LAS TRADICIONES BUDISTAS EN URUGUAY

Los autores agradecen la colaboración de los budistas uruguayos, a falta de cuyo ánimo para ser observados e interrogados, y de la disposición a transmitir sus conocimientos teóricos y prácticos, la investigación jamás hubiera podido desplegarse. Agredecemos especialmente a Eduardo Pintos y Laura Garcia del centro Camino del Diamante, a Claudio Blaisten de la Chagdud Gonpa, a Diana Correa y Alexis Moreira de la Asociación Zen del Uruguay, a Jorge Medina (“Peque”) del Centro Zen de Montevideo y a Daniel Godoy y Daniel Domínguez de la Soka Gakkai.

Este libro es el primer fruto de las investigaciones sobre religión budista que los autores comenzaron hace alrededor de dos años. De antemano, el encuentro se produjo sobre un paño intelectual: la dimensión “filosófica” de la doctrina elaborada a partir de las enseñanzas del Buda Shakyamuni entraba en resonancia con aspectos de la teoría estructuralista del antropólogo Claude Lévi-Strauss. Por si fuera poco, seguíamos escuchando ecos entre algunos cauces del budismo reformado del “Gran Vehículo” (Mahâyâna) y algunos otros del llamado “pensamiento pos-estructuralista”. Poco después, paulatinamente, localizamos los centros de práctica budista, a la fecha, existentes en Uruguay. En dichos centros conocimos personas comprometidas con el budismo no sólo intelectualmente, sino a nivel de ética sistematizadora de su modo de vida. Surge entonces el proyecto de investigar primeramente las ideas y prácticas que marcan la impronta particular de cada centro y, por lo tanto (como pudimos corroborar después), de las tradiciones religiosas que representan.

Al tomar contacto con los juegos de lenguaje, rituales y pruebas de meditación resultaba imperativo (también para garantizar la empatía con los actores) que la investigación diera sus primeros pasos hacia la confección de mapas conceptuales que diferenciaran y particularizaran, en términos precisos, las escuelas derivadas del tronco común budista que llegaron a establecerse en Uruguay. Cada una de ellas dispone un “método” específico para alcanzar cierto “bien de salvación” que, según la enseñanza de Shakyamuni y los demás budas (despiertos) sería extirpar la raíz del sufrimiento, esto es, la moneda del deseo y de la ignorancia. Las divergencias conciernen, pues, a la mejor forma de extirpar la raíz del sufrimiento, expresadas en otros tantos dispositivos de aprendizaje e “Iluminación”.

En efecto, el budismo es un modo de vida antes que un aparato de ideas. Sin embargo, al querer establecer una comunicación efectiva con los actores en un plano de objetivación (la distancia para una reflexión mutuamente interrogativa) pronto se impuso un procedimiento genealógico que pudiera llevarnos a percibir la religión incorporada en términos “hereditarios”. En cierto modo, eludimos la problematización de la presunta continuidad de las respectivas tradiciones –continuidad entre contextos históricos y culturales sumamente distintos, así como entre las “enseñanzas originales” del Buda y las corrientes o escuelas derivadas. Es discutible que, de un punto al otro, persistan unívocamente determinadas líneas de sentido y de fuerza, pero sea como mito o como historia, los supuestos depositarios de las herencias espirituales despliegan dispositivos de innegable eficacia simbólica. Por su parte, los actores uruguayos afirman categóricamente la pureza de la transmisión desde el pasado hasta sus maestros espirituales presentes, aunque no por ello, en tanto discípulos, pretendan ellos mismos la excelencia como receptáculos.

Por nuestra parte, hemos recogido muchos aportes de la historia de la religión para construir “descripciones densas” de la filosofía, el ritual y la meditación sostenidos por cada una de las congregaciones. Historizar el budismo es una tarea ardua, tanto por la riqueza de sus ideas como por la de su expansión y variación a lo largo del tiempo y el espacio. Relacionar las prácticas observadas con este desarrollo y enfocarlas según el sentido que recrean sus agentes es el limitado propósito de este libro.

El proyecto de investigar las instituciones y la práctica de la religión budista en Uruguay viene a contrarrestar la escasa información disponible acerca del tema y, sobre todo, la ausencia absoluta de estudios rigurosos por parte de las disciplinas de conocimiento humanísticas[1]. La eclosión de religiosidades (a la que los científicos sociales asistimos con notoria pasividad desde hace más de dos décadas), es un síntoma crucial en el proceso de renovación y diversificación cultural que esta sociedad experimenta. Históricamente, la temprana secularización del Estado uruguayo, signada por un proyecto cultural modernizador que “consagraba” el laicicismo del aparato institucional público, aparejó la restricción estructural y consiguiente sublimación de los valores religiosos[2]. Es significativo que en el primer estudio con pretensiones científicas (sociológicas) sobre religiones en nuestro país, su autor exponga el “dato” en base a una metodología cuantitativa y opine que se trata del “...reflejo de una sociedad evolucionada, cercana al nivel de su tiempo” (Rama, 1964: 22).

Hasta bien entrada la década de 1970, otras religiosidades al margen del catolicismo, principalmente expresiones de fe populares, sólo captaban la atención de los “folkloristas” bajo el rótulo de supersticiones[3]. Y a pesar de los terremotos sufridos por las instituciones civiles durante la década del ’60, y de su desenlace en el asalto fascista en los ’70 -crisis total que se vincula con una importante re-emergencia larvaria de religiosidades- la orientación teórica de los investigadores, volcada en la formación de los primeros antropólogos universitarios, aún continuaba embarazada de una ideología positivista[4] que condenaba como “arcaísmo” (en el mejor de los casos pintoresco) todo sistema de motivación que contradijera sus postulados. No obstante, a partir de la restauración democrática, estos gérmenes del “reencantamiento” han crecido y proliferado tímidamente al comienzo y de manera muy acentuada durante el último decenio. Los instrumentos teóricos y metodológicos de las ciencias sociales sin duda ganaron en flexibilidad, pero la producción de conocimiento sobre lo religioso sigue aún restringida a los fenómenos de mayor proselitismo (pentecostalismo y cultos afro-brasileros) mientras que los más discretos son objeto de consideraciones generales o sencillamente ignorados.

La religión budista es relativamente nueva en Uruguay. Penetrar en sus espacios como observadores y al mismo tiempo participantes desencadena una fuerte experiencia de alteridad, no sólo por su novedad sino por el contraste que marca con respecto a los esquemas de interpretación habituales (doxa o episteme), reproductores de un paradigma cultural tradicionalmente laico y racionalista. Así, pues, parecía conveniente abstenerse de reacciones críticas apresuradas, o bien “traducciones” del lenguaje religioso al de las ciencias humanas, por lo que apostamos a desenvolver “horizontalmente” los nudos de significación que adoptaban los grupos investigados. O sea, intentamos construir los fundamentos de una etnografía que, desde luego, no podría erigirse sin correlacionar dichos horizontes con las encrucijadas donde se actualizan situacionalmente, y sin tomar en cuenta la socialización de los agentes en un medio simbólico refractario al intercambio cultural con el Lejano Oriente y, por regla general, al cultivo de lo religioso en tanto se ligue a lo “irracional”.

Recordemos que en Uruguay, jacobinismo y positivismo mediante, las instituciones religiosas fueron tempranamente desplazadas desde lo macropolítico de los espacios públicos y de los medios de comunicación por el proceso de “secularización” característico de la modernidad. Éste se oficializa con el Art. 5º de la Constitución de la República en 1919. Bajo tal ideología se establece la secularización del Estado y su aparato de instituciones educativas, administrativas, sanitarias, etc., consolidándose definitivamente en el segundo gobierno batllista. Las iglesias derivadas de la tradición judeo-cristiana, únicas reconocidas bajo la rúbrica de religión (considerándose “superstición” cualquier otra creencia[5]), inician desde entonces un largo período de “gueto”, replegadas con su rebaño a la defensiva de un “afuera” agresor y enemigo, opuesto a sus valores fundamentales.

Será con el fin de la dictadura militar de los ’70 que, en un ambiente democrático que sintomatiza paulatinamente los efectos de la globalización, se despliega un abanico de propuestas religiosas. Comienzan a desarrollarse exponencialmente manifestaciones ya presentes (cultos afro-brasileños, pentecostales) y aparecen movimientos inéditos como la Seicho No Ie (1978), la Iglesia de la Unificación de Sun Myung Moon (1980), o formas de religiosidad no institucionalizadas en estrecha relación con el marco de la “sabiduría del lejano oriente”, bajo el signo de la “New Age”. En el último caso, sus adeptos provienen generalmente de sectores de clase media, agentes de un mercado de medicinas orientales, “Centros Holísticos” y escuelas de Hatha- Yoga[6]. Es significativo que en el conjunto disperso de creencias adquiera protagonismo la idea de reencarnación. Según encuestas del sociólogo Nestor Da Costa, un 13, 3 por ciento de la población uruguaya en el 2001 echa mano a semejante teodicea. A propósito, cabe señalar que la idea de reencarnación sirve de levadura para la doctrina budista, cuyos cimientos se asocian a la metafísica india mediante las nociones de karma (causalidad universal de nuestras acciones; algo así como un “recoges lo que siembras” pero en un ciclo infinito de vidas pasadas y futuras) y de samsara (ciclo de reencarnaciones).

Así, pues, en este contexto maduran en Uruguay las escuelas budistas que estudiaremos, todas vinculadas en alguna medida a organizaciones internacionales. Tenemos por un lado dos escuelas de budismo tibetano (Vajrayana): la Diamond Way (linaje de la tradición Kagyüpa) y la Chagdud Gonpa (linaje Ningmapa). Por otro, escuelas de origen japonés: la Soka Gakkai (que sigue las enseñanzas del reformador Nichiren) y la escuela Sôtô Zen (a través de dos linajes divergentes).

La escuela tibetana Diamond Way es una organización particularmente fuerte en Europa. Pertenece al linaje tibetano Karma Kagyü (fundado en el siglo XI), y su líder espiritual actualmente es el XVII Karmapa Trinley Thaye Dorje. La principal autoridad para occidente es el danés Lama Ole Nydahl, quien ha fundado desde 1970 casi 500 centros en todo el mundo y es el actual maestro del centro uruguayo. Por otro lado tenemos la escuela Chagdud Gonpa, de tradición Ningmapa, fundada por Chagdud Tulku Rinpoche (1930- 2002), difusor del Vajrayana en Estados Unidos, Europa, Rusia, Corea, Hong Kong, Australia y América del Sur. Sus enseñanzas comienzan el año 1991 en Brasil, fundando en 1994 el Khadro Ling, principal centro de estudios de su escuela. Luego de su fallecimiento en el 2002, la dirección queda bajo la tutela de su esposa Chagdud Khadro. Ambos linajes de origen tibetano están actualmente embarcados en la construcción de respectivos monasterios en Villa Serrana (departamento de Lavalleja), donde se trasladarían desde el exterior importantes maestros y servirían para llevar a cabo retiros y prácticas especiales durante todo el año.

En cuanto a las escuelas japonesas tenemos por un lado la Soka Gakkai Internacional, fundada en Tokio en 1930 por Makiguchi Tsunesaburo bajo la inspiración de los valores del Sutra del Loto reformulados en el siglo XIII por Nichiren Daishonin. En nuestros días su figura más prominente es Daisaku Ikeda, quien al cabo de la Segunda Guerra orienta ecuménicamente a la Soka. Se establece en Montevideo a mediados de los ‘60, pero es a partir de la década del ‘80 que logra visibilidad pública mediante la construcción de un centro cultural, publicaciones, seminarios, festivales y exposiciones artísticas en distintos lugares del país. Las escuelas Zen de Uruguay son dos y representan la tradición Sôtô. El Centro Zen de Montevideo sigue las enseñanzas del maestro francés Kosen, discípulo del primer impulsor del Zen en Europa, Taisen Deshimaru. La Asociación Zen del Uruguay sigue la orientación del japonés Horin Daigyo (Moriyama Roshi), que reside actualmente en Porto Alegre dirigiendo la misión sudamericana de la rama Sôtô.

Desde la óptica de la antropología religiosa, estos tres dispositivos de salvación se superponen a la hora de actualizar el mismo “mito fundacional”[7]: la profecía ejemplar del Buddha, cuyos mensajes cruciales son: que la vida es sufrimiento (por las limitaciones del ser finito), que la causa del sufrimiento es el deseo (por el apego a lo transitorio) y que, si logramos extinguir el deseo, despertaremos de las ilusiones mundanas para morar en lo eterno y verdadero[8]. Además, tanto el “lamaísmo” como los seguidores de Nichiren y la Sôtô-Zen, están emparentados genealógicamente con la orientación “mahayánica” del budismo[9], lo cual explica que tengan en común su vocación misionera, el tema de la intuición o gnosis extática del “vacío”, el tema de la “Gran Compasión” y el interés por articular el punto de vista religioso (de lo sagrado) a los hechos ordinarios del mundo profano.

Tomando en cuenta riesgos y servidumbres de la etnografía, vemos que actualmente, por una parte, su avatar “a domicilio” se debate con la inercia del extrañamiento que, al menos potencialmente, condiciona la vecindad del objeto. En nuestro caso, el ethos uruguayo segrega paulatinamente una perniciosa endogamia simbólica entre los polos del encuentro, aún si prometía ser abierto. Por otro lado, el debate concierne al peligro de reacción ante tal familiaridad, por un reflujo que, motivado por una carencia de alteridad (siempre amenazante para el antropólogo), la desborde perdiendo así de vista (en el contexto de pluralismo religioso madurado en Uruguay) las correspondencias entre la lógica profana del mercado y el misterio sagrado del templo, o sea, de la inclemente economía de mercado dentro de buena parte de la actividad religiosa contemporánea. Esta presencia, que al purismo o romanticismo antropológico le resulta desalentadora, es quizá algo más que simplemente patológica, considerada tanto desde la perspectiva de una sobrenaturaleza y el arte que presuntamente nos la comunica o hace experimentar, como desde la aspiración a un encuentro sin reservas con el Otro, objetivando los prejuicios y el conatus racionalista para que no trituren a su huésped de antemano.

