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Las tradiciones budistas en Uruguay |
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“¡Oh hombre! ¡Presta atención!¿ Qué dice la profunda medianoche? Yo dormía, dormía, -De un profundo soñar me he despertado: -El mundo es profundo, Profundo es su dolor.- El dolor dice: ¡Pasa!Más todo placer quiere eternidad-, -¡Quiere profunda, profunda eternidad!” “La canción del noctámbulo” (Así habló Zaratustra). |
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Los autores agradecen la colaboración de
los budistas uruguayos, a falta de cuyo ánimo para ser observados e
interrogados, y de la disposición a transmitir sus conocimientos teóricos
y prácticos, la investigación jamás hubiera podido desplegarse.
Agredecemos especialmente a Eduardo Pintos y Laura Garcia del centro Camino
del Diamante, a Claudio Blaisten de la Chagdud Gonpa, a Diana
Correa y Alexis Moreira de la Asociación Zen del Uruguay, a Jorge
Medina (“Peque”) del Centro Zen de Montevideo y a Daniel Godoy
y Daniel Domínguez de la Soka Gakkai. Introducción Este libro es el primer fruto de las investigaciones sobre religión budista que los autores comenzaron hace alrededor de dos años. De antemano, el encuentro se produjo sobre un paño intelectual: la dimensión “filosófica” de la doctrina elaborada a partir de las enseñanzas del Buda Shakyamuni entraba en resonancia con aspectos de la teoría estructuralista del antropólogo Claude Lévi-Strauss. Por si fuera poco, seguíamos escuchando ecos entre algunos cauces del budismo reformado del “Gran Vehículo” (Mahâyâna) y algunos otros del llamado “pensamiento pos-estructuralista”. Poco después, paulatinamente, localizamos los centros de práctica budista, a la fecha, existentes en Uruguay. En dichos centros conocimos personas comprometidas con el budismo no sólo intelectualmente, sino a nivel de ética sistematizadora de su modo de vida. Surge entonces el proyecto de investigar primeramente las ideas y prácticas que marcan la impronta particular de cada centro y, por lo tanto (como pudimos corroborar después), de las tradiciones religiosas que representan. Al tomar contacto con los juegos de lenguaje, rituales y pruebas de meditación resultaba imperativo (también para garantizar la empatía con los actores) que la investigación diera sus primeros pasos hacia la confección de mapas conceptuales que diferenciaran y particularizaran, en términos precisos, las escuelas derivadas del tronco común budista que llegaron a establecerse en Uruguay. Cada una de ellas dispone un “método” específico para alcanzar cierto “bien de salvación” que, según la enseñanza de Shakyamuni y los demás budas (despiertos) sería extirpar la raíz del sufrimiento, esto es, la moneda del deseo y de la ignorancia. Las divergencias conciernen, pues, a la mejor forma de extirpar la raíz del sufrimiento, expresadas en otros tantos dispositivos de aprendizaje e “Iluminación”. En efecto, el budismo es un modo de vida antes que un aparato de ideas. Sin embargo, al querer establecer una comunicación efectiva con los actores en un plano de objetivación (la distancia para una reflexión mutuamente interrogativa) pronto se impuso un procedimiento genealógico que pudiera llevarnos a percibir la religión incorporada en términos “hereditarios”. En cierto modo, eludimos la problematización de la presunta continuidad de las respectivas tradiciones –continuidad entre contextos históricos y culturales sumamente distintos, así como entre las “enseñanzas originales” del Buda y las corrientes o escuelas derivadas. Es discutible que, de un punto al otro, persistan unívocamente determinadas líneas de sentido y de fuerza, pero sea como mito o como historia, los supuestos depositarios de las herencias espirituales despliegan dispositivos de innegable eficacia simbólica. Por su parte, los actores uruguayos afirman categóricamente la pureza de la transmisión desde el pasado hasta sus maestros espirituales presentes, aunque no por ello, en tanto discípulos, pretendan ellos mismos la excelencia como receptáculos. Por nuestra parte, hemos recogido muchos aportes de la historia de la religión para construir “descripciones densas” de la filosofía, el ritual y la meditación sostenidos por cada una de las congregaciones. Historizar el budismo es una tarea ardua, tanto por la riqueza de sus ideas como por la de su expansión y variación a lo largo del tiempo y el espacio. Relacionar las prácticas observadas con este desarrollo y enfocarlas según el sentido que recrean sus agentes es el limitado propósito de este libro. El proyecto de investigar las instituciones y la práctica de la religión budista en Uruguay viene a contrarrestar la escasa información disponible acerca del tema y, sobre todo, la ausencia absoluta de estudios rigurosos por parte de las disciplinas de conocimiento humanísticas[1]. La eclosión de religiosidades (a la que los científicos sociales asistimos con notoria pasividad desde hace más de dos décadas), es un síntoma crucial en el proceso de renovación y diversificación cultural que esta sociedad experimenta. Históricamente, la temprana secularización del Estado uruguayo, signada por un proyecto cultural modernizador que “consagraba” el laicicismo del aparato institucional público, aparejó la restricción estructural y consiguiente sublimación de los valores religiosos[2]. Es significativo que en el primer estudio con pretensiones científicas (sociológicas) sobre religiones en nuestro país, su autor exponga el “dato” en base a una metodología cuantitativa y opine que se trata del “...reflejo de una sociedad evolucionada, cercana al nivel de su tiempo” (Rama, 1964: 22). Hasta bien entrada la década de 1970, otras religiosidades al margen del catolicismo, principalmente expresiones de fe populares, sólo captaban la atención de los “folkloristas” bajo el rótulo de supersticiones[3]. Y a pesar de los terremotos sufridos por las instituciones civiles durante la década del ’60, y de su desenlace en el asalto fascista en los ’70 -crisis total que se vincula con una importante re-emergencia larvaria de religiosidades- la orientación teórica de los investigadores, volcada en la formación de los primeros antropólogos universitarios, aún continuaba embarazada de una ideología positivista[4] que condenaba como “arcaísmo” (en el mejor de los casos pintoresco) todo sistema de motivación que contradijera sus postulados. No obstante, a partir de la restauración democrática, estos gérmenes del “reencantamiento” han crecido y proliferado tímidamente al comienzo y de manera muy acentuada durante el último decenio. Los instrumentos teóricos y metodológicos de las ciencias sociales sin duda ganaron en flexibilidad, pero la producción de conocimiento sobre lo religioso sigue aún restringida a los fenómenos de mayor proselitismo (pentecostalismo y cultos afro-brasileros) mientras que los más discretos son objeto de consideraciones generales o sencillamente ignorados. La religión budista es relativamente nueva en Uruguay. Penetrar en sus espacios como observadores y al mismo tiempo participantes desencadena una fuerte experiencia de alteridad, no sólo por su novedad sino por el contraste que marca con respecto a los esquemas de interpretación habituales (doxa o episteme), reproductores de un paradigma cultural tradicionalmente laico y racionalista. Así, pues, parecía conveniente abstenerse de reacciones críticas apresuradas, o bien “traducciones” del lenguaje religioso al de las ciencias humanas, por lo que apostamos a desenvolver “horizontalmente” los nudos de significación que adoptaban los grupos investigados. O sea, intentamos construir los fundamentos de una etnografía que, desde luego, no podría erigirse sin correlacionar dichos horizontes con las encrucijadas donde se actualizan situacionalmente, y sin tomar en cuenta la socialización de los agentes en un medio simbólico refractario al intercambio cultural con el Lejano Oriente y, por regla general, al cultivo de lo religioso en tanto se ligue a lo “irracional”. Recordemos que en Uruguay, jacobinismo y positivismo mediante, las instituciones religiosas fueron tempranamente desplazadas desde lo macropolítico de los espacios públicos y de los medios de comunicación por el proceso de “secularización” característico de la modernidad. Éste se oficializa con el Art. 5º de la Constitución de la República en 1919. Bajo tal ideología se establece la secularización del Estado y su aparato de instituciones educativas, administrativas, sanitarias, etc., consolidándose definitivamente en el segundo gobierno batllista. Las iglesias derivadas de la tradición judeo-cristiana, únicas reconocidas bajo la rúbrica de religión (considerándose “superstición” cualquier otra creencia[5]), inician desde entonces un largo período de “gueto”, replegadas con su rebaño a la defensiva de un “afuera” agresor y enemigo, opuesto a sus valores fundamentales. Será con el fin de la dictadura militar de los ’70 que, en un ambiente democrático que sintomatiza paulatinamente los efectos de la globalización, se despliega un abanico de propuestas religiosas. Comienzan a desarrollarse exponencialmente manifestaciones ya presentes (cultos afro-brasileños, pentecostales) y aparecen movimientos inéditos como la Seicho No Ie (1978), la Iglesia de la Unificación de Sun Myung Moon (1980), o formas de religiosidad no institucionalizadas en estrecha relación con el marco de la “sabiduría del lejano oriente”, bajo el signo de la “New Age”. En el último caso, sus adeptos provienen generalmente de sectores de clase media, agentes de un mercado de medicinas orientales, “Centros Holísticos” y escuelas de Hatha- Yoga[6]. Es significativo que en el conjunto disperso de creencias adquiera protagonismo la idea de reencarnación. Según encuestas del sociólogo Nestor Da Costa, un 13, 3 por ciento de la población uruguaya en el 2001 echa mano a semejante teodicea. A propósito, cabe señalar que la idea de reencarnación sirve de levadura para la doctrina budista, cuyos cimientos se asocian a la metafísica india mediante las nociones de karma (causalidad universal de nuestras acciones; algo así como un “recoges lo que siembras” pero en un ciclo infinito de vidas pasadas y futuras) y de samsara (ciclo de reencarnaciones). Así, pues, en este contexto maduran en Uruguay las escuelas budistas que estudiaremos, todas vinculadas en alguna medida a organizaciones internacionales. Tenemos por un lado dos escuelas de budismo tibetano (Vajrayana): la Diamond Way (linaje de la tradición Kagyüpa) y la Chagdud Gonpa (linaje Ningmapa). Por otro, escuelas de origen japonés: la Soka Gakkai (que sigue las enseñanzas del reformador Nichiren) y la escuela Sôtô Zen (a través de dos linajes divergentes). La escuela tibetana Diamond Way es una organización particularmente fuerte en Europa. Pertenece al linaje tibetano Karma Kagyü (fundado en el siglo XI), y su líder espiritual actualmente es el XVII Karmapa Trinley Thaye Dorje. La principal autoridad para occidente es