huerto claro donde madura el limonero;

mi juventud, veinte años en tierra de Castilla;

mi historia, algunos casos que recordar no quiero.

                                                            (XCVII. Retrato).

Pero, ¿es Castilla la expresión natural de esos sentimientos auténticamente humanos que hemos encontrado en nuestra trayectoria mental? ¿Es Castilla el lugar natural en que se expresa un sentimiento angustioso!

Un rápido sumario a “Campos de Castilla" nos da puntual respuesta: mesones, posadas, castillos... todos de sórdidos aspectos, heridos por las viarazas de la miseria, vidas inexorablemente vencidas que se aprestan ya calladamente hacia su ruina definitiva.

Tal es el paisaje, tal su alma.

¡Oh tierra triste y noble,

la de los altos llanos y yermos y roquedas,

de campos sin arados, regatos ni arboledas;

decrépitas ciudades, caminos sin mesones,

y atónitos palurdos sin danzas ni canciones

Que aún van, abandonando el mortecino hogar,

como tus largos ríos, Castilla, hacia la mar!

                            (XCYIII. “A orillas del Duero”).

La descripción puede ser aún mucho más sombría:

Veréis llanuras bélicas y páramos de asceta
— no fué por estos campos el bíblico jardín —;

son tierra para el águila, un trozo de planeta

por donde cruza errante la sombra de Caín.
                            (XCIX. Por tierras de España).

Una sombra maldita cruza estas tierras yermas, frías, desamparadas. Surge entonces, espontánea, una sospecha irrefrenable: ¿no será Castilla una tierra maldita?

¡Oh pobres campos malditos, pobres campos de mi patria!

No será nuestra la culpa si nos vienen ahora a la memoria aquellas tremendas y antiguas palabras que Dios puso en el Génesis: “Maldita será la tierra por amor de ti... Espinos y cardos te producirá, y comerás hierba del campo”. (III, 17 y 18).

Pero no nos olvidemos que todo esto de negar la naturaleza, de vivir y sentir la tierra como maldita, es consecuencia —según explicamos— del desgarramiento del alma. Y esto es lo grave, porque da la sospechosa casualidad de que es desgarramiento del alma y la maldición de la tierra son también simultáneos en el libro sagrado. ¿Pero por qué? ¿acaso por alguna culpa tremenda, antigua y olvidada?

Referencias:

[1] M. Heidegger, “Esencia del fundamento”, p. 76.7. Citamos según la edición de García Bacca. Seneca, 1944.

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