Repetimos que los estudios sobre las religiones actuales en el Uruguay, además de ser pocos, no han tenido la relevancia que debería de otorgárseles, de acuerdo con la importancia que ha adquirido el tema a partir de la restauración democrática y la progresiva globalización. El “retorno de lo religioso” (¿a modo de retorno de lo reprimido?)[10] es posible gracias a este nuevo contexto de pluralidad y diversidad cultural que vive nuestro país, así como la mayor parte del mundo, fuertemente determinado por las nuevas tecnología mediáticas y por el llamado “vacío existencial” generado en concomitancia de la crisis de las instituciones tradicionales y la extrema formalización de la ciencia. El crecimiento de los afroumbandistas, la aparición diaria de la “Iglesia Universal del Reino de Dios” en los canales nacionales, la gran cantidad de ventas de manuales de autoayuda son, entre otros, manifestaciones claras de este progresivo auge de “lo religioso”, cuyo “retorno” implica la creciente necesidad de significación, así como la producción de nuevas soluciones al problema del sufrimiento (problema central en las propuestas religiosas), sea en sus formas populares (soluciones mágicas o milagrosas del neopentecostalismo y el afroumbandismo) sea en sus formas filosófico- existenciales, aunque no menos prácticas, como es el caso del budismo. Insistimos, pues, en la necesidad de contextualizar la opción religiosa del budismo en un proceso de transformación cultural que involucra, junto al debilitamiento de los referentes motivacionales laicos (políticos, cognitivos e imaginarios), cierto “preguntar colectivo” por los fundamentos de un orden simbólica y materialmente trastornado[11]. Las variedades budistas mencionadas pueden leerse como alternativas de “respuesta”, coexistentes en una gama cada vez más rica de teodiceas y hermenéuticas populares de resignificación.

La religión Védica aparece vinculada al resultado cultural de las invasiones nómades de origen indoeuropeo en su cruce con la civilización del valle Indo[12]. Se trata de una conjunción de elementos autóctonos, indoeuropeos y originales de la hibridación. Los Vedas o “saberes” son una recopilación de himnos de fechas muy variadas y adjudicados a distintos autores, que resumen un proceso centernario hilvanado a través de “revelaciones” (sruti en sánscrito). Los textos más importantes y más antiguos de esta religión son las cuatro compilaciones o Shamita: el Rig- Veda o “Veda de las estrofas”, exclusivo para la realeza, sería el más antiguo de los cuatro. Luego están el Yájur- Veda o “Veda de las fórmulas”, escrito en prosa litúrgica; el Sama- Veda o “Veda de las melodías”, que es una compilación de himnos del Rig- Veda seleccionados para la recitación del canto sagrado durante el sacrificio; y por último el Atharva- Veda, bastante posterior y de carácter popular y mágico (y por lo tanto menos sacro), que consiste en una serie de conjuros y encantamientos. Cabe aclarar que no se trata de libros distintos sino más bien de recopilaciones con diferentes finalidades y que se superponen unas a otras, presentando un gran numero de himnos en común.

Las divinidades védicas continúan con la predominancia masculina característica del panteón religioso ario. Sin embargo, los himnos muestran ya desde temprano significativas transformaciones. Por ejemplo, el Dyaus Pitar o “cielo padre” indoeuropeo desaparece casi por completo del culto. Su puesto es ocupado por Varuna, protector de la rita o “norma universal”, “soberano terrible” que castiga a los infractores, que no obstante será rápidamente desplazado del panteón por Indra, dios guerrero y héroe por excelencia. En el Rig- Veda, Indra entabla combate contra el dragón gigante Vritra, que retenía las aguas en las cavidades de las montañas. Luego de tomar el Soma (bebida sagrada de la religión védica), Indra rompe su cráneo utilizando su vajra o rayo y liberando las aguas instaura una nueva situación cósmica.[13] La primacía de Indra, como guerrero, marca a nivel superestructural su analogía con la casta guerrera (ksatriya) en el sistema social de la época. Como veremos más adelante, es recién en los últimos himnos que encontramos una cosmogonía de carácter sacrificial, y por lo tanto, legitimadora del sacerdocio. Otro elemento importante es el Soma, vinculado al ritual de la planta y la bebida que lleva el mismo nombre. A través de ella es probable que haya comenzado una tradición en la búsqueda de experiencias extáticas, que posteriormente se desarrollará mediante las técnicas yóguicas, la meditación, la sexualidad, la ascesis o la devoción mística.

En cuanto a las cosmogonías, los himnos védicos presentan toda una gama, ya sea directamente o por alusiones. Dentro de las más relevantes, además del mito de Indra, encontramos la de Purusasukta: creación cosmológica mediante el desmembramiento de un gigante primordial (Purusa). En el décimo mandala del Rig- Veda, los dioses...“Cuando dividieron al hombre primigenio ¿en cuantas partes lo dividieron?...el brahmán fue su boca, los brazos dieron lugar al príncipe –ksatriya-, sus muslos a la gente común- vaisya- y de sus pies nació el esclavo –sudra” (Ling, 1968: 103). Representa, pues, una legitimación mítico-cosmológica del régimen de castas. Un segundo mito es la creación a partir de una unidad-totalidad hecha de ser y no ser. Se establece una serie donde “lo uno” (que es ni ser ni no ser, o sea, lo indiferenciado), por una especie de “calor” (tapas en sánscrito, posteriormente vinculado al ascetismo y sus técnicas de meditación) hace surgir el deseo (kama) y la conciencia (manas). Esta secuencia cosmológica resulta “...capital para la especulación india posterior: la conciencia y también el universo son producto del deseo procreador (kama). Tenemos aquí uno de los gérmenes de la filosofía samkhya-yoga y del budismo.” (Eliade, 1978: 241) El espacio cosmológico no nos es definido claramente, por lo cual sólo podemos reducirnos a unos pocos datos. No encontramos imágenes fijas de un infierno, ni ideas acerca de un ciclo de reencarnaciones. Será recién con los Upanishads que aparece las nociones de reencarnación en su relación con la causalidad universal de los actos (samsara y karman respectivamente), ambas de vital importancia para el pensamiento budista.

La recopilación de los Vedas acaba cerca del 800 a.C., y se conjuga con la aparición de otra serie de textos religiosos, los Brahmanas. Constituyen una interpretación de los textos védicos, introduciendo modificaciones que serán el puntapié inicial del desarrollo conceptual hindú en su forma metafísica, impersonal y abstracta. Esta nueva interpretación eleva al culto sacrificial de la casta sacerdotal por sobre la casta guerrera. Tenemos entonces la idea de una primacía del sacrificio por sobre todas las cosas: “En los Brahmana vemos que los asuntos relativos al ritual se convierten casi en un fín en sí mismos. El ceremonial se aleja cada vez más de su conexión con la deidad personal que es, en cada ocasión específica, el objeto de la invocación, y pasa a tener un carácter cósmico, necesario para la continuación de los procesos de este tipo, lo cual conduce al destronamiento de los dioses como principio fundamental y prepara el terreno para el ascenso de una religión más metafísica, ya sea un monismo impersonal, un pluralismo o, inclusive, una suerte de teísmo” (Bouquet, 1980: 48). El punto de conexión con los textos védicos es establecido principalmente mediante el mito cosmológico del desmembramiento del gigante primordial o Purusa, quien es sustituído por Prajapati. Pero hete aquí una significativa diferencia: mientras Purusa es desmembrado por los dioses, Prajapati se autosacrifica a sí mismo. En el origen tenemos a Prajapati como unidad-totalidad espiritual no manifiesta. El “deseo” o kama la invita a multiplicarse por medio de su propia ascesis, que consiste en la producción de una especie de calor (tapas). Luego crea los textos védicos así como las aguas, las cuales insemina. De la inseminación se genera un huevo, y de su cáscara la tierra. Luego se crean los dioses, así como los demás seres. Dicha creación involucraría a su vez una concepción del tiempo cósmico como cíclico y “entrópico”. Prajapati no sólo es el universo, sino también el año (o sea, el tiempo cósmico por excelencia), además de ser el altar de fuego (agnichayana) o sacrificio (agnihotra) en su forma cultual. M. Eliade comenta: “Esta triple identificación de Prajapati con el universo, el tiempo cíclico (el año) y el altar de fuego constituye la gran novedad de la teoría brahmánica del sacrificio. A la vez marca el declive de la concepción que informaba el ritual védico y abre el camino a los descubrimientos realizados por los autores de las Upanishads” (1978: 244). Prajapati se recalienta mediante emisiones cíclicas, aunque no por ello idénticas. Lluego de crear a los seres vivos, las coyunturas de Prajapati se desarticularon, lo cual trae como consecuencia, en cada emisión de este ardor ascético, una progresiva pérdida de calor (Visrij en sans.: emisión dispersa, algo semejante al concepto de entropía en termodinámica). Es por ello que, para restaurar y rearticular el cuerpo cósmico de Prajapati, los dioses inventaron el sacrificio; de ahora en más, el sol no se levanta si el sacerdote no oficia como tal.

Otras ideas de fundamental importancia son las relativas al atman, el brahman y el karman: ideas que marcan un profundo cambio en el desarrollo del pensamiento indio. Las tres son desarrolladas en los Brahmanas de la siguiente forma: el sacrificio no sólo restaura al macrocosmos, o sea Prajapati, sino que además ejerce la misma influencia sobre el ejecutor del acto (el sacerdote) en sus facultades psicofísicas, estableciéndose una equivalencia entre ésta como microcosmos y Prajapati como macrocosmos. De tal forma, tanto el sacerdote como Prajapati (el cosmos) renuevan su verdadera identidad, que es espiritual, completa, inmortal e indestructible: atman (“hálito vital”, “respiro”) para el primero y brahman para el segundo. Mediante las acciones rituales o karman bien ejecutadas se efectúa la integración (samdha, samskri) tanto de las diversas partes de Prajapati como de las diversas funciones psicofisiológicas del sacerdote. Este modelo será desarrollado y problematizado por la mayoría de las doctrinas posteriores: “...se trata de un mito cosmogónico que, en resumidas cuentas, constituye el modelo ejemplar de la ‘construcción’ del atman. Las diferentes técnicas yóguicas aplican el mismo principio: ‘concentración’ y ‘unificación’ de las posturas corporales, de las respiraciones, de la actividad psicomental” (Ibíd: pag. 246). Más adelante veremos como la noción del karman es generalizada y plegada a la idea de metempsicosis y cómo el budismo desintegra la noción de atman sustituyéndola por una teoría aun más impersonal.

Los Aranyakas, de composición inmediatamente posterior a los Brahmanas, representan un punto intermedio entre la concepción ritual-sacrificial de los Brahmanas y la primacía del conocimiento metafísico como vía regia establecida por los Upanishads. Compuesto por sacerdotes ancianos que se retiraban al bosque (de ahí el nombre de Aranyakas, literalmente “forestales”), estos textos establecen un viraje hacia una práctica religiosa mística y ascética, en la cual las acciones cultuales son sustituidas por la meditación lejos de la ciudad, en un retiro de tipo ascético. Más que la sustitución del sacrificio, se trataría de una interiorización del mismo por parte del asceta o sannayasi. Esta nueva práctica fue fundamentada mediante la conexión entre micro y macro cosmos anteriormente mencionada, que permite homologar el ritual con el cuerpo del sacerdote, así como la ascesis con las tapas de Prajapati. Los dos aspectos fundamentales son la supremacía del sujeto sacrificante (al punto de prescindir del lugar de sacrificio) y la conciencia de sí mismo (prajnatman) que este logra mediante el proceso (la materialidad del altar o agnihotra es sustituída por la importancia del prajna, de característica puramente psicofisiológica).

Los Upanishads[14] son una colección de textos transmitidos de forma oral dentro de diversas escuelas, lo cual explica la redundancia entre las distintas piezas de composición. Tampoco poseen una sistematización o filosofía única “...como lo prueba el hecho de que distintos comentaristas hayan encontrado en las upanishad el respaldo para sus respectivas preferencias e inferido, de los diversos textos, conclusiones panteístas, teístas e incluso ateístas” (Bouquet, 1980: 55). De todas formas, no hay desacuerdo en las ideas fundamentales que encontramos en la mayoría de estos textos y que constituyen el gran nodo sobre el cuál se desarrollarán la mayoría de las doctrinas posteriores. Dentro de las innovaciones que encontramos en los Upanishads se encuentra la teoría de la transmigración (en sánscrito samsara) que consiste en la reencarnación inexorable del atman. Samsara es la rueda de la existencia a la cual los seres vivos parecen no poder escapar. Surge una visión catalogada por muchos como “pesimista”, ya que este ciclo de reencarnaciones que es la existencia, es visto como algo a lo que hay que escapar, de lo que hay que liberarse. Como solución se establece la noción de moksa o liberación. En estrecha relación con el samsara se encuentra el karma como ley de la causalidad universal. Esta idea, derivaría, según Eliade y como hemos visto anteriormente, de los Brahmanas: “En los Brahmanas, el término karman denota la actividad ritual y sus consecuencias benéficas (ya que, después de su muerte, el sacrificante pasa al mundo de los dioses). Pero reflexionando sobre el proceso ritual de ‘causa y efecto’, era inevitable descubrir que toda acción, por el mero hecho de que producía un resultado, se integraba en una serie indefinida de causas y efectos. Una vez reconocida la ley de la causalidad universal en el karman, la seguridad de los efectos saludables del sacrificio quedaba arruinada” (Eliade, 1978: 254). La ley de la causalidad comprendería entonces un encadenamiento entre las diversas acciones, tanto en el acto sagrado del sacrificio como en la vida profana. El sacrificio pierde su trascendencia, pues ya no puede efectuar más el retorno unificante y primigenio de brahman-atman, siendo conocimiento gnóstico quien sustituye de ahora en más su lugar. Aparecen en escena, entonces, los rishis: ascetas que buscan la liberación (moksa) mediante el conocimiento (en sánscrito vidya), que sólo puede realizarse al romper la cadena de existencias o samsara. La existencia es concebida como dolor, dolor universal (dukkha) que es fruto de la ignorancia (avidya). La vida se entiende como un sueño, una ilusión o velo de maya. Se establece una secuencia en la que la ignorancia daría origen a la existencia o karman, que mantiene unido entonces al samsara y que sólo puede cortarse mediante la gnosis, nueva forma que asume la identidad entre atman y brahman. No obstante, como ha señalado M. Weber[15], este sistema no tolera la idea de “pecado”, ya que su moral se fundamenta en evitar las infracciones contra el beneficio personal (escapar de la “rueda” o bien renacer en una existencia menos penosa). Por otra parte, Weber aclaraba otra difierencia fundamental en relación a la teología occidental: “La escisión del mundo en dos principios no consiste aquí, como en la religiosidad ético dualista de la providencia, en el dualismo de la majestad sagrada y todopoderosa de dios frente a la imperfección ética de todo lo creado, ni, como en el dualismo espiritualista, en la escisión de todo suceso en luz y oscuridad, espíritu claro y puro y materia oscura y sucia, sino en el dualismo ontológico del suceder y actuar pasajero del mundo y del ser en permanente reposo del orden del sueño sin sueños” (1997: 198).