el danés Lama Ole Nydahl, quien ha fundado desde 1970 casi 500 centros en todo el mundo y es el actual maestro del centro uruguayo. Por otro lado tenemos la escuela Chagdud Gonpa, de tradición Ningmapa, fundada por Chagdud Tulku Rinpoche (1930- 2002), difusor del Vajrayana en Estados Unidos, Europa, Rusia, Corea, Hong Kong, Australia y América del Sur. Sus enseñanzas comienzan el año 1991 en Brasil, fundando en 1994 el Khadro Ling, principal centro de estudios de su escuela. Luego de su fallecimiento en el 2002, la dirección queda bajo la tutela de su esposa Chagdud Khadro. Ambos linajes de origen tibetano están actualmente embarcados en la construcción de respectivos monasterios en Villa Serrana (departamento de Lavalleja), donde se trasladarían desde el exterior importantes maestros y servirían para llevar a cabo retiros y prácticas especiales durante todo el año. En cuanto a las escuelas japonesas tenemos por un lado la Soka Gakkai Internacional, fundada en Tokio en 1930 por Makiguchi Tsunesaburo bajo la inspiración de los valores del Sutra del Loto reformulados en el siglo XIII por Nichiren Daishonin. En nuestros días su figura más prominente es Daisaku Ikeda, quien al cabo de la Segunda Guerra orienta ecuménicamente a la Soka. Se establece en Montevideo a mediados de los ‘60, pero es a partir de la década del ‘80 que logra visibilidad pública mediante la construcción de un centro cultural, publicaciones, seminarios, festivales y exposiciones artísticas en distintos lugares del país. Las escuelas Zen de Uruguay son dos y representan la tradición Sôtô. El Centro Zen de Montevideo sigue las enseñanzas del maestro francés Kosen, discípulo del primer impulsor del Zen en Europa, Taisen Deshimaru. La Asociación Zen del Uruguay sigue la orientación del japonés Horin Daigyo (Moriyama Roshi), que reside actualmente en Porto Alegre dirigiendo la misión sudamericana de la rama Sôtô. Desde la óptica de la antropología religiosa, estos tres dispositivos de salvación se superponen a la hora de actualizar el mismo “mito fundacional”[7]: la profecía ejemplar del Buddha, cuyos mensajes cruciales son: que la vida es sufrimiento (por las limitaciones del ser finito), que la causa del sufrimiento es el deseo (por el apego a lo transitorio) y que, si logramos extinguir el deseo, despertaremos de las ilusiones mundanas para morar en lo eterno y verdadero[8]. Además, tanto el “lamaísmo” como los seguidores de Nichiren y la Sôtô-Zen, están emparentados genealógicamente con la orientación “mahayánica” del budismo[9], lo cual explica que tengan en común su vocación misionera, el tema de la intuición o gnosis extática del “vacío”, el tema de la “Gran Compasión” y el interés por articular el punto de vista religioso (de lo sagrado) a los hechos ordinarios del mundo profano. Tomando en cuenta riesgos y servidumbres de la etnografía, vemos que actualmente, por una parte, su avatar “a domicilio” se debate con la inercia del extrañamiento que, al menos potencialmente, condiciona la vecindad del objeto. En nuestro caso, el ethos uruguayo segrega paulatinamente una perniciosa endogamia simbólica entre los polos del encuentro, aún si prometía ser abierto. Por otro lado, el debate concierne al peligro de reacción ante tal familiaridad, por un reflujo que, motivado por una carencia de alteridad (siempre amenazante para el antropólogo), la desborde perdiendo así de vista (en el contexto de pluralismo religioso madurado en Uruguay) las correspondencias entre la lógica profana del mercado y el misterio sagrado del templo, o sea, de la inclemente economía de mercado dentro de buena parte de la actividad religiosa contemporánea. Esta presencia, que al purismo o romanticismo antropológico le resulta desalentadora, es quizá algo más que simplemente patológica, considerada tanto desde la perspectiva de una sobrenaturaleza y el arte que presuntamente nos la comunica o hace experimentar, como desde la aspiración a un encuentro sin reservas con el Otro, objetivando los prejuicios y el conatus racionalista para que no trituren a su huésped de antemano. Repetimos que los estudios sobre las religiones actuales en el Uruguay, además de ser pocos, no han tenido la relevancia que debería de otorgárseles, de acuerdo con la importancia que ha adquirido el tema a partir de la restauración democrática y la progresiva globalización. El “retorno de lo religioso” (¿a modo de retorno de lo reprimido?)[10] es posible gracias a este nuevo contexto de pluralidad y diversidad cultural que vive nuestro país, así como la mayor parte del mundo, fuertemente determinado por las nuevas tecnología mediáticas y por el llamado “vacío existencial” generado en concomitancia de la crisis de las instituciones tradicionales y la extrema formalización de la ciencia. El crecimiento de los afroumbandistas, la aparición diaria de la “Iglesia Universal del Reino de Dios” en los canales nacionales, la gran cantidad de ventas de manuales de autoayuda son, entre otros, manifestaciones claras de este progresivo auge de “lo religioso”, cuyo “retorno” implica la creciente necesidad de significación, así como la producción de nuevas soluciones al problema del sufrimiento (problema central en las propuestas religiosas), sea en sus formas populares (soluciones mágicas o milagrosas del neopentecostalismo y el afroumbandismo) sea en sus formas filosófico- existenciales, aunque no menos prácticas, como es el caso del budismo. Insistimos, pues, en la necesidad de contextualizar la opción religiosa del budismo en un proceso de transformación cultural que involucra, junto al debilitamiento de los referentes motivacionales laicos (políticos, cognitivos e imaginarios), cierto “preguntar colectivo” por los fundamentos de un orden simbólica y materialmente trastornado[11]. Las variedades budistas mencionadas pueden leerse como alternativas de “respuesta”, coexistentes en una gama cada vez más rica de teodiceas y hermenéuticas populares de resignificación. La trama del budismo a)
La India Antes de Buda La religión Védica aparece vinculada al resultado cultural de las invasiones nómades de origen indoeuropeo en su cruce con la civilización del valle Indo[12]. Se trata de una conjunción de elementos autóctonos, indoeuropeos y originales de la hibridación. Los Vedas o “saberes” son una recopilación de himnos de fechas muy variadas y adjudicados a distintos autores, que resumen un proceso centernario hilvanado a través de “revelaciones” (sruti en sánscrito). Los textos más importantes y más antiguos de esta religión son las cuatro compilaciones o Shamita: el Rig- Veda o “Veda de las estrofas”, exclusivo para la realeza, sería el más antiguo de los cuatro. Luego están el Yájur- Veda o “Veda de las fórmulas”, escrito en prosa litúrgica; el Sama- Veda o “Veda de las melodías”, que es una compilación de himnos del Rig- Veda seleccionados para la recitación del canto sagrado durante el sacrificio; y por último el Atharva- Veda, bastante posterior y de carácter popular y mágico (y por lo tanto menos sacro), que consiste en una serie de conjuros y encantamientos. Cabe aclarar que no se trata de libros distintos sino más bien de recopilaciones con diferentes finalidades y que se superponen unas a otras, presentando un gran numero de himnos en común. Las divinidades védicas continúan con la predominancia masculina característica del panteón religioso ario. Sin embargo, los himnos muestran ya desde temprano significativas transformaciones. Por ejemplo, el Dyaus Pitar o “cielo padre” indoeuropeo desaparece casi por completo del culto. Su puesto es ocupado por Varuna, protector de la rita o “norma universal”, “soberano terrible” que castiga a los infractores, que no obstante será rápidamente desplazado del panteón por Indra, dios guerrero y héroe por excelencia. En el Rig- Veda, Indra entabla combate contra el dragón gigante Vritra, que retenía las aguas en las cavidades de las montañas. Luego de tomar el Soma (bebida sagrada de la religión védica), Indra rompe su cráneo utilizando su vajra o rayo y liberando las aguas instaura una nueva situación cósmica.[13] La primacía de Indra, como guerrero, marca a nivel superestructural su analogía con la casta guerrera (ksatriya) en el sistema social de la época. Como veremos más adelante, es recién en los últimos himnos que encontramos una cosmogonía de carácter sacrificial, y por lo tanto, legitimadora del sacerdocio. Otro elemento importante es el Soma, vinculado al ritual de la planta y la bebida que lleva el mismo nombre. A través de ella es probable que haya comenzado una tradición en la búsqueda de experiencias extáticas, que posteriormente se desarrollará mediante las técnicas yóguicas, la meditación, la sexualidad, la ascesis o la devoción mística. En cuanto a las cosmogonías, los himnos védicos presentan toda una gama, ya sea directamente o por alusiones. Dentro de las más relevantes, además del mito de Indra, encontramos la de Purusasukta: creación cosmológica mediante el desmembramiento de un gigante primordial (Purusa). En el décimo mandala del Rig- Veda, los dioses...“Cuando dividieron al hombre primigenio ¿en cuantas partes lo dividieron?...el brahmán fue su boca, los brazos dieron lugar al príncipe –ksatriya-, sus muslos a la gente común- vaisya- y de sus pies nació el esclavo –sudra” (Ling, 1968: 103). Representa, pues, una legitimación mítico-cosmológica del régimen de castas. Un segundo mito es la creación a partir de una unidad-totalidad hecha de ser y no ser. Se establece una serie donde “lo uno” (que es ni ser ni no ser, o sea, lo indiferenciado), por una especie de “calor” (tapas en sánscrito, posteriormente vinculado al ascetismo y sus técnicas de meditación) hace surgir el deseo (kama) y la conciencia (manas). Esta secuencia cosmológica resulta “...capital para la especulación india posterior: la conciencia y también el universo son producto del deseo procreador (kama). Tenemos aquí uno de los gérmenes de la filosofía samkhya-yoga y del budismo.” (Eliade, 1978: 241) El espacio cosmológico no nos es definido claramente, por lo cual sólo podemos reducirnos a unos pocos datos. No encontramos imágenes fijas de un infierno, ni ideas acerca de un ciclo de reencarnaciones. Será recién con los Upanishads que aparece las nociones de reencarnación en su relación con la causalidad universal de los actos (samsara y karman respectivamente), ambas de vital importancia para el pensamiento budista. La recopilación de los Vedas acaba cerca del 800 a.C., y se conjuga con la aparición de otra serie de textos religiosos, los Brahmanas. Constituyen una interpretación de los textos védicos, introduciendo modificaciones que serán el puntapié inicial del desarrollo conceptual hindú en su forma metafísica, impersonal y abstracta. Esta nueva interpretación eleva al culto sacrificial de la casta sacerdotal por sobre la casta guerrera. Tenemos entonces la idea de una primacía del sacrificio por sobre todas las cosas: “En los Brahmana vemos que los asuntos relativos al ritual se convierten casi en un fín en sí mismos. El ceremonial se aleja cada vez más de su conexión con la deidad personal que es, en cada ocasión específica, el objeto de la invocación, y pasa a tener un carácter cósmico, necesario para la continuación de los procesos de este tipo, lo cual conduce al destronamiento de los dioses como principio fundamental y prepara el terreno para el ascenso de una religión más metafísica, ya sea un monismo impersonal, un pluralismo o, inclusive, una suerte de teísmo” (Bouquet, 1980: 48). El punto de conexión con los textos védicos es establecido principalmente mediante el mito cosmológico del desmembramiento del gigante primordial o Purusa, quien es sustituído por Prajapati. Pero hete aquí una significativa diferencia: mientras Purusa es desmembrado por los dioses, Prajapati se autosacrifica a sí mismo. En el origen tenemos a Prajapati como unidad-totalidad espiritual no manifiesta. El “deseo” o kama la invita a multiplicarse por medio de su propia ascesis, que consiste en la producción de una especie de calor (tapas). Luego crea los textos védicos así como las aguas, las cuales insemina. De la inseminación se genera un huevo, y de su cáscara la tierra. Luego se crean los dioses, así como los demás seres. Dicha creación involucraría a su vez una concepción del tiempo cósmico como cíclico y “entrópico”. Prajapati no sólo es el universo, sino también el año (o sea, el tiempo cósmico por excelencia), además de ser el altar de fuego (agnichayana) o sacrificio (agnihotra) en su forma cultual. M. Eliade comenta: “Esta triple identificación de Prajapati con el universo, el tiempo cíclico (el año) y el altar de fuego constituye la gran novedad de la teoría brahmánica del sacrificio. A la vez marca el declive de la concepción que informaba el ritual védico y abre el camino a los descubrimientos realizados por los autores de las Upanishads” (1978: 244). Prajapati se recalienta mediante emisiones cíclicas, aunque no por ello idénticas. Lluego de crear a los seres vivos, las coyunturas de Prajapati se desarticularon, lo cual trae como consecuencia, en cada emisión de este ardor ascético, una progresiva pérdida de calor (Visrij en sans.: emisión dispersa, algo semejante al concepto de entropía en termodinámica). Es por ello que, para restaurar y rearticular el cuerpo cósmico de Prajapati, los dioses inventaron el sacrificio; de ahora en más, el sol no se levanta si el sacerdote no oficia como tal. Otras ideas de fundamental importancia son las relativas al atman, el brahman y el karman: ideas que marcan un profundo cambio en el desarrollo del pensamiento indio. Las tres son desarrolladas en los Brahmanas de la siguiente forma: el sacrificio no sólo restaura al macrocosmos, o sea Prajapati, sino que además ejerce la misma influencia sobre el ejecutor del acto (el sacerdote) en sus facultades psicofísicas, estableciéndose una equivalencia entre ésta como microcosmos y Prajapati como macrocosmos. De tal forma, tanto el sacerdote como Prajapati (el cosmos) renuevan su verdadera identidad, que es espiritual, completa, inmortal e indestructible: atman (“hálito vital”, “respiro”) para el primero y brahman para el segundo. Mediante las acciones rituales o karman bien ejecutadas se efectúa la integración (samdha, samskri) tanto de las diversas partes de Prajapati como de las diversas funciones psicofisiológicas del sacerdote. Este modelo será desarrollado y problematizado por la mayoría de las doctrinas posteriores: “...se trata de un mito cosmogónico que, en resumidas cuentas, constituye el modelo ejemplar de la ‘construcción’ del atman. Las diferentes técnicas yóguicas aplican el mismo principio: ‘concentración’ y ‘unificación’ de las posturas corporales, de las respiraciones, de la actividad psicomental” (Ibíd: pag. 246). Más adelante veremos como la noción del karman es generalizada y plegada a la idea de metempsicosis y cómo el budismo desintegra la noción de atman sustituyéndola por una teoría aun más impersonal. Los Aranyakas, de composición inmediatamente posterior a los Brahmanas, representan un punto intermedio entre la concepción ritual-sacrificial de los Brahmanas y la primacía del conocimiento metafísico como vía regia establecida por los Upanishads. Compuesto por sacerdotes ancianos que se retiraban al bosque (de ahí el nombre de Aranyakas, literalmente “forestales”), estos textos establecen un viraje hacia una práctica religiosa mística y ascética, en la cual las acciones cultuales son sustituidas por la meditación lejos de la ciudad, en un retiro de tipo ascético. Más que la sustitución del sacrificio, se trataría de una interiorización del mismo por parte del asceta o sannayasi. Esta nueva práctica fue fundamentada mediante la conexión entre micro y macro cosmos anteriormente mencionada, que permite homologar el ritual con el cuerpo del sacerdote, así como la ascesis con las tapas de Prajapati. Los dos aspectos fundamentales son la supremacía del sujeto sacrificante (al punto de prescindir del lugar de sacrificio) y la conciencia de sí mismo (prajnatman) que este logra mediante el proceso (la materialidad del altar o agnihotra es sustituída por la importancia del prajna, de característica puramente psicofisiológica). Los Upanishads[14] son una colección de textos transmitidos de forma oral dentro de diversas escuelas, lo cual explica la redundancia entre las distintas piezas de composición. Tampoco poseen una sistematización o filosofía única “...como lo prueba el hecho de que distintos comentaristas hayan encontrado en las upanishad el respaldo para sus respectivas preferencias e inferido, de los diversos textos, conclusiones panteístas, teístas e incluso ateístas” (Bouquet, 1980: 55). De todas formas, no hay desacuerdo en las ideas fundamentales que encontramos en la mayoría de estos textos y que constituyen el gran nodo sobre el cuál se desarrollarán la mayoría de las doctrinas posteriores. Dentro de las innovaciones que encontramos en los Upanishads se encuentra la teoría de la transmigración (en sánscrito samsara) que consiste en la reencarnación inexorable del atman. Samsara es la rueda de la existencia a la cual los seres vivos parecen no poder escapar. Surge una visión catalogada por muchos como “pesimista”, ya que este ciclo de reencarnaciones que es la existencia, es visto como algo a lo que hay que escapar, de lo que hay que liberarse. Como solución se establece la noción de moksa o liberación. En estrecha relación con el samsara se encuentra el karma como ley de la causalidad universal. Esta idea, derivaría, según Eliade y como hemos visto anteriormente, de los Brahmanas: “En los Brahmanas, el término karman denota la actividad ritual y sus consecuencias benéficas (ya que, después de su muerte, el sacrificante pasa al mundo de los dioses). Pero reflexionando sobre el proceso ritual de ‘causa y efecto’, era inevitable descubrir que toda acción, por el mero hecho de que producía un resultado, se integraba en una serie indefinida de causas y efectos. Una vez reconocida la ley de la causalidad universal en el karman, la seguridad de los efectos saludables del sacrificio quedaba arruinada” (Eliade, 1978: 254). La ley de la causalidad comprendería entonces un encadenamiento entre las diversas acciones, tanto en el acto sagrado del sacrificio como en la vida profana. El sacrificio pierde su trascendencia, pues ya no puede efectuar más el retorno unificante y primigenio de brahman-atman, siendo conocimiento gnóstico quien sustituye de ahora en más su lugar. Aparecen en escena, entonces, los rishis: ascetas que buscan la liberación (moksa) mediante el conocimiento (en sánscrito vidya), que sólo puede realizarse al romper la cadena de existencias o samsara. La existencia es concebida como dolor, dolor universal (dukkha) que es fruto de la ignorancia (avidya). La vida se entiende como un sueño, una ilusión o velo de maya. Se establece una secuencia en la que la ignorancia daría origen a la existencia o karman, que mantiene unido entonces al samsara y que sólo puede cortarse mediante la gnosis, nueva forma que asume la identidad entre atman y brahman. No obstante, como ha señalado M. Weber[15], este sistema no tolera la idea de “pecado”, ya que su moral se fundamenta en evitar las infracciones contra el beneficio personal (escapar de la “rueda” o bien renacer en una existencia menos penosa). Por otra parte, Weber aclaraba otra difierencia fundamental en relación a la teología occidental: “La escisión del mundo en dos principios no consiste aquí, como en la religiosidad ético dualista de la providencia, en el dualismo de la majestad sagrada y todopoderosa de dios frente a la imperfección ética de todo lo creado, ni, como en el dualismo espiritualista, en la escisión de todo suceso en luz y oscuridad, espíritu claro y puro y materia oscura y sucia, sino en el dualismo ontológico del suceder y actuar pasajero del mundo y del ser en permanente reposo del orden del sueño sin sueños” (1997: 198). Con los Upanishads se inaugura una nueva etapa dentro del pensamiento indio (aunque cabe señalar que tanto los Upanishads como los Brahmanas y los Aranyakas fueron considerados interpretaciones de los Vedas), y de los problemas planteados en su exégesis surgirán escuelas ortodoxas (astika o “las afirmadas en los vedas”) y otras consideradas heterodoxas (nastika o “no afirmadas”). Dentro de las ortodoxas, las más conocidas son el Vedanta clásico, el Samkhya y el Yoga. La escuela vedántica sistematiza los postulados de la tradición védica en una especie de respuesta a la crítica budista, que niega la existencia del atman upanishadico. Es por eso que centra sus especulaciones en torno a la identidad brahman-atman, en sus relaciones con maya (ilusión) y avidya (ignorancia), concibiendo la pluralidad del mundo exterior como como ilusión, producto de la ignorancia. La sabiduría se alcanza cuando se experimenta la exacta coincidencia atman-brahman en el principio no dualista (en sans. advaita) enseñado por el gran maestro Sanskara. La doctrina Samkhya es básicamente la misma que la del Yoga clásico[16], con excepción de su énfasis en el conocimiento metafísico (en el yoga cobra primacía la práctica) y su ateísmo. Samkhya vuelca su interés en las estructuras de la vida psicomental con el fin de liberarse de ellas. En sus líneas generales, tanto Samkhya como el Yoga creen que el mundo material es irreal (recordemos el énfasis en lo ilusorio de los Vedantas). Sin embargo, ello se debe a la ignorancia del “espíritu” o purusha con la que el hombre, a través del entendimiento, establece relaciones con prakriti o materia. De tal manera, se ciega ante su ser eterno, libre, autónomo y carente de toda propiedad. Tenemos entonces un dualismo entre purusha o espíritu, y prakriti o materia. Sin embargo, el practicante de Samkhya, al explotar aquellas cualidades iluminadas (bodhi) de las funciones psicomentales (sattvas) es capaz de liberar a la misma. Samkhya enfatiza la utilización del buddhi en su forma luminosa, mientras que el Yoga