Con los Upanishads se inaugura una nueva etapa dentro del pensamiento indio (aunque cabe señalar que tanto los Upanishads como los Brahmanas y los Aranyakas fueron considerados interpretaciones de los Vedas), y de los problemas planteados en su exégesis surgirán escuelas ortodoxas (astika o “las afirmadas en los vedas”) y otras consideradas heterodoxas (nastika o “no afirmadas”). Dentro de las ortodoxas, las más conocidas son el Vedanta clásico, el Samkhya y el Yoga. La escuela vedántica sistematiza los postulados de la tradición védica en una especie de respuesta a la crítica budista, que niega la existencia del atman upanishadico. Es por eso que centra sus especulaciones en torno a la identidad brahman-atman, en sus relaciones con maya (ilusión) y avidya (ignorancia), concibiendo la pluralidad del mundo exterior como como ilusión, producto de la ignorancia. La sabiduría se alcanza cuando se experimenta la exacta coincidencia atman-brahman en el principio no dualista (en sans. advaita) enseñado por el gran maestro Sanskara. La doctrina Samkhya es básicamente la misma que la del Yoga clásico[16], con excepción de su énfasis en el conocimiento metafísico (en el yoga cobra primacía la práctica) y su ateísmo. Samkhya vuelca su interés en las estructuras de la vida psicomental con el fin de liberarse de ellas. En sus líneas generales, tanto Samkhya como el Yoga creen que el mundo material es irreal (recordemos el énfasis en lo ilusorio de los Vedantas). Sin embargo, ello se debe a la ignorancia del “espíritu” o purusha con la que el hombre, a través del entendimiento, establece relaciones con prakriti o materia. De tal manera, se ciega ante su ser eterno, libre, autónomo y carente de toda propiedad. Tenemos entonces un dualismo entre purusha o espíritu, y prakriti o materia. Sin embargo, el practicante de Samkhya, al explotar aquellas cualidades iluminadas (bodhi) de las funciones psicomentales (sattvas) es capaz de liberar a la misma. Samkhya enfatiza la utilización del buddhi en su forma luminosa, mientras que el Yoga se dedica mas bien a las prácticas corporales; Samkhya es ateísta, mientras que Yoga cree en el dios Isvara o “señor”. Dicho dios no es un dios creador, sino más bien un dios de los yoguis, que sólo ayuda a tales en el camino a la liberación. Isvara es en realidad, un purusha libre desde toda la eternidad. Posteriormente, derivará del Yoga una doctrina de gran importancia para el budismo, en particular el tibetano, correspondiente a dos de las escuelas estudiadas en este trabajo. Esta doctrina es el Tantrismo, especie de sincretismo entre el Yoga y cultos de devoción al dios Shiva. Manejan principios como los de la transformación de las energías negativas redireccionándolas hacia la liberación, haciendo hincapié en los principios sexuales –“Su tema central es la Sakti o divina energía creadora, que, personificada como Devi o ‘la Diosa’, corresponde a la forma femenina o ‘esposa’ de un aspecto de dios, principalmente como esposa de Siva.” (Schumacher, 1993: 358).

La progresiva abstracción de las corrientes ortodoxas provoca a lo largo de los siglos un distanciamiento cada vez más grande con respecto a los sectores populares, insatisfechos con el creciente grado de alejamiento entre religión y vida cotidiana. Por otro lado, las nuevas corrientes heterodoxas, especialmente el budismo, se imponían con gran fuerza acrecentando el número de sus adeptos. No es un dato menor que sus doctrinas se opusieran al régimen de castas, así como al monopolio de los brahmanes sobre las prácticas religiosas. Motivado en la reacción, surge por la época el llamado Hinduismo Medieval, sincretismo entre la religión brahmanica y los cultos populares. Se asimilan divinidades autóctonas, integrándolas a los conceptos filosóficos brahmanicos, y efectuando una conciliación entre vida cotidiana y ascetismo[17]. Promueve los cultos de devoción o Bhakti (los cultos a Vishnu-Krishna y a Shiva son los que tuvieron mayor expansión), la noción de avatar (encarnaciones divinas), así como una extensa literatura que abarca poemas, cuentos y grandes epopeyas como el Mahabharata [18] y el Ramayana.

Por su parte, las corrientes heterodoxas se vinculan a la reacción de la casta guerrera frente a la primacía de los brahmanes sobre el ascetismo y la renuncia al mundo. Dentro de las más importantes se encuentran el jainismo y el budismo. El primero se caracteriza por su excesivo rigor ascético. Su doctrina pan-psiquista afirma la pluralidad de almas, que abarca no sólo a los seres vivos sino también a los inorgánicos. En este mundo animado, el alma inmaterial se encuentra sumergida en la impureza de su karma, por lo que la ética jainista desarrolla cinco votos: no matar, no mentir, no robar, ser casto y renunciar a todo placer. Del primer precepto, el ahimsa (no matar, que puede llevar al extremo del suicidio por ayuno.), se dice que es la gran invención jainista, ya que posee una gran difusión en las posteriores doctrinas religiosas de la India.

En cuanto al espacio cosmológico de la sociedad postupanishádica tenemos el monte Meru como su eje axial. Alrededor de él y en relación a los cuatro puntos cardinales del mundo terrestre, se organizan las cuatro “islas-continentes” (dvipa), situándose la India en la correspondiente al punto sur (Jambudvipa). Debajo del mundo terrestre se encuentran los diferentes infiernos (Narak). En la cima del monte Meru viven los 33 dioses védicos, de carácter terrestre, gobernados por Indra. Arriba se halla el mundo celestial de Brahma, más allá del cual sólo queda el vacío. Toda esta “escala” cosmológica se articula a las ideas de reencarnación y karman: los escalones más bajos son morada de los seres inferiores, mientras que a medida que subimos espacialmente vemos un progresivo ascenso espiritual. Los diferentes seres, según sus acciones presentes y pasadas, ascienden o descienden en las diferentes reencarnaciones.

En estrecha correspondencia con todas estas creencias se encuentra la estructura social. Pues el sistema de castas es un eslabón más de la cadena cosmológica; es el reino de los hombres organizado según las tradiciones de cada linaje o jati y sus respectivos deberes o dharmas[19]. Tenemos así cuatro castas o varnas: los brahmanes o sacerdotes, los ksatriyas o guerreros, los vaisyas (ganaderos, agricultores, comerciantes), y los sudras o trabajadores manuales[20]. Fuera de las cuatro clases están los “intocables”, escalón más bajo e impuro del sistema. Todo el sistema se basa en una interdependencia entre los diferentes integrantes de las castas: “Se trata de un sistema de intercambios de servicios y redistribución que vincula a las familias de castas superiores e inferiores mediante relaciones de patrón cliente” (Littlejohn, 1983: 107) [21]. La trasgresión del sistema de deberes o dharma implica un castigo tanto a nivel kármico o cosmológico (sea en esta o en otra vida), como por un consejo de casta autorizado a infringir penalidades. En síntesis, la ética hindú contempla tres aspectos: dharma o deber, artha o sustento y kama o placer, siendo posible su coexistencia. Desde luego, mediante el cumplimiento de los deberes de casta, los integrantes pueden aspirar a un ascenso espiritual en la vida posterior[22].

El príncipe Siddharta (el Buda histórico), nace en el siglo VI a.C., en Kapilavastu, al norte de la India. Su linaje pertenece a la estirpe guerrera de los Sakyas y su padre era el rey Suddhodana. En la tierra, Maya, futura madre del iluminado, sueña con un elefante blanco que, según los adivinos, significaría el nacimiento de un gran hombre. Numerosos milagros y presagios ocurren alrededor del nacimiento de Siddharta. Se reconocen los treinta y dos signos fundamentales y los ochenta signos secundarios del “gran hombre” o Mahapurusha y se declara que Siddharta se convertirá o en un monarca universal (chakravartin) o en un buda; esto será lo que moverá al padre de Siddharta a evitar en todo lo posible que su hijo experimente el sufrimiento del mundo, rodeándolo de todos los placeres que pueda tener un príncipe, para así transformarlo en un monarca. En su infancia recibe la mejor educación posible a través del dominio de las “sesenta y cuatro artes”, que incluyen tanto ciencias como ejercicios físicos y espirituales. Siddharta muestra su prodigio, superando a sus maestros y comenzando a propiciar la rivalidad y celos de su primo Devadatta. A los dieciséis años toma en casamiento a Yasodara, con quien tendrá su primer y único hijo, Rahula.

Suddhodana aisla a su hijo en su palacio rodeado de placer; sin embargo Siddharta, a lo largo de tres salidas sucesivas, se encuentra con tres personajes que le abrirán los ojos, permitiéndole conocer la verdad del sufirimiento y la impermanencia. El primer día se encuentra con un anciano decrépito que camina apoyado en un bastón; al día siguiente con un enfermo; por último, contempla un muerto que es llevado al cementerio. En su última salida, se encuentra con un monje en la búsqueda de la supresión del sufrimiento, y decide que ese será su camino. En su vigésimonoveno cumpleaños decide, pues, renunciar a su vida principesca. En medio de la noche y con la ayuda de los dioses (que sumergen en el sueño a toda la ciudad) Siddharta huye montado en su caballo Kanthaka y acompañado de su escudero Chandaka, con el firme propósito de abandonar su vida anterior y convirtirse en un asceta. Aprende con grandes yoguis, aunque a la postre ninguno llena sus expectativas. Decide entonces, junto con cinco seguidores, descubrir por sí mismo la vía de la liberación, por lo cual se entrega a las más severas mortificaciones, incluyendo un régimen de ayuno casi total que casi reducirá su cuerpo a un esqueleto.

Pero “...cuando ya no le queda más que ‘una milésima de vitalidad’, Indra se le aparece a Gautama. Toca un laúd de tres cuerdas y le muestra que sólo una cuerda correctamente tendida ofrece un sonido agradable, mientras que la que permanece floja no emite ningún sonido, y que la que está demasiado tensa se rompe indefectiblemente: de igual modo, únicamente aquel que sepa mantenerse lejos de todo exceso alcanzará el objetivo que se hubiere propuesto” (Boisselier, s.d.: 56). Sakyamuni decide abandonar la ascesis mortificante y acepta un plato de comida, lo cuál no es bien visto por sus discípulos, quienes lo abandonan. Sakyamuni (o “Sabio de los Sakyas”; nombre frecuente asociado al Siddharta asceta) se sienta debajo del árbol bodhi, donde por fin obtendrá la “iluminación”. Es en este momento que interviene el demonio Mara para evitar dicha proeza (que pondría en riesgo su reinado). Mara lo tienta con diversos placeres sensuales, así como lo amenaza con representaciones atemorizantes, pero finalmente Sakyamuni, tocando con la mano derecha el suelo, toma a la tierra como testigo de su victoria.

Luego de la iluminación, Buda retrasa su parinirvana para formar la comunidad de monjes o Sangha. Su primer paso lo realiza en dirección a Benarés; su “ojo divino” lo lleva a los cinco discípulos que lo habían abandonado. Es ante ellos que se declara por primera vez como el tathagata, “el que es de este modo”. Es también en Benarés donde predica su primer sermón, dedicado a las “Cuatro Nobles Verdades”, poniendo en movimiento así la rueda (chakra) de la ley (dharma). A partir de allí la Sangha comienza rápidamente a crecer y las iluminaciones a producirse, convirtiéndose cada vez más bhikkhus (monjes de la Sangha) en arhats (santos iluminados). En sus viajes logra convertir a sus discípulos más importantes, como Sariputra, Modgalayana (también conocido como Mahakasyapa), Ananda y Upali. En su viaje a Kapilavastu logra convertir a su padre, a su hermanastro y a su hijo Rahula.

Los últimos años de Buda se anuncian con episodios de enfermedad y decaimiento. En Venugrama, la “aldea de los Bambúes”, cae enfermo de disentería. “De regreso a Vaisali, el Bienaventurado descansa en el bosque sagrado de Chapala, y por tres veces elogia en presencia de Ananda el encanto del lugar y la belleza variada del ‘continente de la India’, añadiendo que, si se le pidiera, el Buda podría ‘subsisitir durante un período cósmico o el resto de un período cósmico’. Pero Ananda guarda silencio las tres veces, y el maestro le pide que se retire. Se acerca entonces Mara y le recuerda su promesa de entrar en el parinirvana cuando la Samgha se halle finalmente establecida. ‘Pierde cuidado, maligno –le responde el Bienaventurado-. No tendrás que esperar mucho.’ Renuncia entonces a lo que le quedaba de vida e inmediatamente tiembla la tierra. Ananda pregunta a su maestro por la causa de aquel fenómeno insólito, y al saberla le pide que sobreviva hasta el final del período cósmico. Pero Buda no podía dejar de cumplir la promesa recién hecha a Mara” (Eliade, 1988: 104), por lo que manda a su discípulo a que reúna a los monjes en Papa, dónde Cunda les ofrece inocentemente un “festín de puerco” que acrecienta el malestar del bienaventurado. Luego se dirigen a Kusingara, capital y se detienen en un bosque de árboles sala. Allí Buda se acuesta por última vez, logrando por fin su mahaparinirvana, gran y total extinción, a los ochenta años.

Luego de haber alcanzado la iluminación, Buda predica el llamado “Sermón de Benarés” en el “parque de las gacelas”. Es allí donde por primera vez enuncia lo que será la base conceptual sobre la que se establecerá la doctrina, poniendo en movimiento la rueda de la ley o dharmachakra.

En primer lugar establece una ética, el Noble Sendero Octuple, donde se dictan las formas de actuar, pensar y sentir correctas para el abandono del dolor y el logro de la iluminación: “Existen, oh monjes, dos extremos que no deben ser frecuentados por un religioso errante: el que es apego a los placeres sensuales, vil, zafio, vulgar, innoble, asociado a la desdicha, y el que es el apego a la propia mortificación, penoso, innoble, asociado a la desdicha. He aquí, oh monjes, alejado por igual de estos dos extremos, el camino mediano descubierto por el tathagata. ¿Cuál es, oh monjes, ese camino medio descubierto por el tathagata: el que crea el ojo, que crea el conocimiento, que lleva al sosiego, al conocimiento sobrenatural, al despertar completo, a la extinción? Es el noble sendero óctuple, a saber: la opinión correcta, la intención correcta, la palabra correcta, la conducta correcta, los medios de existencia correctos, el esfuerzo correcto, la atención correcta y la concentración correcta” (Bareau, 1981: 133). “El Camino Medio” o “Noble sendero Octuple” distancia el camino budista de las ascesis automortificantes. Se trata de ocho máximas: la opinión (dristi) correcta (samyag), el pensamiento (samkalpa) correcto, la palabra (vac) correcta, la actividad corporal (karmanta) correcta, los medios de existencia (ayiva) correctos, el esfuerzo (vyayama) correcto, la atención (smriti) correcta y la concentración (samadhi) correcta. Otra clasificación de estas ocho reglas se realiza según tres grupos y de acuerdo a los objetivos que ellas buscan: la conducta ética (sila), que comprende palabra, actividad y medios de existencia; disciplina mental (samadhi), que son la atención, el esfuerzo y la concentración; y la sabiduría (prajña), compuesta por la opinión correcta y el pensamiento correcto. Estas reglas sufrirán muchas transformaciones a lo largo de la historia budista, en especial en la corriente mahayánica.

Por otro lado, establece las Cuatro Nobles Verdades fundamentales: “He aquí, en verdad, oh monjes, la noble verdad del dolor: el nacimiento es dolor, la vejez es dolor, la enfermedad es dolor, la muerte es dolor, la unión con lo que uno odia es dolor, la separación de lo que se ama es dolor, no obtener lo que se desea es dolor; en resumen, los cinco agregados del apego son dolor. He aquí también, en verdad, oh monjes, la noble verdad del origen del dolor: es la sed que lleva a renacer, acompañada del apego al placer, que se regocija aquí y allá, es decir, la sed del deseo, la sed de existencia, la sed de la inexistencia. He aquí también, en verdad, oh monjes, la noble verdad del cese del dolor: lo que es cese y desapego total de esta misma sed, el abandonarla, el rechazarla, el hecho de liberarse de ella, de no tenerle ya apego. He aquí también, en verdad, oh monjes, la noble verdad del camino que lleva al cese del dolor: es noble sendero óctuple...” (Bareau, 1981: 134). Ningún ser escapa al sufrimiento, inclusive los dioses. Es debido a la impermanencia, al constante cambio, y al deseo de eternidad que tienen todos los seres, que el mundo se hace doloroso; lo efímero desea eternidad: esa es la gran ignorancia inherente a la vida, la gran enfermedad que Buda intenta extirpar. El deseo como motor de la vida, acompañado por el placer, produce el apego, un volver a querer lo que antes se quiso, un deseo de existencia así como de inexistencia.[23] La extinción (nirvana), liberación (vimukti), solo es posible mediante la extirpación del deseo-apego, su destrucción total y definitiva.

Los Cinco Agregados (Skandhas) es una teoría que descompone analíticamente tanto la actividad psicomental como las formas del universo. El atman (unidad supuestamente absoluta) es dividido en agregados que se pueden poseer o no, de acuerdo al nivel espiritual. En el caso los dioses del mundo sin forma “...son de tal naturaleza, que incluso estas diversas partes constitutivas de su persona llegan a quedar reducidas a estados extremadamente sutiles, cercanos a la nada.” (Bareau, 1981: 41). Solo el nirvana carece de composición. Los cinco skandhas son: la materia (agua, fuego, viento, tierra en sus combinaciones), las sensaciones (vedana), las percepciones (samyña), las formaciones mentales (samskara), y la conciencia (viyñana). La teoría de los cinco agregados descompone de forma impersonal las deidades y las individualidades espirituales en una variedad de compuestos heterogéneos. Por otro lado, dicho esquema se yuxtapone al esquema cosmológico de los tres planos de la existencia, que son el mundo del deseo (kamadhatu, la tierra y los infiernos), de la forma (rupadhatu, donde habitan los dioses de la forma) y de lo informe (arupadhatu, lleno de seres etéreos, en un sutil estado casi imperceptible), siendo los seres de cada mundo compuestos de distintos agregados. También el bhikkhu (monje) al practicar las cuatro meditaciones (dhyana), abandona sucesivamente determinados agregados, eliminando progresivamente los elementos inferiores de la actividad intelectual y afectiva y ascendiendo en la escala cosmológica del mundo de las formas puras. Luego, mediante los cuatro recogimientos (samapatti) inmateriales (arupya), asciende por los cuatro niveles del mundo informe. Es también a través de estas meditaciones que el bhikkhu obtiene poderes sobrenaturales (también presentes en los yoguis), llamados siddhi: el ojo divino, el oído divino, la capacidad de conocer el pensamiento ajeno, y el recordar sus anteriores existencias. Buda restringía su uso, pues podían apartar al monje de su verdadero fin, el nirvana.

La teoría de la Coproducción Condicionada (pratityasamutpada) enumera doce condiciones, remontando más lejos la cadena de causas que produce al samsara llegando hasta la raiz: la ignorancia (avidya). “Porque se produce esto se produce aquello. Es decir, condicionadas por la ignorancia, se producen las composiciones; condicionada por las composiciones, se produce la conciencia; condicionados por la conciencia, se producen nombre y forma; condicionados por nombre y forma, se producen los seis ámbitos sensoriales; condicionado por los seis ámbitos sensoriales, se produce el contacto; condicionado por el contacto, se producen la sensación; condicionado por la sensación, se produce la sed; condicionada por la sed, se produce el apego; condicionada por el apego, se produce el devenir; condicionado por el devenir, se produce el nacimiento; condicionado por el nacimiento, se producen la vejez y la muerte, el pesar, las lamentaciones, el dolor, la tristeza y los tormentos; eso es lo que se llama el gran agregado entero de los dolores. Eso es lo que se llama el sentido primero de la producción condicionada” (Bareau, 1981: 174). La estructura es de características claramente upanishádicas, siguiendo la secuencia básica ignorancia- deseo (sed)- existencia. Es la ignorancia que produce al mundo fenoménico, y es la sed la que produce el apego: “La existencia dolorosa tiene, pues, una doble causa: la ignorancia, que, al dar una opinión falsa de la naturaleza de los objetos de los sentidos, los presenta como deseables, y la sed que encadena el ser a éstos” (Ibid.: 53).

Durante la estación lluviosa que siguió la muerte de Buda, Mahakasyapa (siguiente en la jerarquía de la Sangha) efectuó el primer concilio o Concilio de Rajagriha. El objetivo fue el establecimiento de las bases doctrinales y los aspectos disciplinarios, la cual hasta el momento no había sido fijada de forma precisa. Mediante el testimonio de Ananda, discipulo más cercano a Buda, se fija la doctrina, conocida como la cesta de la doctrina (dharma) o Sutra- pitaka. Upali, antiguo barbero de los Sakyas, recitará la disciplina o Vinaya- pitaka. De esta forma se establecen las bases de lo que se denomina “budismo primitivo”, cuya historia nos es poco conocida. En el segundo concilio o Concilio de Vaisali, aproximadamente 100 años después de la extinción total de Buda, se produce la primer gran escisión de la Sangha. Tuvo por objetivo el diagnóstico de la conducta de los monjes de dicho lugar, quienes eran acusados de transgredir determinados puntos esenciales de la Vinaya. La asamblea consideró a los bhikkhus de la región de Vaisali culpables. Comienza la primer gran división de la Sangha entre los seguidores de los “Antiguos” o Sthavira-vadins y los partidarios de la “Gran Sangha” o Maha- samghikas.

En cuanto al tercer concilio tenemos por un lado el efectuado en Pataliputra, en el que un monje llamado Mahadeva formula las cinco tesis sobre estatuto de la condición de arhat. Dicho concilio no es reconocido por la escuela antigua, la cuál considera como tercer concilio el “Sínodo de la Escuela de Pali”, efectuado el 244 a.C. por el emperador Asoka (dinastía Maurya). Su gobierno se caracterizó por un gran énfasis en la difusión del budismo: construye grandes estupas, así como fomenta la propagación del budismo por todo el continente, transformándolo en lo que se podría llamar una “religión universal”. El Concilio de Pataliputra establece las “tres cestas” o Tri-Pitaka (Canon Pali budista): el Sutra-Pitaka, el Vinaya-Pitaka y el Abhidarhma-Pitaka o “cesta de la doctrina suprema”. Esta última toma las enseñanzas del dharma expuesto en los Sutras y las somete a un análisis “escolástico”, donde cada escuela posee su propia cesta con su respectiva interpretación del dharma, lo que llevó a disputas y nuevas escisiones.

Los Sthavira-vadins mantendrán al arhat como prototipo del iluminado, así como el riguroso ascetismo de sus comienzos. Las escisiones de la “Antigua escuela” se producirán principalmente en torno al Abidharma, con escisiones como la de los Sarvastivadins y la de los Sautantrikas[24]. Los Sarvastivadins se refugiaron en Cachemira y no tuvieron una gran difusión, mientras que los antiguos, apoyados por Asoka, empezaron sus actividades misioneras. Es en el 240 a.C. que Mahinda, hijo de Asoka, realiza su peregrinaje a Sri Lanka y establece el “Gran Monasterio” (Mahavihara) de Anuradhapura: de ahora en adelante los antiguos se autodenominarán Theravadins. Los Sthaviravadins se propagarán también de Cachemira a Asia central y Sumatra, aunque fueron desplazados posteriormente por el Vajrayana tántrico en Sumatra y por el Islam en Asia central. Los theravadinos llegarán a Birmania y Tailandia por el 400 d.c. y a Laos y Camboya por el 1350 d.C.

La escuela de los Mahasangihikas (sans. Maha= gran, Sangha= comunidad) abrirá el camino hacia lo que posteriormente se convertirá en el Mahayana o “Gran Vehículo”, en oposición al Hinayana o “Pequeño Vehículo”[25]. El Mahayana tomará de los Mahasanghikas nociones como las del ideal bodhisattvico, así como la crítica al realismo ontológico que los sthaviras sostenían en relación a los dharmas. El ideal bodhisattvico tiene su raíz en el Concilio de Pataliputra, en las Cinco Tesis de Mahadeva: 1) que un arhat no esta libre de tentación (y puede por ejemplo tener poluciones nocturnas), 2) que no esta enteramente libre de ignorancia, 3) que puede tener dudas en relación a la doctrina, 4) que puede avanzar aún mas en el camino de la liberación mediante ayuda ajena y 5) que puede mejorar su concentración mediante la recitación de ciertas sílabas (mantras). El bodhisattva, a diferencia del arhat que desea la liberación para sí mismo, realiza lo que se llama la bodhichitta o promesa de la obtención del nirvana para la salvación de todos los seres, compasión universal derivada de una identificación con todos los seres, consecuencia de una verdadera doctrina del no-ego. En efecto, “Un bodisatva es un ser compuesto de las dos fuerzas contradictorias de la sabiduría y la compasión. En su sabiduría, no ve persona alguna; en su compasión, está resuelto a salvar a las personas” (Conze, 1978: 177). Sabiduría (prajna) y Compasión (karuna, literalmente “corazón”) son las dos cualidades inherentes a su naturaleza. Diversos bodhisattvas (como Amitabha, Avalokitesvara, Vairochana) trabajan para la salvación de todos los seres creando tierras puras[26] u otros métodos que faciliten la iluminación a los seres samsáricos. Surge a partir de allí la devoción por medio de la fe (Bhakti, algo parecido al proceso de popularización del pensamiento ortodoxo indio). Este tipo de culto permitiría una vía más sencilla de alcanzar la liberación, mediante la ayuda de un bodhisattva en quien el practicante deposita su fe[27]. La crítica al realismo ontológico que los Sthaviras afirman para los skandhas, se desarrollará en conceptos como el vacío (Sunyata) y en la escasa relevancia de la reflexión analítica a la hora de alcanzar la salvación. Surgen nuevos textos sagrados, tanto sutras como shastras[28], entre ellos el Prajnaparamitasutra (“Sutra de la Perfecta Sabiduría”)[29], uno de los más importantes y el fundamental en el caso de la posterior formación de la doctrina Ch’an / Zen. Por último, tenemos una actitud más relajada en torno a las reglas de la Vinaya, lo que permitió una mayor apertura del budismo hacia el público laico.

Otra creencia muy popular dentro del mahayana es la del “triple cuerpo búdico” (Trikaya), que consiste en la identidad de buda con tres tipos de existencias:

1) El Dharmakaya o “cuerpo de la ley”: es la verdadera realidad budica, así como la doctrina o dharma. Atemporal y eterna, más allá de toda dualidad y coexistente al universo entero. Dicha concepción ya está presente en el budismo primitivo, aunque sin los otros dos cuerpos. Es sinónimo de Buddhatta, tathata, sunyata y todos los nombres utilizados para expresar la realidad absoluta que representa la iluminación del buda.

2) El Sambhogakaya o “cuerpo del goce” es el resultado kármico de sus buenas acciones así como la forma en que se manifiesta el iluminado en las doctrinas de la “tierra pura”. Dicho cuerpo posee las 32 marcas esenciales, así como las 80 secundarias, visibles sólo para quienes poseen un alto grado de comprensión.

3) El Nirmanakaya o “cuerpo de transformación” es el cuerpo terrenal con el que el buda se manifiesta a los hombres con motivo de revelarles la doctrina. Quizás producto de la imposibilidad de considerar al buda como un ser humano común, los mahayanistas desarrollaron esta idea del buda histórico como una creación mágica del buda trascendental. De todas formas, la concepción de los tres cuerpos búdicos varía en cada una de las escuelas posteriores.

Con el desarrollo del Mahayana surgirán en la India dos escuelas de fundamental importancia para la historia del budismo. La escuela Madhyamaka, fundada por Nagarjuna (uno de los genios descollantes de la filosofía budista) y el Yogacara, liderada por Asanga.