se dedica mas bien a las prácticas corporales; Samkhya es ateísta, mientras que Yoga cree en el dios Isvara o “señor”. Dicho dios no es un dios creador, sino más bien un dios de los yoguis, que sólo ayuda a tales en el camino a la liberación. Isvara es en realidad, un purusha libre desde toda la eternidad. Posteriormente, derivará del Yoga una doctrina de gran importancia para el budismo, en particular el tibetano, correspondiente a dos de las escuelas estudiadas en este trabajo. Esta doctrina es el Tantrismo, especie de sincretismo entre el Yoga y cultos de devoción al dios Shiva. Manejan principios como los de la transformación de las energías negativas redireccionándolas hacia la liberación, haciendo hincapié en los principios sexuales –“Su tema central es la Sakti o divina energía creadora, que, personificada como Devi o ‘la Diosa’, corresponde a la forma femenina o ‘esposa’ de un aspecto de dios, principalmente como esposa de Siva.” (Schumacher, 1993: 358). La progresiva abstracción de las corrientes ortodoxas provoca a lo largo de los siglos un distanciamiento cada vez más grande con respecto a los sectores populares, insatisfechos con el creciente grado de alejamiento entre religión y vida cotidiana. Por otro lado, las nuevas corrientes heterodoxas, especialmente el budismo, se imponían con gran fuerza acrecentando el número de sus adeptos. No es un dato menor que sus doctrinas se opusieran al régimen de castas, así como al monopolio de los brahmanes sobre las prácticas religiosas. Motivado en la reacción, surge por la época el llamado Hinduismo Medieval, sincretismo entre la religión brahmanica y los cultos populares. Se asimilan divinidades autóctonas, integrándolas a los conceptos filosóficos brahmanicos, y efectuando una conciliación entre vida cotidiana y ascetismo[17]. Promueve los cultos de devoción o Bhakti (los cultos a Vishnu-Krishna y a Shiva son los que tuvieron mayor expansión), la noción de avatar (encarnaciones divinas), así como una extensa literatura que abarca poemas, cuentos y grandes epopeyas como el Mahabharata [18] y el Ramayana. Por su parte, las corrientes heterodoxas se vinculan a la reacción de la casta guerrera frente a la primacía de los brahmanes sobre el ascetismo y la renuncia al mundo. Dentro de las más importantes se encuentran el jainismo y el budismo. El primero se caracteriza por su excesivo rigor ascético. Su doctrina pan-psiquista afirma la pluralidad de almas, que abarca no sólo a los seres vivos sino también a los inorgánicos. En este mundo animado, el alma inmaterial se encuentra sumergida en la impureza de su karma, por lo que la ética jainista desarrolla cinco votos: no matar, no mentir, no robar, ser casto y renunciar a todo placer. Del primer precepto, el ahimsa (no matar, que puede llevar al extremo del suicidio por ayuno.), se dice que es la gran invención jainista, ya que posee una gran difusión en las posteriores doctrinas religiosas de la India. En cuanto al espacio cosmológico de la sociedad postupanishádica tenemos el monte Meru como su eje axial. Alrededor de él y en relación a los cuatro puntos cardinales del mundo terrestre, se organizan las cuatro “islas-continentes” (dvipa), situándose la India en la correspondiente al punto sur (Jambudvipa). Debajo del mundo terrestre se encuentran los diferentes infiernos (Narak). En la cima del monte Meru viven los 33 dioses védicos, de carácter terrestre, gobernados por Indra. Arriba se halla el mundo celestial de Brahma, más allá del cual sólo queda el vacío. Toda esta “escala” cosmológica se articula a las ideas de reencarnación y karman: los escalones más bajos son morada de los seres inferiores, mientras que a medida que subimos espacialmente vemos un progresivo ascenso espiritual. Los diferentes seres, según sus acciones presentes y pasadas, ascienden o descienden en las diferentes reencarnaciones. En estrecha correspondencia con todas estas creencias se encuentra la estructura social. Pues el sistema de castas es un eslabón más de la cadena cosmológica; es el reino de los hombres organizado según las tradiciones de cada linaje o jati y sus respectivos deberes o dharmas[19]. Tenemos así cuatro castas o varnas: los brahmanes o sacerdotes, los ksatriyas o guerreros, los vaisyas (ganaderos, agricultores, comerciantes), y los sudras o trabajadores manuales[20]. Fuera de las cuatro clases están los “intocables”, escalón más bajo e impuro del sistema. Todo el sistema se basa en una interdependencia entre los diferentes integrantes de las castas: “Se trata de un sistema de intercambios de servicios y redistribución que vincula a las familias de castas superiores e inferiores mediante relaciones de patrón cliente” (Littlejohn, 1983: 107) [21]. La trasgresión del sistema de deberes o dharma implica un castigo tanto a nivel kármico o cosmológico (sea en esta o en otra vida), como por un consejo de casta autorizado a infringir penalidades. En síntesis, la ética hindú contempla tres aspectos: dharma o deber, artha o sustento y kama o placer, siendo posible su coexistencia. Desde luego, mediante el cumplimiento de los deberes de casta, los integrantes pueden aspirar a un ascenso espiritual en la vida posterior[22]. b)
La vida de Buda El príncipe Siddharta (el Buda histórico), nace en el siglo VI a.C., en Kapilavastu, al norte de la India. Su linaje pertenece a la estirpe guerrera de los Sakyas y su padre era el rey Suddhodana. En la tierra, Maya, futura madre del iluminado, sueña con un elefante blanco que, según los adivinos, significaría el nacimiento de un gran hombre. Numerosos milagros y presagios ocurren alrededor del nacimiento de Siddharta. Se reconocen los treinta y dos signos fundamentales y los ochenta signos secundarios del “gran hombre” o Mahapurusha y se declara que Siddharta se convertirá o en un monarca universal (chakravartin) o en un buda; esto será lo que moverá al padre de Siddharta a evitar en todo lo posible que su hijo experimente el sufrimiento del mundo, rodeándolo de todos los placeres que pueda tener un príncipe, para así transformarlo en un monarca. En su infancia recibe la mejor educación posible a través del dominio de las “sesenta y cuatro artes”, que incluyen tanto ciencias como ejercicios físicos y espirituales. Siddharta muestra su prodigio, superando a sus maestros y comenzando a propiciar la rivalidad y celos de su primo Devadatta. A los dieciséis años toma en casamiento a Yasodara, con quien tendrá su primer y único hijo, Rahula. Suddhodana aisla a su hijo en su palacio rodeado de placer; sin embargo Siddharta, a lo largo de tres salidas sucesivas, se encuentra con tres personajes que le abrirán los ojos, permitiéndole conocer la verdad del sufirimiento y la impermanencia. El primer día se encuentra con un anciano decrépito que camina apoyado en un bastón; al día siguiente con un enfermo; por último, contempla un muerto que es llevado al cementerio. En su última salida, se encuentra con un monje en la búsqueda de la supresión del sufrimiento, y decide que ese será su camino. En su vigésimonoveno cumpleaños decide, pues, renunciar a su vida principesca. En medio de la noche y con la ayuda de los dioses (que sumergen en el sueño a toda la ciudad) Siddharta huye montado en su caballo Kanthaka y acompañado de su escudero Chandaka, con el firme propósito de abandonar su vida anterior y convirtirse en un asceta. Aprende con grandes yoguis, aunque a la postre ninguno llena sus expectativas. Decide entonces, junto con cinco seguidores, descubrir por sí mismo la vía de la liberación, por lo cual se entrega a las más severas mortificaciones, incluyendo un régimen de ayuno casi total que casi reducirá su cuerpo a un esqueleto. Pero “...cuando ya no le queda más que ‘una milésima de vitalidad’, Indra se le aparece a Gautama. Toca un laúd de tres cuerdas y le muestra que sólo una cuerda correctamente tendida ofrece un sonido agradable, mientras que la que permanece floja no emite ningún sonido, y que la que está demasiado tensa se rompe indefectiblemente: de igual modo, únicamente aquel que sepa mantenerse lejos de todo exceso alcanzará el objetivo que se hubiere propuesto” (Boisselier, s.d.: 56). Sakyamuni decide abandonar la ascesis mortificante y acepta un plato de comida, lo cuál no es bien visto por sus discípulos, quienes lo abandonan. Sakyamuni (o “Sabio de los Sakyas”; nombre frecuente asociado al Siddharta asceta) se sienta debajo del árbol bodhi, donde por fin obtendrá la “iluminación”. Es en este momento que interviene el demonio Mara para evitar dicha proeza (que pondría en riesgo su reinado). Mara lo tienta con diversos placeres sensuales, así como lo amenaza con representaciones atemorizantes, pero finalmente Sakyamuni, tocando con la mano derecha el suelo, toma a la tierra como testigo de su victoria. Luego de la iluminación, Buda retrasa su parinirvana para formar la comunidad de monjes o Sangha. Su primer paso lo realiza en dirección a Benarés; su “ojo divino” lo lleva a los cinco discípulos que lo habían abandonado. Es ante ellos que se declara por primera vez como el tathagata, “el que es de este modo”. Es también en Benarés donde predica su primer sermón, dedicado a las “Cuatro Nobles Verdades”, poniendo en movimiento así la rueda (chakra) de la ley (dharma). A partir de allí la Sangha comienza rápidamente a crecer y las iluminaciones a producirse, convirtiéndose cada vez más bhikkhus (monjes de la Sangha) en arhats (santos iluminados). En sus viajes logra convertir a sus discípulos más importantes, como Sariputra, Modgalayana (también conocido como Mahakasyapa), Ananda y Upali. En su viaje a Kapilavastu logra convertir a su padre, a su hermanastro y a su hijo Rahula. Los
últimos años de Buda se anuncian con episodios de enfermedad y
decaimiento. En Venugrama, la “aldea de los Bambúes”, cae enfermo de
disentería. “De regreso a
Vaisali, el Bienaventurado descansa en el bosque sagrado de Chapala, y por
tres veces elogia en presencia de Ananda el encanto del lugar y la belleza
variada del ‘continente de la India’, añadiendo que, si se le
pidiera, el Buda podría ‘subsisitir durante un período cósmico o el
resto de un período cósmico’. Pero Ananda guarda silencio las tres
veces, y el maestro le pide que se retire. Se acerca entonces Mara y le
recuerda su promesa de entrar en el parinirvana cuando la Samgha se halle
finalmente establecida. ‘Pierde cuidado, maligno –le responde el
Bienaventurado-. No tendrás que esperar mucho.’ Renuncia entonces a lo
que le quedaba de vida e inmediatamente tiembla la tierra. Ananda pregunta
a su maestro por la causa de aquel fenómeno insólito, y al saberla le
pide que sobreviva hasta el final del período cósmico. Pero Buda no podía
dejar de cumplir la promesa recién hecha a Mara” (Eliade, 1988: 104), por lo que manda a su discípulo a que reúna
a los monjes en Papa, dónde Cunda les ofrece inocentemente un “festín
de puerco” que acrecienta el malestar del bienaventurado. Luego se
dirigen a Kusingara, capital y se detienen en un bosque de árboles sala.