La escuela Madhyamaka es fundada por Nagarjuna (siglos II y III d.c.) y Aryadeva, su discipulo. Se basa en la lectura del ya mencionado Prajnaparamitasutra, del cual Nagarjuna toma y sistematiza su aparato conceptual. Su obra consiste en una radicalización filosófica de la no-sustancialidad, concepción que Nagarjuna lleva hasta el límite de no sólo negar la realidad de los “dharmas condicionados” (samskritas, o sea, samsara y karman), sino de negar los “dharmas incondicionados” (asamskritas, como el nirvana y el espacio, fundamentales para los análisis filosóficos de las escuelas abidharmicas). Su análisis procede por la negación de todo dualismo, inclusive oposiciones como samsara y nirvana, dharmas condicionados y dharmas incondicionados, ser y no ser. Esto lo llevará a una nueva concepción de vacío o sunyata, del cual no puede afirmarse ni negarse nada. Se trata de un concepto más allá de todo dualismo y, por lo tanto, de cualquier razonamiento lógico, lo que trae como consecuencia una suspensión radical de todo juicio. De la sunyata no puede decirse ni que existe, ni que no existe, ni que existe y no existe, ni que ni existe ni no existe: “No se diga que la vacuidad es inexistencia; no se diga que la vacuidad es y, siendo, es eterna. En la vacuidad no puede haber eternidad. Y no se diga que la vacuidad no es eterna, porque la vacuidad carece de esencia y lo que carece de esencia no puede ser ni eterno ni no eterno. La vacuidad es vacía: sunyata de la sunyata.” (Fatone, 1962: 155). La anulación de toda categoría lógica lleva a los madhyamikas a negar el conocimiento mismo, así como a albergar una gran desconfianza hacia el lenguaje que será muy frecuente en las posteriores escuelas mahayanistas, especialmente el Zen. La idea del vacío como algo de lo que no puede decirse nada lo lleva, según Fatone, a la suspensión del juicio, distanciándolo poco a poco de la relevancia del conocimiento analítico y las discusiones que en su época sostenían los Sautantrikas, Savastivadins, y escuelas no budistas.

La escuela Yogacara es fundada por Maitreyanatha en el siglo III d.c. y desarrollada por Asanga en el siglo IV d.C.. Su nombre apunta a la importancia de la meditación para el logro de la iluminación. Para los Yogacara sólo la conciencia (vijñana) es real, a diferencia de las escuelas abhidharmicas, para quienes los dharmas son lo real, o de los Madhyamikas, para quienes todo es vacío. Para los yogacarinos, el principio sería “Sólo Mente” (en sans. Citta- matra), siendo los objetos solamente una manifestación del espíritu cognoscitivo y el mundo externo, por lo tanto, simplemente pensamiento.

Existen varias maneras de confeccionar el árbol genealógico del Ch’an / Zen en China y en Japón, o sea, de analizar las conexiones filiales por donde pasa y se bifurca la transmisión de maestro a discípulo. Al seguir la llamada “línea de sangre”, el genealogista no debe pasar por alto la sobredeterminación que achaca a los nombres propios (una serie continua o discontinua de ellos) en tanto símbolos, no de un significado oculto o esotérico, sino de una variación respecto a la herencia unívoca del Dharma: de cierta reforma que inicia una nueva escuela, de un temperamento peculiar o de un estilo de sabiduría. El tronco común se alarga a través de casi doscientos años, entre el arribo de Bodhidharma desde la India ( ? -543) y la heroica sucesión del sexto patriarca Hui-neng (638-714). Luego empezamos a constatar variaciones en la manera de hacer pasar la línea, si bien siguiendo las nervaduras, a partir del siglo IX, de las llamadas “Siete Casas” del budismo Ch’an: Escuela Sôto, Escuela Rinzai, Escuela Ôryo, Escuela Yôgy (las dos últimas como subdivisiones de la Rinzai), Escuela Ummon, Escuela Hôgen y Escuela Iggyô.

Considerando que forma y función van aparejados en todo mapa genealógico, cuando la función del mapa (al menos una de ellas, pero fundamental) consiste en legitimar la autoridad ejercida actualmente en un campo religioso dado, será menester que la forma exprese, haciendo patente una contigüidad (según el eje axial) de los nombres propios, una continuidad hereditaria subyacente. También hoy, la autoridad que se atribuye a un maestro Zen depende en muy buena medida del relevo que personifica en la línea de transmisión de la sabiduría silenciosa, presuntamente ininterrumpida desde el mismo príncipe Siddharta o Shakyamuni histórico. Por otro lado, cabe en la norma que cada diagrama de parentesco tenga características particulares, inclusive al interior de cada una las antiguas “casas” que perviven hasta hoy.

Los chinos conocieron el budismo en el momento que Occidente entró en era cristiana. No caben dudas de su retroalimentación con el taoísmo, especialmente con el llamado “taoísmo filosófico” (el quietismo naturalista de Lao-tse, Chuang-tsu, y Lie-zi) cuyas coincidencias o encuentros con el anti-conceptualismo radical de Nagarjuna en torno al principio de la vacuidad (Tao para los primeros, Sûnyata para este último) determinarán posteriormente las características estructurales del Ch’an / Zen en su diversidad de manifestaciones históricas. No obstante, será recién durante la dinastía Tang (618-907: período en el que el imperio chino vive su apogeo civilizatorio) que, en la medida que se desarrollan las traducciones y comentarios de los sutras canónicos y los sastras mahayánicos, el budismo se convierte en el poder espiritual hegemónico, frente a la pobre resistencia de la ortodoxia confuciana. Este período se divide en dos etapas, en la primera de las cuales domina un budismo “escolastizado”, que se concentra en la corte y en las academias formativas de las élites políticas e intelectuales; en la segunda etapa (hacia el siglo VIII) China recibe la impetuosa penetración del llamado budismo “esotérico”, asociado a las doctrinas tántricas, preñado de ritos suntuosos, saberes alegóricos y magia. Precisamente, “contra esta doble oleada de indianización se levanta la escuela Ch’an, resurgimiento de la vieja mística taoísta, desviación china del budismo que acabará por fundirse con un movimiento de reforma del confucionismo cuyo triunfo marcará la época de los Sung” (Demieville, 1986: 342).

Dentro de la línea de filiación Ts’ao-tung / Sôto –que es de la que principalmente nos estaremos ocupando aquí– hay cuatrocientos años subtendidos entre su germinación en la China de la era Tang y su maduración en el Japón de la época Kamakura. Con la extinción de los filums Hôgen, Ummon e Iggyô y el paulatino debilitamiento de las sub-escuelas Ôryo y Yôgy, el terreno del Zen se divide con nitidez entre las provincias Sôto y Rinzai, una bajo la bandera del silencio (mokusho-zen) y el otro de la palabra (kanna-zen). Lejos de ser tajante, la oposición de los “métodos de iluminación” se resuelve en la unidad del punto de partida y de los resultados y, como veremos, hasta en cuestiones metodológicas la oposición es sumamente fluida.

El kanna-zen encomienda una praxis del lenguaje que no debería confundirse con dispositivos de comunicación míticos ni racionales. El iniciador de la corriente (Rinzai es su nombre japonés, Lin-chi el chino, que vivió hacia el siglo IX) fue célebre por instruir a sus discípulos propinándoles golpes y ensordeciéndoles al grito (¿onomatopéyico?) de ¡KWATZ![30]. Cierto es que el “rechazo de la inteligencia conceptual” (fukasetsu) a la hora de aprehender el sentido de una enseñanza, ya caracterizaba el modus operandi zen por lo menos desde Bodhidharma. En lugar de estudiar analíticamente o rememorar un corpus de conocimientos, los adeptos fueron estimulados a meditar sobre los “incidentes” (poética, humorística o cruelmente intempestivos) que protagonizaron los antiguos patriarcas, pues su comprensión, o mejor dicho, el logro de una intuición súbita acerca de su valor y pertinencia, exige al estudiante que posicione su experiencia en el mismo grado de potencia vital o “libertad” del maestro.

El nombre de la escuela Sôto representa la condensación de las primeras sílabas de los nombres de sus fundadores: Sôzan y Tôzan[31]. Tôzan Ryôkai (807-869), además de propagar el budismo en China por más de treinta años (tanto en monasterios como públicamente) y formular el sistema Go-i, escribió un notable poema de celebración a la “talidad”, conocido como “Samadhi del espejo precioso” (Hokyo San Mai), recitado por los adeptos del zen hasta el día de hoy. “Talidad” (del sánscrito táthata: cualidad de ser tal), es la experiencia absoluta que logra el Buda viviente de los fenómenos condicionados. Experiencia al margen de los móviles utilitarios y de los esquemas discriminadores, que suele ilustrarse con la metáfora del “espejo de la budeidad” en que las apariencias insustanciales se reflejan tal como son (si son horribles se reflejan horribles, si son bellas se reflejan bellas, etc.), yendo y viniendo, sin dejar huella sobre la impecable superficie pulida. Este concepto central de la escuela Sôto, Tôzan lo toma de Ungan Donjô (Yün-yen), su principal maestro. La leyenda dice que al momento de su despedida se produjo el siguiente diálogo [mondo]:

-“¿Cómo he de caracterizar vuestro Dharma [o doctrina] si alguien me pregunta por él después que nos hayáis dejado?”, le preguntó el discípulo al maestro.

-“Di únicamente: Esto, sólo Esto”, respuesta que Tôzan no comprendió al instante. Sin embargo, en sus peregrinajes posteriores, hubo de vadear un río y al mirar su propia imagen reflejada en las aguas experimentó la “iluminación profunda” (caso citado en Schumaher, 1991: 390).

En el caso 43 de las “Crónicas del acantilado azul” encontramos una concisa lección de Tôzan acerca de la “talidad”:

Dijo un monje a Tozan: “el calor y el frío nos hacen sufrir. ¿Cómo podemos evitarlo?” Tozan dijo: “¿por qué no vas allí donde no hace frío ni calor?” El monje preguntó: “¿dónde está ese lugar en el que no hace frío ni calor?” Tozan respondió: “cuando haga frío, deja que el frío te mate. Cuando haga calor, deja que el calor te mate” (Hekiganroku, Vol. 1, 1991: 189).

Poco se sabe de la vida de Sôzan Honjaku (840-901), salvo que fue un erudito de los clásicos confucianos, monje budista del templo Lingshi (en Fu-chou) y que al escuchar una exposición pública de Tôzan su impresión fue tan grande que decidió ser su discípulo y, finalmente, conseguir ser sucesor. El caso 10 del “Paso fronterizo sin puerta” recoge el siguiente diálogo:

-Ch’ing-jui [nombre del monje] está desamparado. Maestro, tened la bondad de prestarme ayuda para ir adelante.

-¡Ajari!, respondió Sôzan[32]. Ya te has bebido tres copas de exquisito vino ¡y dices que todavía no te has mojado los labios! (caso citado en Schumacher, 1991: 386).

En efecto, la rama Ts’ao-tung del budismo Ch’an no prescinde del uso del koan, sino que lo reserva como medio auxiliar para catapultar al estudiante en la impermanencia. Confía en el llamado mokusho-zen, que se basa en el gesto de “sólo sentarse” sin esperar nada, sin fijarse en nada –salvo en recuperar la postura y respiración yóguica cuando se desvía... Tôzan y Sôzan no fueron los primeros en establecerlo, sino que la vía del mo-chao (silencio-iluminación, en chino) parece haber estado extendida por otros linajes del Ch’an. Shih-shuang Ch’ing-chu (807-888) era un reconocido maestro que predicaba “volverse seco como las frías cenizas o como la madera seca”, por lo que su sangha era denominada “de la madera seca”. Sobre la forma de meditar, que a su vez le habría sido transmitida a Shih-shuang por lo menos desde dos generaciones precedentes, enseñaba: “Tu cuerpo se sienta en silencio; tu mente, inmóvil. Esto es el genuino esfuerzo en practicar. Cuerpo y mente están en completo descanso. La boca tan cerrada que el musgo crece alrededor de ella. El césped crece en la lengua. Haz esto sin cesar, limpiando la mente hasta que gane la claridad de un espejo pulido, brillante; como la luna ilumina el cielo del atardecer”[33]. Esta práctica no es una meditación propiamente dicha, en el sentido de concentrarse sobre algo en particular, sino que se delinea como el “estar sentado” manteniendo la atención, aunque sin apegarse, a todo lo que va sucediendo. Desde luego, el devoto no tiene por qué fosilizarse, sino por el contrario, la segunda mitad del reto contra la inquietud de cuerpo y alma es conservar el delicado equilibrio en pleno movimiento.

En cuanto al koan “estándar”, recopilado en un acervo oral o escrito y transmitido por el maestro según las reglas del entrenamiento, no parece haber sido incorporado en esta rama hasta los tiempos modernos y de manera heterodoxa[34]. Otra cosa es cuando los maestros del Ts’ao-tung / Sôto emplean el koan en sus sermones, en sus tratados y en sus entrevistas, o cuando la forma de expresión y sus efectos no se diferencian sustancialmente de los de un koan. Eihei Dôgen, quien se adiestra en la Ts’ao-tung de China y luego la enseña por primera vez en su Japón natal (donde la tradición se rebautiza como Sôto), no sólo destaca por su notable “comprensión” de koan en amplitud y profundidad, o por recurrir a ellos de manera frecuente y acertada en sus sermones y textos, sino porque, dentro de la diversidad de estilos expositivos que maneja, el que aplica para sus ensayos comparte los atributos expresivos del koan[35]. Sin embargo, de acuerdo a su concepción del aprendizaje budista, Dôgen no cejaba en que: “...lo esencial es sentarse [zazen]... Al reflexionar en torno a diversos ‘casos públicos’ [koan] y diálogos de los patriarcas [mondo], quizá podamos percibir su sentido, pero ello no hará sino desviarnos del camino de Buda, nuestro fundador. Pasar el tiempo meramente sentados [shikantaza], con el cuerpo erguido, sin consecución de índole alguna, sin sensación de lograr la iluminación, tal es el camino del Fundador... Ha habido quienes alcanzaron la iluminación mediante la prueba del koan. Pero la verdadera causa de su iluminación fue el mérito y la eficacia de meditar sentados” (citado en Eliade, 1977: 806).

Son dos los prototipos heroicos del mo-chao / mokusho-zen. El primero es el Buda de carne y hueso, o sea, el Príncipe Siddharta que hubo de renunciar a sus privilegios (primer extremo) y el asceta que hubo mortificado su cuerpo (segundo extremo), pero cierto día, con la firme determinación de zanjar el problema del nacimiento y la muerte, “aunque se seque la sangre, se pudra la carne y se rompan los huesos”, se sentó bajo un árbol solo y en silencio, experimentando una lucha intensa con la “desesperación del alma, pensamientos confusos, sombras negras del corazón, figuras horribles de la mente”, venciéndolas al final de la enésima jornada y predicando hasta el último de sus días el Sendero Medio que lo condujo a la iluminación[36]. Del relato no sólo es reivindicado el esquema, con su clave en el silencio y la quietud, primero agitadas por la fantasmagoría y después realizadas, sino además las implicaciones, con la secuencia de renuncia, martirio y beatitud y su dialéctica existencialista, coronada por la compasión. “Tal es el camino del Fundador”, como leíamos en Dôgen.

No obstante, como ya se ha dicho, la figura semi-legendaria de Bodhidharma (primer patriarca Ch’an / Zen para todos los linajes) representa un segundo pasar por la Fundación, o el retorno que la afirma. Al igual que la de Buda, su leyenda estipula una figura constricta a la finitud humana, mas en la cual se enciende la inquebrantable determinación a trascender los límites que determinan el sufrimiento. El segundo prototipo del mokusho-zen es, pues, Bodhidharma en una caverna del monte Shao-lin, sentado en silencio frente a una pared durante nueve años. A diferencia del de Shakyamuni Buddha, el relato-aforismo sobre Bodhidharma no le concede subjetividad alguna y sí una especie de constitución monolítica perenne[37], desde su salida a luz con la entrevista del emperador Wu, pasando por su retiro de ermitaño, hasta que regresa al anonimato después de confiar la sucesión de su inexplicable sabiduría a Huike. En cuanto a la técnica de meditación de Bodhidharma, por supuesto que la vertiente Sôto se inspira en este “sentarse frente a la pared”. En una crónica antigua referida al patriarca y a su sucesor, aparece la expresión china pi-kuan (pared-contemplar), que según D.T. Suzuki sería tomada metafórica y acertadamente por la línea Rinzai (“actitud erguida impasible”) y literal y erradamente por la línea Sôto[38]. La controversia se resume en este pasaje de la crónica: “El maestro estuvo primero en el monasterio Shao-lin durante nueve años, y cuando instruyó al segundo patriarca [Huike], lo hizo únicamente de este modo: ‘Mantente, externamente, fuera de toda relación e, interiormente, no tengas palpitaciones [anhelos, ch’uan] en tu corazón; cuando tu mente se parezca a una pared que se alza erecta, puedes entrar en el Sendero’ ”[39] .

Sea como fuere, la meditación en la línea Ts’ao-tung / Sôto, al igual que en la Lin-chi / Rinzai, va más allá del ejercicio yóguico sedente. A decir verdad se extiende bajo todo el campo de experiencia del monje, desde la higiene personal, pasando por la forma de procurar la subsistencia, hasta las eventuales incursiones artísticas. Sin embargo, mientras para la primera línea meditar consiste en tener siempre presente el koan[40], en la segunda no se focaliza nada aparte de la labor física y mental que se admite cumplir. Si se trata de zazen (chino: tso-ch’an) meditar consiste en estar sentado mientras los pensamientos van y vienen; si se trata de preparar la comida, entonces la meditación consiste en concentrarse hasta fundir la conciencia en los granos de arroz que se limpian y cocinan. Por otro lado, se pautan momentos especiales para meditar sobre las palabras del Dharma. Una parabola de Dôgen reza: “Riding in the boat, one even causes the boat to be a boat. One should meditate on this precise point. At this very moment, the boat is the world –even the sky, the water, and the shore all have become circumstances of the boat, unlike circumstances which are not boat… When riding a boat, the mind and body, object and subject, are all workings of the boat; the whole earth and all space are both workings of the boat. We that are life, life that is we, are the same way” (Dôgen, 1991: 45-46). En este sentido, el koan Sôto es la situación, la “talidad” de la situación, de la atención absorbida y constituyente en el aquí y ahora[41].

El momento formativo del zen en Japón se inscribe en un contexto de importantes transformaciones sociales. Desde la época Heian (794-1192) el gobierno central venía delegando tareas de pacificación a ciertos clanes militares que, sobre todo en las provincias, se hicieron sumamente ricos e influyentes. Este gobierno, por su parte, se complica por la creación de una “dinastía ministerial” paralela, bajo el amparo de la poderosa familia Fujiwara. Los funcionarios acaparaban el poder y la importancia real del emperador iba disminuyendo, lo cual acabó por desatar serios conflictos en los que la única clase favorecida fue la de los bushi o guerreros. A la unidad administrativa del período Heian le sucede un régimen feudal en el que cada jefe militar gobierna su territorio independientemente de la burocracia y, en los hechos, de la corte. Pero los múltiples enfrentamientos no dejarán de promover anarquía hasta que el ejército del samurai Minamoto Yoritomo logra una serie de victorias decisivas sobre los Fujiwara, recibiendo a la postre, del propio emperador, el título de Shogun –comandante militar supremo. Es el año 1192, con el que se inicia, por haber instalado Yoritomo su residencia en aquella ciudad, la época Kamakura. El Shogun pasa inmediatamente a organizar el Bakufu, “gobierno de las tierras de campaña”, opuesto al papel civil e impotente de la corte replegada en Kyoto.

Es en medio de la convulsión social que se juega la suerte del budismo zen. La intuición de la impermanencia que experimenta Dôgen con ocasión de la muerte de su madre (y teniendo en cuenta el anterior asesinato de su padre por causas políticas) puede leerse como metáfora en miniatura de un proceso colectivo global: “El hundimiento de la brillante civilización de Heian, las luchas por el poder que condujeron a la caída de los shogun Minamoto en beneficio de los Hôjô (en 1219), así como una serie de catástrofes naturales, habían creado, en efecto, un sentimiento general de la inestabilidad (mujô) de las cosas, que la secular enseñanza del budismo confirmaba” (Pigeot y Tschudin, 1986: 55). Y también la enseñanza monástica, como consta desde los primeros sermones de Dôgen en el monasterio Koshoji[42].

En cuanto a las articulaciones seculares del budismo, en las que sobre todo se fortalece el zen, debemos mencionar en primer lugar el Bushidô (literalmente: guerrero-señor-camino), o sea, las normativas éticas que debían observar los caballeros nobles en su vida diaria y en su profesión[43]. El Bushidô fue adoptado principalmente por los jefes guerreros, solicitados por la idea de aceptar lo inevitable. “Entre todas las flores, el cerezo. Entre todos los hombres, el samurai” es un refrán de época que parangona el desprendimiento de la delicada flor del cerezo, cuando alcanza su máximo esplendor, con el ideal de vida del guerrero, en definitiva, como preparación para la muerte (Santos Naida, 1990: 15). El mismo pathos se antoja cuando leemos este poema medieval que se le dedica al samurai: “No hay tierra ni refugio para mí en el cielo ni en la tierra / Pero me place saber que todo está vacío: yo mismo y el mundo / Honor a la espada que empuñan los grandes guerreros enemigos / Que golpee, pues sólo herirá el viento de primavera con el resplandor del relámpago” (citado en Busagli, 1968: 48).

Por otra parte, hay que recordar que cuando el zen madura en Japón lo hace sobre el suelo del shintô[44], caracterizado por los estudiosos occidentales más apresurados como “panteísmo” y por los más precavidos en términos de un “politeísmo funcional”. El shintô, escribe Robert Bellah, “It alone of the major religious traditions had the concept of a creation, even if in the form of a rather primitive myth. To Shintô Japanese history could be seen as the unfolding of the will of the gods, and religious ends might be fulfilled in time and history as the destiny of the Japanese people” (1970: 63). La religiosidad se difumina tanto a causa de esta superposición entre mito e historia, que la partición entre sagrado y profano pierde validez a la hora de identificar una esfera cultural o un tipo de acción social específicamente religiosa o específicamente secular, inclusive hasta nuestros días[45].

En cuanto a la distribución de lo relativo y lo absoluto, que también se cree oportuna para marcar el umbral del más allá y el más acá de lo religioso (igualmente de lo metafísico), no sólo las intuiciones contemplativas se encargan de mezclarlo todo (pues lo extraordinario no podría expresarse más que en lo ordinario, o lo infinito más que a través de lo finito), sino que los dioses ayudan a resolver las necesidades de la vida ordinaria: “El budismo nunca pudo convencer a los japoneses de que ese mundo es una ilusión. Fueron los japoneses quienes obligaron al budismo a aceptar ese mundo como una realidad última. El más allá (nirvana) se identifica con lo que esta acá (samsara). Lo divino se manifiesta en este mundo” (Gardini, 1995: 14-15). A decir verdad, esta jugada, antes que los japoneses, la hicieron los chinos, teniendo en cuenta la suerte del clivaje intramundano en el budismo Ch’an. La relación entre el taoísmo popular[46] y el Ch’an es análoga a la existente entre el shintoísmo[47] y el Zen, inclusive a nivel de los sincretismos que dio a lugar.

Sin embargo, un factor relevante a la hora de explicar el renacimiento del espíritu de Bodhidharma en Japón, tras los viajes de Eisai y Dôgen al imperio meridional de los Sung (replegados por las invasiones bárbaras en el norte), es justamente una adhesión “esteticista” de la corte china a esta modalidad originalmente práctica del budismo (Demiéville, 1986: 369-370). En su peregrinaje en busca de las “fuentes” Dôgen se manifiesta desilusionado por la decadencia de los maestros y monjes, abocándose luego a depurar una experiencia auténtica del Dharma de los meros pasatiempos de letrados. Por lo demás, tras el ocaso de los Sung, el budismo Ch’an acabará por diluirse con la vertiente piadosa de la “Tierra Pura”, mientras por el contrario en Japón asistimos a su fortalecimiento (que no excluye su devenir con los valores del shintô ni su connivencia con otras escuelas) en los siguientes períodos shogunales de Muromachi (1333-1568), Monoyama (1568-1600) y hasta mediados del postrero Tokugawa (1600-1867).

A lo largo de estos períodos (es decir, por más de 500 años) el zen de Dôgen no solamente prosperó como institución religiosa, sino que tuvo un poderoso impacto sobre la formación cultural de los japoneses. El desarrollo de las artes hoy consideradas “clásicas” ofrece una imagen clara de su ethos: las pinturas monocromas en tinta china al lavado (sumiye), los arreglos florales tradicionales (ikebana), las artes de esgrima (kendô), de tiro con arco (kyudô) y de lucha cuerpo a cuerpo (judô), el teatro (especialmente el Nô ), la jardinería, la poesía del haiku y la ceremonia del té (chanoyu), ilustran la paradoja de una libertad informal, incondicionada, expresándose a través de la forma condicionada[48].

En la segunda mitad del período Tokugawa son los valores del budismo (en general) los que comienzan a desestabilizarse junto al régimen feudal hasta entonces vigente. La revolución Meiji (1868-1912), que marca la apertura del Japón al sistema de producción industrial y a las instituciones sociopolíticas del Occidente moderno, auspicia la recuperación del sintoísmo bajo una perspectiva nacionalista. Combatida por el Estado floreciente, la hegemonía budista desaparece, y no será hasta la nueva reestructuración de la posguerra que se integra en un marco de pluralismo religioso donde (por lo general en un mismo individuo y en una misma familia) coexiste armónicamente junto al shintô, al confucionismo e incluso al cristianismo.

En el caso particular del budismo Sôto, la línea de transmisión de Dôgen continuó ininterrumpida, aunque fueron multiplicándose sus bifurcaciones. A lo largo y ancho de Japón, actualmente existen 15.000 centros de este brazo, dividiéndose proporcionalmente entre los que dependen de los “templo madre” Eiheiji y Sojiji (este último vinculado a la reforma de Keizan Jokin en el siglo XIV, verdadero artífice de la expansión). Se advierte que inclusive dentro de las ramas particulares “...existe una vinculación mínima entre los templos y monasterios, que son fundamentalmente unidades autónomas y económicamente independientes” (Benz, 1986: 161). Sin embargo, desde la formación de una “Comunidad Budista Mundial” en 1956, las conexiones se vieron agilizadas dentro y fuera de las fronteras de Japón.

En efecto, una de las condiciones más importantes para que emergiera esta Comunidad fue la difusión creciente de las actividades misioneras en Occidente, en las que la escuela Sôto jugó un papel preponderante. Hasta entonces la base de las misiones en Europa y América era informal y en parte improvisada, constituida por maestros, monjes, “consejeros” y personalidades carismáticas que lograban reunir un grupo de discípulos alrededor suyo; en cambio, hacia la segunda mitad de los ’50 se inicia una era de misiones organizadas, cuyo modelo de referencia sería la misión mundial cristiana (Ibíd.: 164-165). Siguiendo la guía de E. Koné (citado en Carini, 2004: 3-4) para el caso de la expansión occidental del zen podemos distinguir tres fases:

1) Desde 1900 a 1950, su difusión como “texto sin contexto”, reservado a la interpretación intelectual por parte de los eruditos, cuyo atención recaería especialmente en las cualidades empiristas anti-dogmáticas del zen.

2) Desde 1950 a 1980, su institucionalización en Occidente, precipitada por la llegada a Estados Unidos y Europa de maestros zen entrenados en Asia.

3) Desde 1980 hasta la actualidad, su estabilización en tanto “oferta” en el mercado de bienes simbólicos, el surgimiento de maestros occidentales y el arribo oficial del zen en el Tercer Mundo (destacándose su buena acogida en Sudamérica).