Allí Buda se acuesta
por última vez, logrando por fin su mahaparinirvana, gran y total
extinción, a los ochenta años. c) La doctrina Luego de haber alcanzado la iluminación, Buda predica el llamado “Sermón de Benarés” en el “parque de las gacelas”. Es allí donde por primera vez enuncia lo que será la base conceptual sobre la que se establecerá la doctrina, poniendo en movimiento la rueda de la ley o dharmachakra. En primer lugar establece una ética, el Noble Sendero Octuple, donde se dictan las formas de actuar, pensar y sentir correctas para el abandono del dolor y el logro de la iluminación: “Existen, oh monjes, dos extremos que no deben ser frecuentados por un religioso errante: el que es apego a los placeres sensuales, vil, zafio, vulgar, innoble, asociado a la desdicha, y el que es el apego a la propia mortificación, penoso, innoble, asociado a la desdicha. He aquí, oh monjes, alejado por igual de estos dos extremos, el camino mediano descubierto por el tathagata. ¿Cuál es, oh monjes, ese camino medio descubierto por el tathagata: el que crea el ojo, que crea el conocimiento, que lleva al sosiego, al conocimiento sobrenatural, al despertar completo, a la extinción? Es el noble sendero óctuple, a saber: la opinión correcta, la intención correcta, la palabra correcta, la conducta correcta, los medios de existencia correctos, el esfuerzo correcto, la atención correcta y la concentración correcta” (Bareau, 1981: 133). “El Camino Medio” o “Noble sendero Octuple” distancia el camino budista de las ascesis automortificantes. Se trata de ocho máximas: la opinión (dristi) correcta (samyag), el pensamiento (samkalpa) correcto, la palabra (vac) correcta, la actividad corporal (karmanta) correcta, los medios de existencia (ayiva) correctos, el esfuerzo (vyayama) correcto, la atención (smriti) correcta y la concentración (samadhi) correcta. Otra clasificación de estas ocho reglas se realiza según tres grupos y de acuerdo a los objetivos que ellas buscan: la conducta ética (sila), que comprende palabra, actividad y medios de existencia; disciplina mental (samadhi), que son la atención, el esfuerzo y la concentración; y la sabiduría (prajña), compuesta por la opinión correcta y el pensamiento correcto. Estas reglas sufrirán muchas transformaciones a lo largo de la historia budista, en especial en la corriente mahayánica. Por otro lado, establece las Cuatro Nobles Verdades fundamentales: “He aquí, en verdad, oh monjes, la noble verdad del dolor: el nacimiento es dolor, la vejez es dolor, la enfermedad es dolor, la muerte es dolor, la unión con lo que uno odia es dolor, la separación de lo que se ama es dolor, no obtener lo que se desea es dolor; en resumen, los cinco agregados del apego son dolor. He aquí también, en verdad, oh monjes, la noble verdad del origen del dolor: es la sed que lleva a renacer, acompañada del apego al placer, que se regocija aquí y allá, es decir, la sed del deseo, la sed de existencia, la sed de la inexistencia. He aquí también, en verdad, oh monjes, la noble verdad del cese del dolor: lo que es cese y desapego total de esta misma sed, el abandonarla, el rechazarla, el hecho de liberarse de ella, de no tenerle ya apego. He aquí también, en verdad, oh monjes, la noble verdad del camino que lleva al cese del dolor: es noble sendero óctuple...” (Bareau, 1981: 134). Ningún ser escapa al sufrimiento, inclusive los dioses. Es debido a la impermanencia, al constante cambio, y al deseo de eternidad que tienen todos los seres, que el mundo se hace doloroso; lo efímero desea eternidad: esa es la gran ignorancia inherente a la vida, la gran enfermedad que Buda intenta extirpar. El deseo como motor de la vida, acompañado por el placer, produce el apego, un volver a querer lo que antes se quiso, un deseo de existencia así como de inexistencia.[23] La extinción (nirvana), liberación (vimukti), solo es posible mediante la extirpación del deseo-apego, su destrucción total y definitiva. Los Cinco Agregados (Skandhas) es una teoría que descompone analíticamente tanto la actividad psicomental como las formas del universo. El atman (unidad supuestamente absoluta) es dividido en agregados que se pueden poseer o no, de acuerdo al nivel espiritual. En el caso los dioses del mundo sin forma “...son de tal naturaleza, que incluso estas diversas partes constitutivas de su persona llegan a quedar reducidas a estados extremadamente sutiles, cercanos a la nada.” (Bareau, 1981: 41). Solo el nirvana carece de composición. Los cinco skandhas son: la materia (agua, fuego, viento, tierra en sus combinaciones), las sensaciones (vedana), las percepciones (samyña), las formaciones mentales (samskara), y la conciencia (viyñana). La teoría de los cinco agregados descompone de forma impersonal las deidades y las individualidades espirituales en una variedad de compuestos heterogéneos. Por otro lado, dicho esquema se yuxtapone al esquema cosmológico de los tres planos de la existencia, que son el mundo del deseo (kamadhatu, la tierra y los infiernos), de la forma (rupadhatu, donde habitan los dioses de la forma) y de lo informe (arupadhatu, lleno de seres etéreos, en un sutil estado casi imperceptible), siendo los seres de cada mundo compuestos de distintos agregados. También el bhikkhu (monje) al practicar las cuatro meditaciones (dhyana), abandona sucesivamente determinados agregados, eliminando progresivamente los elementos inferiores de la actividad intelectual y afectiva y ascendiendo en la escala cosmológica del mundo de las formas puras. Luego, mediante los cuatro recogimientos (samapatti) inmateriales (arupya), asciende por los cuatro niveles del mundo informe. Es también a través de estas meditaciones que el bhikkhu obtiene poderes sobrenaturales (también presentes en los yoguis), llamados siddhi: el ojo divino, el oído divino, la capacidad de conocer el pensamiento ajeno, y el recordar sus anteriores existencias. Buda restringía su uso, pues podían apartar al monje de su verdadero fin, el nirvana. La
teoría de la Coproducción
Condicionada (pratityasamutpada)
enumera doce condiciones, remontando más lejos la cadena de causas
que produce al samsara llegando hasta la raiz: la ignorancia (avidya).