No es extraño que la primera misión oficial de la escuela Sôto por Sudamérica haya sido en Brasil, país que, por lejos, cuenta con la mayor inmigración japonesa dentro del continente[49]. En 1955 se levanta un pequeño templo en Moji das Cruzes (reducto agrícola de la gran comunidad nipona de San Pablo), bastión del que a la postre será el monasterio nodriza en Sudamérica: Busshin-ji. Desde mediados de los ’60, Busshin-ji desborda el ámbito de formación religiosa con la creación del “Instituto Educacional Mahâyâna” (dedicado a la enseñanza del idioma japonés, la educación primaria y la educación en artes) y de la “Asociación de damas” (donde se enseñará caligrafía, ikebana, ceremonia del té y poesía). Este complejo organizativo cuenta actualmente con más de 3.000 miembros asociados y representa uno de los pocos casos de fusión entre el llamado “budismo étnico” (de la religiosidad de las colonias japonesas inmigrantes) con el “budismo adquirido” de los occidentales, muy problemática en América del Norte y en otros países de nuestro continente[50]. Con ocasión del 25 aniversario del monasterio se plantea la ampliación de sus instalaciones. Como responsable general de Busshin-ji durante la reforma, el abad del templo madre de la Sôto Zen (Niwa Zenji, uno de los más reconocidos maestros contemporáneos) nombra al Roshi Daigyo Moriyama. En efecto, Moriyama contaba con una trayectoria eminente. Habiendo realizado estudios de filosofía en la Universidad Budista de Komazawa, se ordena como monje a los 24 años y pasa a residir alternadamente en los dos monasterios más importantes de la tradición (Eiheiji y Sojiji) por casi una década, tras lo cual (habiendo recibido la transmisión del Dharma de su maestro) es enviado al San Francisco Zen Center como sucesor de Shunryu Suzuki, a fines de los ’60. Tres años después, Moriyama vuelve a Japón, donde se desempeña en Eiheiji como instructor de monjes y, a principios de los ’80, recibe el título de Shike (maestro de monasterio), que lo respaldará a la hora de llevar adelante su proyecto de construir Zuigakuin en las afueras de Tokio –templo rústico destinado a salvaguardar el espíritu de austeridad y máxima simplicidad de los antiguos patriarcas. Finalmente, en 1992, el abad de Eiheiji lo nombra Kaikyosokan (responsable para un país o contintente), y le propone dirigir la misión del Sôto zen en América del Sur[51]. Es entonces cuando viaja a San Pablo para desempeñarse como encargado general de Busshin-ji, momento en el cual, como veremos más adelante, toma contacto con el grupo de zenistas uruguayos.

En resumidas cuentas, esta es la articulación internacional de la Asociación Zen del Uruguay, dirigida por Moriyama Roshi. Veamos ahora la del Centro Zen de Montevideo, que remite a la “línea europea” de Taisen Deshimaru.

A la hora de examinar el desenvolvimiento del zen en Europa –ya no como filosofía sino como sistema de prácticas– debemos mencionar como hito fundacional la llegada a Paris del japonés Taisen Deshimaru en 1967, puesto que de su fervor misionero surgirán la mayoría de los grupos que continuaron en el viejo continente la tradición Sôto hasta nuestros días. Deshimaru se convirtió en discípulo del Roshi Kodo Sawaki en 1930, aunque siguió manteniendo una agitada vida seglar como maestro de escuela, estudiante universitario, empleado de grandes compañías, empresario, político, funcionario del gobierno y asistente social. Finalmente, en 1965 recibe la ordenación de monje con Sawaki y dirige por dos años el dojo de Shoyogi en Tokio, hasta que un grupo de macrobióticos franceses lo invitan a un viaje de divulgación del zen en su país. Vale la pena destacar el ejercicio de mito-praxis con el que Deshimaru concluye su autobiografía: “Pero ¿por qué venir a Europa para transmitir la Vía del Zen? Sin duda estaba inspirado por el ejemplo de Bodhidharma que en el siglo VI dejó la India, su país, para ir solo a China” (1982: 183)[52].

En los años ’70 su misión cobra vuelo, especialmente después que recibe la trasmisión del Dharma del maestro Yamade Reirin (superior de Eiheiji) y le nombran Kaikyosokan, o sea, responsable del Sôto-Zen para un país o continente. Deshimaru pasa enseguida a fundar la Asociación Zen Internacional, con el objetivo de difundir en toda Europa la práctica y la enseñanza de su tradición religiosa. La A.Z.I. pronto se convertirá en un poderoso organismo de coordinación en el continente (hoy representa a más de 200 dojos, a cerca de 400 monjes asociados y a miles de discípulos laicos). En 1979 Deshimaru funda en Francia el Tai Sei Bukkyo Dai Ichi Dojo (“primer gran dojo de occidente para la enseñanza del Buda”), popularmente conocido como La Gendronniére por ser el nombre de la finca donde se alza (en la Sologne, valle del Loira). En este centro se formarán las sucesivas generaciones de discípulos, que tras la muerte de Deshimaru en 1982 siguen propagando su linaje por las principales capitales europeas y en varios países de América.

Cuando Deshimaru Roshi fallece, deja una carta en la que nombra tres sucesores[53], entre los que se cuenta Estefan Thibaut (Kosen es el nombre de ordenación), quien por diferencias con los otros dirigentes se separa poco tiempo después de la Asociación Zen Internacional y funda su propia Kosen Sangha. Ahora bien, a principios de los ’80 un grupo de argentinos que se encontraba viajando por Europa toma contacto con esta sangha y, a su regreso, deciden establecer en Buenos Aires un espacio de meditación. El maestro Kosen comienza entonces a realizar visitas periódicas, supervisando la creación de la nueva comunidad. En el transcurso de la década, mientras crece el dojo de Buenos Aires, van apareciendo otros espacios en Rosario, Mar del Plata, Esquel, Trelew, La Plata y Córdoba, a la par que van formándose grupos asociados a la Kosen Sangha en otros países de América (primero Cuba, Brasil, Chile, Bolivia y Venezuela).

A este crecimiento responde la fundación de una Asociación Zen de América Latina, cuya obra más importante hasta la fecha (aparte de su constante función coordinativa) fue el establecimiento en 1997 del monasterio Shobogenji en Córdoba (en el cerro Uritoco, Capilla del Monte), donde no sólo residen monjes en forma permanente, sino que abre sus puertas todo el año para la visita del público y, lo que constituye su principal objetivo, sirve para la realización del “campo de verano”, que se trata de un retiro tipo sesshin donde los discípulos americanos toman contacto con el maestro Kosen para recibir sus enseñanzas, vivir en comunidad y meditar intensivamente a lo largo de un mes (Carini, 2004).

Como veremos enseguida, hasta la primera mitad de la década de 1990 la Asociación Zen del Uruguay era liderada por un supuesto discípulo de Deshimaru, cuyo alejamiento del grupo, sumado al recrudecimiento de conflictos internos, determinaron la desarticulación temporaria de la joven sangha uruguaya. En ese momento, algunos ex miembros asisten a un retiro en el mencionado dojo de Buenos Aires bajo la orientación de dos discípulos de Kosen, y desde allí comienza a tramarse la creación del Centro Zen de Montevideo, como institución separada e independiente de la A.Z.U. (que a su vez se reestructurará por otro camino, en base al contacto con Moriyama en Brasil).

A mediados de la década del ’80, un practicante avanzado de Aikido[54] llamado Juan Carlos Gómez regresa de un viaje de estudio y entrenamiento en Japón y comienza a difundir, junto a este arte de defensa y armonía corporal, el método zen de meditación. Venía de asistir a un seminario del carismático Taisen Deshimaru, y es por esta vena que el zen se introducirá por vez primera en Uruguay. Por otro lado, J.C. Gómez era profesional en psicología e instructor de Tai-Chi, con una actividad floreciente llevada adelante de manera simultánea en Buenos Aires y en Montevideo. En ésta ciudad, enseñaba Tai-Chi en las instalaciones de la Fundación Sino-Uruguaya, por entonces ubicada en el barrio La Blanqueada. Gracias a la buena vinculación que mantenía con la misma, al regreso del mencionado viaje propone iniciar allí un grupo de meditación zen, en principio conformado por un pequeño número de interesados que recluta entre sus pacientes y alumnos.

En la medida que se consolida este grupo, en Setiembre de 1987 nace la Asociación Zen del Uruguay, no como asociación religiosa sino como asociación civil, en cuyos estatutos se afirman seguir las enseñanzas del maestro Deshimaru. Ahora bien, por más que se establecen conexiones con grupos análogos de otras partes del mundo, el grupo uruguayo no se inscribe formalmente en la organización de la Asociación Zen Internacional fundada en Europa por el maestro y, en efecto, J.C. Gómez no representa una autoridad legitimada por la misma, digamos, como “discípulo” de Deshimaru encargado de transmitir sus enseñanzas por estas latitudes. Se trata más bien de un divulgador, que asume el compromiso de orientar la meditación de forma totalmente laica, si bien su “magnetismo” personal, la incorporación de una gama filosófica y terapéutica de “saberes orientales” y su formación profesional como psicólogo lo convierten en una especie de líder espiritual. Será reconocido como “monje”, representante de Deshimaru y pensador budista original, al cual se le ordenan discípulos y seguidores. Según testimonios de algunos de los protagonistas de la primera etapa de la A.Z.U., pronto comienzan a generarse equívocos acerca del estatuto de J.C. Gómez. Hay testimonios sobre las consecuencias problemáticas de estos equívocos, como ser la coartada de haber recibido algún tipo de “transmisión” durante su viaje a Japón, la de formular pensamientos budistas como de su autoría cuando en verdad pertenecían a textos tradicionales (que sólo más tarde fueron disponibles en Uruguay), así como ciertas enredos personales con algunas de sus “discípulas”.

Al parecer, el proceso siguió la lógica del “ídolo con pies de barro” y la A.Z.U. terminó por disgregarse. Sin embargo, hubo miembros que se quedaron preñados por la práctica y el paradigma del zen y decidieron ir en busca de un nuevo y auténtico maestro. Como ya señalamos, una facción asiste a un retiro en el dojo de Buenos Aires, orientado en el linaje de Deshimaru por dos discípulos del monje Kosen. Estos discípulos (uno francés, llamado Filos, la otra argentina, llamada Ariadna) junto al pequeño grupo de uruguayos seguidores de Deshimaru, abren el Dojo Zen de Montevideo (raíz del futuro Centro Zen de Montevideo). Como en el caso del dojo de Buenos Aires, Kosen visita Uruguay con el fin de alentar y supervisar la creación de un nuevo brazo de la Asociación Zen de América Latina, brindando además, en el año 1995, una conferencia abierta al público general (muy concurrida) en la Sala Vaz Ferreira de la Biblioteca Nacional. No obstante, el grupo uruguayo no cuenta con visitas periódicas de su maestro, sino que debe trasladarse hasta el mencionado templo Shobogenji de Córdoba (Argentina), donde Kosen dirige anualmente los “campos de verano”. Los practicantes se refieren a estos encuentros como muy enriquecedores, no sólo por la práctica intensiva, sino además por el intercambio cultural que se produce con participantes de distintas nacionalidades y, sobre todo, por la oportunidad de encontrarse con el carismático maestro. Actualmente, el Centro Zen de Montevideo ha mudado su dojo desde la zona céntrica de Montevideo hasta el barrio Buceo, donde cuenta con un grupo reducido pero firme de practicantes. Recientemente, dos de sus miembros ingresaron como monjes al monasterio de Córdoba, mientras que el Centro ha logrado abrir un dojo en el balneario El Pinar del departamento de Canelones.

Retomando los hilos de la historia, la otra facción de aquella A.Z.U. desarticulada decide escribir una carta al monasterio Busshin-ji de San Pablo, sede central de la actividad misionera de la escuela Sôto para América del Sur. En el momento que lo hicieron (mediados de los ‘90), el monasterio estaba en medio de obras de reconstrucción, y su responsable durante este lapso era Moriyama Roshi. El mismo maestro reconoce la necesidad de conformar legítimamente la asociación uruguaya, para lo cual tendría que viajar y ponerse en contacto personalmente con los interesados. Sin embargo, ello no sería posible hasta concluir las obras en Busshin-ji, por lo que encomienda la misión a su discípula francesa Zuymyo Joshin (Bachoux Sensei), que ya se encontraba organizando un grupo de meditación en Buenos Aires.

La actual presidenta de la A.Z.U., Diana Correa, comenta: “Por más que me expliquen cómo Sensei [Bachoux] llegó hasta acá, no lo sé... , lo veo como un milagro. Tenía que pasar eso. No podía ser que el Roshi [Moriyama] estuviera justo en San Pablo dirigiendo un templo, que tuviera además una discípula francesa, que esa discípula además viniera a parar acá... Cuando lo miro a la distancia no entra en ninguna lógica posible, sino en los movimientos de los bodhisattvas que hacen votos de salvar a todos los seres. Entonces a los pobres les tocó venir a trabajar con nosotros, que quizá por nuestros méritos [de vidas pasadas] tuvimos la suerte de encontrarlos”.

Bachoux Sensei fue monja durante cuatro años en el templo Zuigakuin, donde recibió la certificación de su “despertar” (la transmisión “de corazón a corazón”) por parte de su maestro Moriyama Roshi. Éste le sugiere entonces volver a su tierra natal, Francia, para propagar el Dharma, y unos años después establece allí el templo La Demeure Sans Limites –en Saint Agréve. En 1995, tras la comentada delegación de Moriyama, Bachoux visita Uruguay con el programa de una conferencia en el Club AEBU y de un retiro sesshin en las afueras de Montevideo. De la conferencia, Diana Correa recuerda: “Ahí frente a mi, en el escenario, había una mujer con vestido largo y el pelo corto, muy corto... Fue algo absolutamente alucinante. La mujer era una especie de sol, radiaba luz. No sé si todo el mundo la veía así: yo la vi así. La mujer estaba contando la vida de Buda. La sensación que yo tenía era que esa mujer hablaba nada más que para mí. Al día siguiente fui al dojo, donde habían ‘8.000’ personas. Sensei dio una charla y se hizo zazen... Lo único que quise desde aquella tarde, 7 de Octubre de 1995, ¡era ser monja zen!”. En efecto, no sólo para Diana el impacto de la visita de la maestra fue grande, pues durante su estadía se sientan las bases para reestructurar la sangha con arreglo a su orientación.