“Porque se produce esto se produce
aquello. Es decir, condicionadas por la ignorancia, se producen las
composiciones; condicionada por las composiciones, se produce la
conciencia; condicionados por la conciencia, se producen nombre y forma;
condicionados por nombre y forma, se producen los seis ámbitos
sensoriales; condicionado por los seis ámbitos sensoriales, se produce el
contacto; condicionado por el contacto, se producen la sensación;
condicionado por la sensación, se produce la sed; condicionada por la
sed, se produce el apego; condicionada por el apego, se produce el
devenir; condicionado por el devenir, se produce el nacimiento;
condicionado por el nacimiento, se producen la vejez y la muerte, el
pesar, las lamentaciones, el dolor, la tristeza y los tormentos; eso es lo
que se llama el gran agregado entero de los dolores. Eso es lo que se
llama el sentido primero de la producción condicionada” (Bareau,
1981: 174). La estructura
es de características claramente upanishádicas, siguiendo la secuencia básica
ignorancia- deseo (sed)- existencia. Es la ignorancia que produce al mundo
fenoménico, y es la sed la que produce el apego: “La existencia dolorosa tiene, pues, una doble causa: la ignorancia,
que, al dar una opinión falsa de la naturaleza de los objetos de los
sentidos, los presenta como deseables, y la sed que encadena el ser a éstos”
(Ibid.: 53). d)
Desarrollo del budismo después de Buda Durante la estación lluviosa que siguió la muerte de Buda, Mahakasyapa (siguiente en la jerarquía de la Sangha) efectuó el primer concilio o Concilio de Rajagriha. El objetivo fue el establecimiento de las bases doctrinales y los aspectos disciplinarios, la cual hasta el momento no había sido fijada de forma precisa. Mediante el testimonio de Ananda, discipulo más cercano a Buda, se fija la doctrina, conocida como la cesta de la doctrina (dharma) o Sutra- pitaka. Upali, antiguo barbero de los Sakyas, recitará la disciplina o Vinaya- pitaka. De esta forma se establecen las bases de lo que se denomina “budismo primitivo”, cuya historia nos es poco conocida. En el segundo concilio o Concilio de Vaisali, aproximadamente 100 años después de la extinción total de Buda, se produce la primer gran escisión de la Sangha. Tuvo por objetivo el diagnóstico de la conducta de los monjes de dicho lugar, quienes eran acusados de transgredir determinados puntos esenciales de la Vinaya. La asamblea consideró a los bhikkhus de la región de Vaisali culpables. Comienza la primer gran división de la Sangha entre los seguidores de los “Antiguos” o Sthavira-vadins y los partidarios de la “Gran Sangha” o Maha- samghikas. En cuanto al tercer concilio tenemos por un lado el efectuado en Pataliputra, en el que un monje llamado Mahadeva formula las cinco tesis sobre estatuto de la condición de arhat. Dicho concilio no es reconocido por la escuela antigua, la cuál considera como tercer concilio el “Sínodo de la Escuela de Pali”, efectuado el 244 a.C. por el emperador Asoka (dinastía Maurya). Su gobierno se caracterizó por un gran énfasis en la difusión del budismo: construye grandes estupas, así como fomenta la propagación del budismo por todo el continente, transformándolo en lo que se podría llamar una “religión universal”. El Concilio de Pataliputra establece las “tres cestas” o Tri-Pitaka (Canon Pali budista): el Sutra-Pitaka, el Vinaya-Pitaka y el Abhidarhma-Pitaka o “cesta de la doctrina suprema”. Esta última toma las enseñanzas del dharma expuesto en los Sutras y las somete a un análisis “escolástico”, donde cada escuela posee su propia cesta con su respectiva interpretación del dharma, lo que llevó a disputas y nuevas escisiones. Los Sthavira-vadins mantendrán al arhat como prototipo del iluminado, así como el riguroso ascetismo de sus comienzos. Las escisiones de la “Antigua escuela” se producirán principalmente en torno al Abidharma, con escisiones como la de los Sarvastivadins y la de los Sautantrikas[24]. Los Sarvastivadins se refugiaron en Cachemira y no tuvieron una gran difusión, mientras que los antiguos, apoyados por Asoka, empezaron sus actividades misioneras. Es en el 240 a.C. que Mahinda, hijo de Asoka, realiza su peregrinaje a Sri Lanka y establece el “Gran Monasterio” (Mahavihara) de Anuradhapura: de ahora en adelante los antiguos se autodenominarán Theravadins. Los Sthaviravadins se propagarán también de Cachemira a Asia central y Sumatra, aunque fueron desplazados posteriormente por el Vajrayana tántrico en Sumatra y por el Islam en Asia central. Los theravadinos llegarán a Birmania y Tailandia por el 400 d.c. y a Laos y Camboya por el 1350 d.C. La escuela de los Mahasangihikas (sans. Maha= gran, Sangha= comunidad) abrirá el camino hacia lo que posteriormente se convertirá en el Mahayana o “Gran Vehículo”, en oposición al Hinayana o “Pequeño Vehículo”[25]. El Mahayana tomará de los Mahasanghikas nociones como las del ideal bodhisattvico, así como la crítica al realismo ontológico que los sthaviras sostenían en relación a los dharmas. El ideal bodhisattvico tiene su raíz en el Concilio de Pataliputra, en las Cinco Tesis de Mahadeva: 1) que un arhat no esta libre de tentación (y puede por ejemplo tener poluciones nocturnas), 2) que no esta enteramente libre de ignorancia, 3) que puede tener dudas en relación a la doctrina, 4) que puede avanzar aún mas en el camino de la liberación mediante ayuda ajena y 5) que puede mejorar su concentración mediante la recitación de ciertas sílabas (mantras). El bodhisattva, a diferencia del arhat que desea la liberación para sí mismo, realiza lo que se llama la bodhichitta o promesa de la obtención del nirvana para la salvación de todos los seres, compasión universal derivada de una identificación con todos los seres, consecuencia de una verdadera doctrina del no-ego. En efecto, “Un bodisatva es un ser compuesto de las dos fuerzas contradictorias de la sabiduría y la compasión. En su sabiduría, no ve persona alguna; en su compasión, está resuelto a salvar a las personas” (Conze, 1978: 177). Sabiduría (prajna) y Compasión (karuna, literalmente “corazón”) son las dos cualidades inherentes a su naturaleza. Diversos bodhisattvas (como Amitabha, Avalokitesvara, Vairochana) trabajan para la salvación de todos los seres creando tierras puras[26] u otros métodos que faciliten la iluminación a los seres samsáricos. Surge a partir de allí la devoción por medio de la fe (Bhakti, algo parecido al proceso de popularización del pensamiento ortodoxo indio). Este tipo de culto permitiría una vía más sencilla de alcanzar la liberación, mediante la ayuda de un bodhisattva en quien el practicante deposita su fe[27]. La crítica al realismo ontológico que los Sthaviras afirman para los skandhas, se desarrollará en conceptos como el vacío (Sunyata) y en la escasa relevancia de la reflexión analítica a la hora de alcanzar la salvación. Surgen nuevos textos sagrados, tanto sutras como shastras[28], entre ellos el Prajnaparamitasutra (“Sutra de la Perfecta Sabiduría”)[29], uno de los más importantes y el fundamental en el caso de la posterior formación de la doctrina Ch’an / Zen. Por último, tenemos una actitud más relajada en torno a las reglas de la Vinaya, lo que permitió una mayor apertura del budismo hacia el público laico. Otra creencia muy popular dentro del mahayana es la del “triple cuerpo búdico” (Trikaya), que consiste en la identidad de buda con tres tipos de existencias: 1) El Dharmakaya o “cuerpo de la ley”: es la verdadera realidad budica, así como la doctrina o dharma. Atemporal y eterna, más allá de toda dualidad y coexistente al universo entero. Dicha concepción ya está presente en el budismo primitivo, aunque sin los otros dos cuerpos. Es sinónimo de Buddhatta, tathata, sunyata y todos los nombres utilizados para expresar la realidad absoluta que representa la iluminación del buda. 2) El Sambhogakaya o “cuerpo del goce” es el resultado kármico de sus buenas acciones así como la forma en que se manifiesta el iluminado en las doctrinas de la “tierra pura”. Dicho cuerpo posee las 32 marcas esenciales, así como las 80 secundarias, visibles sólo para quienes poseen un alto grado de comprensión. 3) El Nirmanakaya o “cuerpo de transformación” es el cuerpo terrenal con el que el buda se manifiesta a los hombres con motivo de revelarles la doctrina. Quizás producto de la imposibilidad de considerar al buda como un ser humano común, los mahayanistas desarrollaron esta idea del buda histórico como una creación mágica del buda trascendental. De todas formas, la concepción de los tres cuerpos búdicos varía en cada una de las escuelas posteriores. Con el desarrollo del Mahayana surgirán en la India dos escuelas de fundamental importancia para la historia del budismo. La escuela Madhyamaka, fundada por Nagarjuna (uno de los genios descollantes de la filosofía budista) y el Yogacara, liderada por Asanga. La escuela Madhyamaka es fundada por Nagarjuna (siglos II y III d.c.) y Aryadeva, su discipulo. Se basa en la lectura del ya mencionado Prajnaparamitasutra, del cual Nagarjuna toma y sistematiza su aparato conceptual. Su obra consiste en una radicalización filosófica de la no-sustancialidad, concepción que Nagarjuna lleva hasta el límite de no sólo negar la realidad de los “dharmas condicionados” (samskritas, o sea, samsara y karman), sino de negar los “dharmas incondicionados” (asamskritas, como el nirvana y el espacio, fundamentales para los análisis filosóficos de las escuelas abidharmicas). Su análisis procede por la negación de todo dualismo, inclusive oposiciones como samsara y nirvana, dharmas condicionados y dharmas incondicionados, ser y no ser. Esto lo llevará a una nueva concepción de vacío o sunyata, del cual no puede afirmarse ni negarse nada. Se trata de un concepto más allá de todo dualismo y, por lo tanto, de cualquier razonamiento lógico, lo que trae como consecuencia una suspensión radical de todo juicio. De la sunyata no puede decirse ni que existe, ni que no existe, ni que existe y no existe, ni que ni existe ni no existe: “No se diga que la vacuidad es inexistencia; no se diga que la vacuidad es y, siendo, es eterna. En la vacuidad no puede haber eternidad. Y no se diga que la vacuidad no es eterna, porque la vacuidad carece de esencia y lo que carece de esencia no puede ser ni eterno ni no eterno. La vacuidad es vacía: sunyata de la sunyata.” (Fatone, 1962: 155). La anulación de toda categoría lógica lleva a los madhyamikas a negar el conocimiento mismo, así como a albergar una gran desconfianza hacia el lenguaje que será muy frecuente en las posteriores escuelas mahayanistas, especialmente el Zen. La idea del vacío como algo de lo que no puede decirse nada lo lleva, según Fatone, a la suspensión del juicio, distanciándolo poco a poco de la relevancia del conocimiento analítico y las discusiones que en su época sostenían los Sautantrikas, Savastivadins, y escuelas no budistas. La escuela Yogacara es fundada por Maitreyanatha en el siglo III d.c. y desarrollada por Asanga en el siglo IV d.C.. Su nombre apunta a la importancia de la meditación para el logro de la iluminación. Para los Yogacara sólo la conciencia (vijñana) es real, a diferencia de las escuelas abhidharmicas, para quienes los dharmas son lo real, o de los Madhyamikas, para quienes todo es vacío. Para los yogacarinos, el principio sería “Sólo Mente” (en sans. Citta- matra), siendo los objetos solamente una manifestación del espíritu cognoscitivo y el mundo externo, por lo tanto, simplemente pensamiento. El Zen a) Las raíces chinas Existen varias maneras de confeccionar el árbol genealógico del Ch’an / Zen en China y en Japón, o sea, de analizar las conexiones filiales por donde pasa y se bifurca la transmisión de maestro a discípulo. Al seguir la llamada “línea de sangre”, el genealogista no debe pasar por alto la sobredeterminación que achaca a los nombres propios (una serie continua o discontinua de ellos) en tanto símbolos, no de un significado oculto o esotérico, sino de una variación respecto a la herencia unívoca del Dharma: de cierta reforma que inicia una nueva escuela, de un temperamento peculiar o de un estilo de sabiduría. El tronco común se alarga a través de casi doscientos años, entre el arribo de Bodhidharma desde la India ( ? -543) y la heroica sucesión del sexto patriarca Hui-neng (638-714). Luego empezamos a constatar variaciones en la manera de hacer pasar la línea, si bien siguiendo las nervaduras, a partir del siglo IX, de las llamadas “Siete Casas” del budismo Ch’an: Escuela Sôto, Escuela Rinzai, Escuela Ôryo, Escuela Yôgy (las dos últimas como subdivisiones de la Rinzai), Escuela Ummon, Escuela Hôgen y Escuela Iggyô. Considerando que forma y función van aparejados en todo mapa genealógico, cuando la función del mapa (al menos una de ellas, pero fundamental) consiste en legitimar la autoridad ejercida actualmente en un campo religioso dado, será menester que la forma exprese, haciendo patente una contigüidad (según el eje axial) de los nombres propios, una continuidad hereditaria subyacente. También hoy, la autoridad que se atribuye a un maestro Zen depende en muy buena medida del relevo que personifica en la línea de transmisión de la sabiduría silenciosa, presuntamente ininterrumpida desde el mismo príncipe Siddharta o Shakyamuni histórico. Por otro lado, cabe en la norma que cada diagrama de parentesco tenga características particulares, inclusive al interior de cada una las antiguas “casas” que perviven hasta hoy. Los chinos conocieron el budismo en el momento que Occidente entró en era cristiana. No caben dudas de su retroalimentación con el taoísmo, especialmente con el llamado “taoísmo filosófico” (el quietismo naturalista de Lao-tse, Chuang-tsu, y Lie-zi) cuyas coincidencias o encuentros con el anti-conceptualismo radical de Nagarjuna en torno al principio de la vacuidad (Tao para los primeros, Sûnyata para este último) determinarán posteriormente las características estructurales del Ch’an / Zen en su diversidad de manifestaciones históricas. No obstante, será recién durante la dinastía Tang (618-907: período en el que el imperio chino vive su apogeo civilizatorio) que, en la medida que se desarrollan las traducciones y comentarios de los sutras canónicos y los sastras mahayánicos, el budismo se convierte en el poder espiritual hegemónico, frente a la pobre resistencia de la ortodoxia confuciana. Este período se divide en dos etapas, en la primera de las cuales domina un budismo “escolastizado”, que se concentra en la corte y en las academias formativas de las élites políticas e intelectuales; en la segunda etapa (hacia el siglo VIII) China recibe la impetuosa penetración del llamado budismo “esotérico”, asociado a las doctrinas tántricas, preñado de ritos suntuosos, saberes alegóricos y magia. Precisamente, “contra esta doble oleada de indianización se levanta la escuela Ch’an, resurgimiento de la vieja mística taoísta, desviación china del budismo que acabará por fundirse con un movimiento de reforma del confucionismo cuyo triunfo marcará la época de los Sung” (Demieville, 1986: 342). Dentro de la línea de filiación Ts’ao-tung / Sôto –que es de la que principalmente nos estaremos ocupando aquí– hay cuatrocientos años subtendidos entre su germinación en la China de la era Tang y su maduración en el Japón de la época Kamakura. Con la extinción de los filums Hôgen, Ummon e Iggyô y el paulatino debilitamiento de las sub-escuelas Ôryo y Yôgy, el terreno del Zen se divide con nitidez entre las provincias Sôto y Rinzai, una bajo la bandera del silencio (mokusho-zen) y el otro de la palabra (kanna-zen). Lejos de ser tajante, la oposición de los “métodos de iluminación” se resuelve en la unidad del punto de partida y de los resultados y, como veremos, hasta en cuestiones metodológicas la oposición es sumamente fluida. El kanna-zen encomienda una praxis del lenguaje que no debería confundirse con dispositivos de comunicación míticos ni racionales. El iniciador de la corriente (Rinzai es su nombre japonés, Lin-chi el chino, que vivió hacia el siglo IX) fue célebre por instruir a sus discípulos propinándoles golpes y ensordeciéndoles al grito (¿onomatopéyico?) de ¡KWATZ![30]. Cierto es que el “rechazo de la inteligencia conceptual” (fukasetsu) a la hora de aprehender el sentido de una enseñanza, ya caracterizaba el modus operandi zen por lo menos desde Bodhidharma. En lugar de estudiar analíticamente o rememorar un corpus de conocimientos, los adeptos fueron estimulados a meditar sobre los “incidentes” (poética, humorística o cruelmente intempestivos) que protagonizaron los antiguos patriarcas, pues su comprensión, o mejor dicho, el logro de una intuición súbita acerca de su valor y pertinencia, exige al estudiante que posicione su experiencia en el mismo grado de potencia vital o “libertad” del maestro. b)
La iluminación silenciosa El nombre de la escuela Sôto representa la condensación de las primeras sílabas de los nombres de sus fundadores: Sôzan y Tôzan[31]. Tôzan Ryôkai (807-869), además de propagar el budismo en China por más de treinta años (tanto en monasterios como públicamente) y formular el sistema Go-i, escribió un notable poema de celebración a la “talidad”, conocido como “Samadhi del espejo precioso” (Hokyo San Mai), recitado por los adeptos del zen hasta el día de hoy. “Talidad” (del sánscrito táthata: cualidad de ser tal), es la experiencia absoluta que logra el Buda viviente de los fenómenos condicionados. Experiencia al margen de los móviles utilitarios y de los esquemas discriminadores, que suele ilustrarse con la metáfora del “espejo de la budeidad” en que las apariencias insustanciales se reflejan tal como son (si son horribles se reflejan horribles, si son bellas se reflejan bellas, etc.), yendo y viniendo, sin dejar huella sobre la impecable superficie pulida. Este concepto central de la escuela Sôto, Tôzan lo toma de Ungan Donjô (Yün-yen), su principal maestro. La leyenda dice que al momento de su despedida se produjo el siguiente diálogo [mondo]: -“¿Cómo he de caracterizar vuestro Dharma [o doctrina] si alguien me pregunta por él después que nos hayáis dejado?”, le preguntó el discípulo al maestro. -“Di únicamente: Esto, sólo Esto”, respuesta que Tôzan no comprendió al instante. Sin embargo, en sus peregrinajes posteriores, hubo de vadear un río y al mirar su propia imagen reflejada en las aguas experimentó la “iluminación profunda” (caso citado en Schumaher, 1991: 390). En el caso 43 de las “Crónicas del acantilado azul” encontramos una concisa lección de Tôzan acerca de la “talidad”: Dijo un monje a Tozan: “el calor y el frío nos hacen sufrir. ¿Cómo podemos evitarlo?” Tozan dijo: “¿por qué no vas allí donde no hace frío ni calor?” El monje preguntó: “¿dónde está ese lugar en el que no hace frío ni calor?” Tozan respondió: “cuando haga frío, deja que el frío te mate. Cuando haga calor, deja que el calor te mate” (Hekiganroku, Vol. 1, 1991: 189). Poco se sabe de la vida de Sôzan Honjaku (840-901), salvo que fue un erudito de los clásicos confucianos, monje budista del templo Lingshi (en Fu-chou) y que al escuchar una exposición pública de Tôzan su impresión fue tan grande que decidió ser su discípulo y, finalmente, conseguir ser sucesor. El caso 10 del “Paso fronterizo sin puerta” recoge el siguiente diálogo: -Ch’ing-jui
[nombre del monje] está desamparado. Maestro, tened la bondad de
prestarme ayuda para ir adelante. -¡Ajari!, respondió Sôzan[32]. Ya te has bebido tres copas de exquisito vino ¡y dices que todavía no te has mojado los labios! (caso citado en Schumacher, 1991: 386). En efecto, la rama Ts’ao-tung del budismo Ch’an no prescinde del uso del koan, sino que lo reserva como medio auxiliar para catapultar al estudiante en la impermanencia. Confía en el llamado mokusho-zen, que se basa en el gesto de “sólo sentarse” sin esperar nada, sin fijarse en nada –salvo en recuperar la postura y respiración yóguica cuando se desvía... Tôzan y Sôzan no fueron los primeros en establecerlo, sino que la vía del mo-chao (silencio-iluminación, en chino) parece haber estado extendida por otros linajes del Ch’an. Shih-shuang Ch’ing-chu (807-888) era un reconocido maestro que predicaba “volverse seco como las frías cenizas o como la madera seca”, por lo que su sangha era denominada “de la madera seca”. Sobre la forma de meditar, que a su vez le habría sido transmitida a Shih-shuang por lo menos desde dos generaciones precedentes, enseñaba: “Tu cuerpo se sienta en silencio; tu mente, inmóvil. Esto es el genuino esfuerzo en practicar. Cuerpo y mente están en completo descanso. La boca tan cerrada que el musgo crece alrededor de ella. El césped crece en la lengua. Haz esto sin cesar, limpiando la mente hasta que gane la claridad de un espejo pulido, brillante; como la luna ilumina el cielo del atardecer”[33]. Esta práctica no es una meditación propiamente dicha, en el sentido de concentrarse sobre algo en particular, sino que se delinea como el “estar sentado” manteniendo la atención, aunque sin apegarse, a todo lo que va sucediendo. Desde luego, el devoto no tiene por qué fosilizarse, sino por el contrario, la segunda mitad del reto contra la inquietud de cuerpo y alma es conservar el delicado equilibrio en pleno movimiento. En cuanto al koan “estándar”, recopilado en un acervo oral o escrito y transmitido por el maestro según las reglas del entrenamiento, no parece haber sido incorporado en esta rama hasta los tiempos modernos y de manera heterodoxa[34]. Otra cosa es cuando los maestros del Ts’ao-tung / Sôto emplean el koan en sus sermones, en sus tratados y en sus entrevistas, o cuando la forma de expresión y sus efectos no se diferencian sustancialmente de los de un koan. Eihei Dôgen, quien se adiestra en la Ts’ao-tung de China y luego la enseña por primera vez en su Japón natal (donde la tradición se rebautiza como Sôto), no sólo destaca por su notable “comprensión” de koan en amplitud y profundidad, o por recurrir a ellos de manera frecuente y acertada en sus sermones y textos, sino porque, dentro de la diversidad de estilos expositivos que maneja, el que aplica para sus ensayos comparte los atributos expresivos del koan[35]. Sin embargo, de acuerdo a su concepción del aprendizaje budista, Dôgen no cejaba en que: “...lo esencial es sentarse [zazen]... Al reflexionar en torno a diversos ‘casos públicos’ [koan] y diálogos de los patriarcas [mondo], quizá podamos percibir su sentido, pero ello no hará sino desviarnos del camino de Buda, nuestro fundador. Pasar el tiempo meramente sentados [shikantaza], con el cuerpo erguido, sin consecución de índole alguna, sin sensación de lograr la iluminación, tal es el camino del Fundador... Ha habido quienes alcanzaron la iluminación mediante la prueba del koan. Pero la verdadera causa de su iluminación fue el mérito y la eficacia de meditar sentados” (citado en Eliade, 1977: 806). Son dos los prototipos heroicos del mo-chao / mokusho-zen. El primero es el Buda de carne y hueso, o sea, el Príncipe Siddharta que hubo de renunciar a sus privilegios (primer extremo) y el asceta que hubo mortificado su cuerpo (segundo extremo), pero cierto día, con la firme determinación de zanjar el problema del nacimiento y la muerte, “aunque se seque la sangre, se pudra la carne y se rompan los huesos”, se sentó bajo un árbol solo y en silencio, experimentando una lucha intensa con la “desesperación del alma, pensamientos confusos, sombras negras del corazón, figuras horribles de la mente”, venciéndolas al final de la enésima jornada y predicando hasta el último de sus días el Sendero Medio que lo condujo a la iluminación[36]. Del relato no sólo es reivindicado el esquema, con su clave en el silencio y la quietud, primero agitadas por la fantasmagoría y después realizadas, sino además las implicaciones, con la secuencia de renuncia, martirio y beatitud y su dialéctica existencialista, coronada por la compasión. “Tal es el camino del Fundador”, como leíamos en Dôgen. No obstante, como ya se ha dicho, la figura semi-legendaria de Bodhidharma (primer patriarca Ch’an / Zen para todos los linajes) representa un segundo pasar por la Fundación, o el retorno que la afirma. Al igual que la de Buda, su leyenda estipula una figura constricta a la finitud humana, mas en la cual se enciende la inquebrantable determinación a trascender los límites que determinan el sufrimiento. El segundo prototipo del mokusho-zen es, pues, Bodhidharma en una caverna del monte Shao-lin, sentado en silencio frente a una pared durante nueve años. A diferencia del de Shakyamuni Buddha, el relato-aforismo sobre Bodhidharma no le concede subjetividad alguna y sí una especie de constitución monolítica perenne[37], desde su salida a luz con la entrevista del emperador Wu, pasando por su retiro de ermitaño, hasta que regresa al anonimato después de confiar la sucesión de su inexplicable sabiduría a Huike. En cuanto a la técnica de meditación de Bodhidharma, por supuesto que la vertiente Sôto se inspira en este “sentarse frente a la pared”. En una crónica antigua referida al patriarca y a su sucesor, aparece la expresión china pi-kuan (pared-contemplar), que según D.T. Suzuki sería tomada metafórica y acertadamente por la línea Rinzai (“actitud erguida impasible”) y literal y erradamente por la línea Sôto[38]. La controversia se resume en este pasaje de la crónica: “El maestro estuvo primero en el monasterio Shao-lin durante nueve años, y cuando instruyó al segundo patriarca [Huike], lo hizo únicamente de este modo: ‘Mantente, externamente, fuera de toda relación e, interiormente, no tengas palpitaciones [anhelos, ch’uan] en tu corazón; cuando tu mente se parezca a una pared que se alza erecta, puedes entrar en el Sendero’ ”[39] . Sea como fuere, la meditación en la línea Ts’ao-tung / Sôto, al igual que en la Lin-chi / Rinzai, va más allá del ejercicio yóguico sedente. A decir verdad se extiende bajo todo el campo de experiencia del monje, desde la higiene personal, pasando por la forma de procurar la subsistencia, hasta las eventuales incursiones artísticas. Sin embargo, mientras para la primera línea meditar consiste en tener siempre presente el koan[40], en la segunda no se focaliza nada aparte de la labor física y mental que se admite cumplir. Si se trata de zazen (chino: tso-ch’an) meditar consiste en estar sentado mientras los pensamientos van y vienen; si se trata de preparar la comida, entonces la meditación consiste en concentrarse hasta fundir la conciencia en los granos de arroz que se limpian y cocinan. Por otro lado, se pautan momentos especiales para meditar sobre las palabras del Dharma. Una parabola de Dôgen reza: “Riding in the boat, one even causes the boat to be a boat. One should meditate on this precise point. At this very moment, the boat is the world –even the sky, the water, and the shore all have become circumstances of the boat, unlike circumstances which are not boat… When riding a boat, the mind and body, object and subject, are all workings of the boat; the whole earth and all space are both workings of the boat. We that are life, life that is we, are the same way” (Dôgen, 1991: 45-46). En este sentido, el koan Sôto es la situación, la “talidad” de la situación, de la atención absorbida y constituyente en el aquí y ahora[41]. c)
Panorama cultural El momento formativo del zen en Japón se inscribe en un contexto de importantes transformaciones sociales. Desde la época Heian (794-1192) el gobierno central venía delegando tareas de pacificación a ciertos clanes militares que, sobre todo en las provincias, se hicieron sumamente ricos e influyentes. Este gobierno, por su parte, se complica por la creación de una “dinastía ministerial” paralela, bajo el amparo de la poderosa familia Fujiwara. Los funcionarios acaparaban el poder y la importancia real del emperador iba disminuyendo, lo cual acabó por desatar serios conflictos en los que la única clase favorecida fue la de los bushi o guerreros. A la unidad administrativa del período Heian le sucede un régimen feudal en el que cada jefe militar gobierna su territorio independientemente de la burocracia y, en los hechos, de la corte. Pero los múltiples enfrentamientos no dejarán de promover anarquía hasta que el ejército del samurai Minamoto Yoritomo logra una serie de victorias decisivas sobre los Fujiwara, recibiendo a la postre, del propio emperador, el título de Shogun –comandante militar supremo. Es el año 1192, con el que se inicia, por haber instalado Yoritomo su residencia en aquella ciudad, la época Kamakura. El Shogun pasa inmediatamente a organizar el Bakufu, “gobierno de las tierras de campaña”, opuesto al papel civil e impotente de la corte replegada en Kyoto. Es en medio de la convulsión social que se juega la suerte del budismo zen. La intuición de la impermanencia que experimenta Dôgen con ocasión de la muerte de su madre (y teniendo en cuenta el anterior asesinato de su padre por causas políticas) puede leerse como metáfora en miniatura de un proceso colectivo global: “El hundimiento de la brillante civilización de Heian, las luchas por el poder que condujeron a la caída de los shogun Minamoto en beneficio de los Hôjô (en 1219), así como una serie de catástrofes naturales, habían creado, en efecto, un sentimiento general de la inestabilidad (mujô) de las cosas, que la secular enseñanza del budismo confirmaba” (Pigeot y Tschudin, 1986: 55). Y también la enseñanza monástica, como consta desde los primeros sermones de Dôgen en el monasterio Koshoji[42]. En cuanto a las articulaciones seculares del budismo, en las que sobre todo se fortalece el zen, debemos mencionar en primer lugar el Bushidô (literalmente: guerrero-señor-camino), o sea, las normativas éticas que debían observar los caballeros nobles en su vida diaria y en su profesión[43]. El Bushidô fue adoptado principalmente por los jefes guerreros, solicitados por la idea de aceptar lo inevitable. “Entre todas las flores, el cerezo. Entre todos los hombres, el samurai” es un refrán de época que parangona el desprendimiento de la delicada flor del cerezo, cuando alcanza su máximo esplendor, con el ideal de vida del guerrero, en definitiva, como preparación para la muerte (Santos Naida, 1990: 15). El mismo pathos se antoja cuando leemos este poema medieval que se le dedica al samurai: “No hay tierra ni refugio para mí en el cielo ni en la tierra / Pero me place saber que todo está vacío: yo mismo y el mundo / Honor a la espada que empuñan los grandes guerreros enemigos / Que golpee, pues sólo herirá el viento de primavera con el resplandor del relámpago” (citado en Busagli, 1968: 48). Por otra parte, hay que recordar que cuando el zen madura en Japón lo hace sobre el suelo del shintô[44], caracterizado por los estudiosos occidentales más apresurados como “panteísmo” y por los más precavidos en términos de un “politeísmo funcional”. El shintô, escribe Robert Bellah, “It alone of the major religious traditions had the concept of a creation, even if in the form of a rather primitive myth. To Shintô Japanese history could be seen as the unfolding of the will of the gods, and religious ends might be fulfilled in time and history as the destiny of the Japanese people” (1970: 63). La religiosidad se difumina tanto a causa de esta superposición entre mito e historia, que la partición entre sagrado y profano pierde validez a la hora de identificar una esfera cultural o un tipo de acción social específicamente religiosa o específicamente secular, inclusive hasta nuestros días[45]. En
cuanto a la distribución de lo relativo y lo absoluto, que también se
cree oportuna para marcar el umbral del más allá y el más acá de lo
religioso (igualmente de lo metafísico), no sólo las intuiciones
contemplativas se encargan de mezclarlo todo (pues lo extraordinario no
podría expresarse más que en lo ordinario, o lo infinito más que a través
de lo finito), sino que los dioses ayudan a resolver las necesidades de la
vida ordinaria: “El budismo nunca pudo
convencer a los japoneses de que ese mundo es una ilusión. Fueron los
japoneses quienes obligaron al budismo a aceptar ese mundo como una
realidad última. El más allá (nirvana) se identifica con lo que esta acá
(samsara). Lo divino se manifiesta en este mundo”
(Gardini, 1995: 14-15). A decir verdad, esta jugada, antes que los
japoneses, la hicieron los chinos, teniendo en cuenta la suerte del
clivaje intramundano en el budismo Ch’an. La relación entre el taoísmo
popular[46]
y el Ch’an es análoga a la existente entre el shintoísmo[47]
y el Zen, inclusive a nivel de los sincretismos que dio a lugar. Sin
embargo, un factor relevante a la hora de explicar el renacimiento del espíritu
de Bodhidharma en Japón, tras los viajes de Eisai y Dôgen al imperio
meridional de los Sung (replegados por las invasiones bárbaras en el
norte), es justamente una adhesión “esteticista” de la corte china a
esta modalidad originalmente práctica del budismo (Demiéville, 1986:
369-370). En su peregrinaje en busca de las “fuentes” Dôgen se
manifiesta desilusionado por la decadencia de los maestros y monjes, abocándose
luego a depurar una experiencia auténtica del Dharma de los meros
pasatiempos de letrados. Por lo demás, tras el ocaso de los Sung, el
budismo Ch’an acabará por diluirse con la vertiente piadosa de la
“Tierra Pura”, mientras por el contrario en Japón asistimos a su
fortalecimiento (que no excluye su devenir con los valores del shintô ni
su connivencia con otras escuelas) en los siguientes períodos shogunales
de Muromachi (1333-1568), Monoyama (1568-1600) y hasta mediados del
postrero Tokugawa (1600-1867). d)
El despegue desde Japón A lo largo de estos períodos (es decir, por más de 500 años) el zen de Dôgen no solamente prosperó como institución religiosa, sino que tuvo un poderoso impacto sobre la formación cultural de los japoneses. El desarrollo de las artes hoy consideradas “clásicas” ofrece una imagen clara de su ethos: las pinturas monocromas |