Sin embargo, Bachoux no acepta de inmediato tomar las riendas del grupo. Viaja a Buenos Aires, delibera, y antes de retornar a Francia hace una escala relámpago en Montevideo para ordenar, finalmente, a 9 discípulos uruguayos. A los pocos meses, en la semana de carnaval del ‘96, la maestra vuelve al país acompañada por Moriyama, se organizan más conferencias y un nuevo retiro en el balneario La Floresta. La circunstancia que a la postre propicia la visita de Moriyama a Uruguay fue su desplazamiento desde San Pablo (donde no resistió las presiones de la comunidad nipona para establecerse como sacerdote, cuando entendía que su misión era propagar el Dharma por Latinoamérica) hacia Porto Alegre, donde próximamente iba a establecerse y comenzar el proyecto de construcción del “Monasterio Internacional Dôgen Zenji” –en Viamaô, al norte de la ciudad. “Según me contaron los brasileros, cuando recién llego el Roshi se pasó muchos días sentado como Bodhidharma, que te voy a decir una cosa... antes de enterarme de esa historia, las primeras veces que yo vi al Roshi -coincidió que por esa época yo me había puesto estudiar, a leer- no la primera vez sino un poco después... la sensación que me dio era que lo veía y veía a Bodhidharma, es decir, no habia pensamiento ni elaboración, era una sensación... Ahora ya lo asumí: Roshi-Bodidarma ¡y es así! Es la transmisión... Entonces el Roshi vino para acá... No lo puedo creer... Yo acababa de empezar y hacía un retiro con los dos [Moriyama y Bachoux] ¿vos sabés lo que es eso? Estaba alucinando... Después de haber leído tanto, estar frente a un Roshi japonés de verdad, pensaba: no puede ser que me esté pasando esto” (D. Correa).

En Octubre de 1996, vuelve Bachoux Sensei para realizar otra sesshin en un lugar de retiros del barrio montevideano El Cerrito. Además de producirse nuevas ordenaciones de rakusu (discípulos laicos de un maestro), en este contexto de práctica intensiva se ocasiona un grave altercado entre la maestra y algunos de sus primeros discípulos, cuyo detonante parece haber sido una desafortunada reacción ante el rigor con el que Bachoux planteaba la disciplina de zazen[55]. En consecuencia, la maestra decidirá no volver a nuestro país, por lo que la A.Z.U. se enfrenta de nuevo con la orfandad y la crisis. El resultado es una escisión entre quienes, a la distancia, siguen bajo la orientación de la maestra, y los que no (que solicitan a Moriyama que se encargue del grupo). La primera facción, aunque sin pretensiones de separarse oficialmente de la A.Z.U., busca un lugar de práctica alternativo y lo encuentra en la Ciudad Vieja, en las instalaciones de un dojo zen que en el pasado había seguido la orientación de un maestro coreano[56]. Al principio esta aventura resulta interesante por la unidad colectiva que se genera, aunque paulatinamente los miembros activos van disminuyendo y surgen problemáticas en torno a las posibilidades de seguir sobrellevando el alquiler y el mantenimiento del local.

Para finales de 1998, se abandona este dojo y se regresa (“con una rica experiencia y la cola entre las patas”, según Diana) a las instalaciones de la Fundación Sino-Uruguaya donde la A.Z.U. venía funcionando desde su constitución, si bien ahora trasladada desde el barrio La Blanqueada hasta el de Parque Rodó. En ese mismo año Moriyama Roshi se hace cargo de la parte del grupo que se mantuvo allí, visitando el país para realizar una sesshin y ordenar a sus primeros cinco discípulos uruguayos. Desde esa fecha hasta la actualidad, el movimiento de la A.Z.U. se estabiliza, aunque pasa alternadamente por momentos de debilidad y de crecimiento institucional. Actualmente se manifiesta una nueva encrucijada de transición, producto de la irresolución de tensiones al interior del grupo y de la ruptura con la fundación china. Las perspectivas parecen ser de separación entre unos pocos miembros que seguirían practicando en un local de medicinas alternativas, y el grueso de la asociación, que se ha mudado a la residencia de su presidenta (Diana Correa) con el proyecto de procurar a mediano plazo un espacio de arrendamiento propio.

Dentro de la tradición Sôto Zen, las características fenotípicas de la meditación y

el ceremonial son básicamente homogéneas en todos los linajes asociados a tal o cual maestro. La estandarización dentro de esta gran tradición japonesa se produce en el siglo XIII, cuando tras su retorno de China a Japón, Eihei Dôgen compone el breve tratado Fukanzazenji (“Para la difusión universal de los principios de zazen”). En efecto, entre la A.Z.U. y el C.Z.M. las diferencias son mínimas, por lo que se justifica un análisis conjunto. No obstante, señalaremos oportunamente las variantes, así como las interpretaciones divergentes sobre un aspecto dado en uno y otro grupo de zenistas. También aclaramos que se pretende abordar la práctica en sus aspectos básicos, reduciendo las incursiones fenomenológicas a lo indispensable. De lo contrario la problemática se abriría demasiado con relación no sólo al alcance de esta sección, sino al campo total de la monografía.

Describiremos lo que sucede en los encuentros rutinarios en el zendô, siguiendo una serie de variables que detallaremos. Esto también es válido para lo que pasa en los períodos de retiro que se conocen como sesshin (“concentración de la mente”), si nos restringimos a los cuatro momentos de meditación y ceremonia que se producen durante la jornada.

El zendô es el local de las reuniones. Allí se cultiva la tradición y , por lo tanto, debe reinar un espíritu de “concentración desapegada” en el aquí y ahora. Consta por lo menos de un baño, una cocina, un cuarto que haga las veces de oficina (donde puede estar la biblioteca, donde se guarden los “objetos del Dharma”, etc.) y un dôjô, que es lugar donde se lleva adelante la meditación, la ceremonia y la lectura. Este es un recinto cuadrangular con dos de sus bordes internos perpendiculares, divididos (al menos imaginariamente) por una serie de rectángulos del tamaño de un tatami[57], en cada uno de los cuales encontramos una colchoneta delgada o zafuton y, encima de ella, un cojín de cuarenta centímetros de diámetro y de veinte a treinta centímetros de alto que se llama zafu, relleno de lana, miraguano o cáscara de arroz. Frente a los costados este y oeste, donde se medita, se yerguen paredes lisas, preferentemente blancas. Uno de los lados transversales del zendô (el lado sur) queda libre para la entrada y la salida de los participantes. El lado opuesto (norte), hacia la mitad del dojo, está reservado para un pequeño altar de madera con una estatuilla de Buda, donde se colocan a modo de ofrenda flores e incienso y se encienda una vela (que proporciona la única iluminación mientras se medita). Este recinto debe ser silencioso, limpio, no demasiado caliente en verano ni demasiado frío en invierno.

Los discípulos laicos portan un uniforme que consiste en pantalones holgados y en una especie de camisa ancha cruzada, ambos de una tela negra (opaca) y delgada. Sobre la camisa pende del cuello una tela cuadrangular de unos 30 centímetros de ancho por 50 de largo cosida a partir de retazos (con las costuras visibles). Es propiamente el rakusu, nombre que se aplica por extensión a la calidad de discípulo laico. Los monjes, en cambio, visten un hábito japonés, que sigue las líneas del tradicional kimono (o mejor dicho del haori, que es su contraparte masculina), de color negro o de un azul apagado, llamado Kesa.

En un diálogo con sus discípulos argentinos, el maestro Kosen explicaba: “La vestimenta es lo más superficial del zen, pero a la vez es muy importante, los colores son importantes. En el zen se usa un kimono negro, porque lo negro absorbe, no proyecta, entonces calma, uno mismo y también los otros porque practicamos todos juntos; si uno se pone una ropa roja, esto influencia, molesta. Y esta vestimenta, es una vestimenta tradicional, que en la tradición se transmite desde hace 2.500 años. [mostrando el Kesa] En la India los monjes los usaban realmente como vestimenta, se ponían lo que se llama en India un “saguí”, una vestimenta en tela blanca y arriba se ponían esto que se llama Kesa. A Shakyamuni Buda, un discípulo le había preguntado “¿qué vestimenta tenemos que usar?” y el Buda había dicho “tenemos que usar una vestimenta lo más pobre posible, vamos a juntar las telas que nadie quiere”. Juntaron telas en los tachos de basura, de la que servía para la regla de las mujeres, de las que servían para envolver a los muertos, tomaron todas esas telas, las lavaron, telas que nadie quería. Cuando hay una tela muy linda por lo general la gente la quiere, dicen: “es mía, es mía”, usaron telas que la gente normal no quería, que todo el mundo tiraba. Hay que juntarlo, lavarlo, teñirlo y después hay que coserlo todo junto [dibujando un rectángulo en el aire] y se hace lo que se llama un Kesa, según reglas tradicionales. Ese kesa se transmitió de maestro a discípulo. Ahora esta vestimenta no la usamos para vestirnos en la calle, pero se transformó en el símbolo más alto del budismo, y al mismo tiempo el símbolo de la transmisión de maestro a discípulo. Este Kesa es el mismo que Shakyamuni Buda transmitió a su discípulo Mahakashyapa. Es muy importante” (dojo de Buenos Aires, Marzo de 1994).

Cuando llega la hora de entrar al dojo, se hacer sonar una tabla maciza de madera con un martillo del mismo material (cuyo dispositivo total se denomina han en japonés) con el propósito de llamar no sólo a los concurrentes al zendô, sino también, metafóricamente, a todos los seres sensibles. Un encargado del C.Z.M. nos decía que el sonido que se produce es como la Vía, porque no se termina cuando uno deja de tocar la madera, sino que permanece en el cosmos infinitamente. La forma de tocar es repitiendo una serie de tres golpes secos (que representa al Buda, al Dharma y a la Sangha), cada vez más rápido y más suave, hasta que el sonido se desvanece. Esta pauta de sonidos marcados, articulados en estructuras rítmicas ternarias que se terminan apagando, la encontramos también en la forma de recitar los sutras y las oraciones.

Los participantes cumplen reglas determinadas para ingresar, circular, sentarse y salir del dojo. Antes que nada, el calzado debe quitarse y dejarse afuera, por motivos de comodidad e higiene (en función de los ejercicios a realizarse) sobredeterminados por el gesto simbólico de marcar una discontinuidad con el espacio profano. Descalzos, entramos al dojo por la izquierda, del lado opuesto al altar, con el pie izquierdo, salvando un tablón de madera donde puede estar escrito el nombre del zendo o alguna consigna particular[58]. El mismo movimiento de entrada culmina en gassho, que es al mismo tiempo un saludo, una reverencia y un dar las gracias. Se hace juntando las palmas de las manos a la altura del esternón (simétricamente con respecto al torso), inclinando simultáneamente la columna, que permanece recta, hacia delante y hacia abajo –con las piernas que también permanecen rectas. Al realizar este saludo, el practicante debe dejar atrás sus preocupaciones. Una palma de la mano simboliza la dimensión relativa de la vida (la existencia personal) y la otra la dimensión absoluta (la esencia búdica), complementadas, pues, al juntarse.

En su primer visita al Uruguay, en el marco de una sesshin de la A.Z.U., Bachoux Sensei provocaba a los estudiantes diciendo: “Gassho es la práctica más importante, más importante que el zazen. Si no se entiende el gassho entonces no sirve sentarse en el zafu. Si uno no se sienta con su verdadero corazón en el zazen, entonces es sentarse y perder el tiempo. Gassho es unidad. Y es bueno sentir la unidad cuando se hace gassho uno frente a otro. Volvemos a la unidad y nos inclinamos, es decir damos. No como un saludo vacío. Uno debe estar realmente presente cuando hace gassho. En los templos tradicionales se hace gassho todo el tiempo, cada vez que nos cruzamos con alguien, y cuando en un templo hay más de 120 personas, también es así. ¿Cómo no tansformar esto en algo automático? Poniendo el corazón en ello. Así se alcanza realmente el significado, así podemos entender, ‘nadie para dar, nadie para recibir’ porque es I shin den shin [“de corazón a corazón”, sin mediación conceptual]” (La Floresta, Noviembre de 1995).

Después de saludar, el practicante debe dirigirse al lugar donde va a sentarse a meditar. En el dojo se circula siempre en sentido horario, marcando los ángulos rectos y sin cruzar nunca por delante del altar. Así, con las manos en posición de sasshu (la mano izquierda en puño cerrado envuelta por la palma de la derecha, juntas mirando hacia fuera a la altura del plexo solar, con los codos perpendiculares), uno se encamina inmediatamente al este de la sala si es principiante, o hacia el oeste, si es un estudiante avanzado. Esta regla no se cumple en la A.Z.U. , sí en el C.Z.M., y su justificación parece ser la simbología de situarse a la derecha del maestro que, en efecto, tiene su zafu al costado derecho de la entrada, enfrentado diagonalmente al altar de Buda. No pasar por delante del altar significa, desde luego, no “cortar” espacialmente la comunicación entre el Buda y el maestro, también en su relación hereditaria a través del tiempo. Inclusive esta regla se respeta cuando el maestro está ausente (cuyo caso es normal en los dos centros uruguayos), para lo cual queda representado simplemente por su zafu vacío.

Cuando el practicante llega hasta su lugar, primero saluda en gassho al zafu y luego (girando siempre en sentido horario) hacia el interior del recinto, es decir, a sus compañeros. El zafu es un objeto de veneración, aunque en un sentido bastante particular –igual que el Buda, los compañeros, el maestro, etc. Lo que se venera es el potencial búdico del mismo agente de veneración (uno mismo), y no el objeto como reliquia, o el otro sujeto como si fuera sagrado o superior. Así se dice que al reverenciar la imagen de Buda estamos reverenciando nuestra propia aptitud para transformarnos en Buda, al Buda que somos en el fondo y nos comprometemos a manifestar. Lo mismo con respecto al maestro, cuya sola presencia nos enseña que la realización es un hecho histórico posible. Con respecto al zafu, reconocemos en él el lugar donde nos convertimos en Buda.

Según reza la leyenda, cuando el Shakyamuni toma la decisión de sentarse bajo un árbol a resolver el problema del sufrimiento (y de no volver a levantarse antes de conseguirlo), amontona una cantidad de hojas a manera de cojín, con el propósito de bascular la pelvis y apoyar las rodillas en el suelo, esto es, para adoptar adecuadamente la postura de “loto”. En efecto, el practicante acomoda el relleno del zafu, lo aborda por el lado derecho de la colchoneta llamada zafuton y se sienta con delicadeza. La postura sedente recomendada es la de “loto”, en su defecto “medio loto”. Esta denominación se debe a una metáfora budista tradicional, respectiva a esa planta que, desde sus raíces hundidas en el barro, asciende para desplegar su inmaculada flor[59]. Una consigna zen concerniente a la postura dice: “que las rodillas se hundan en el suelo y que la cabeza sostenga el cielo”.

Técnicamente, se trata de las piernas cruzadas de tal manera que el pie izquierdo repose sobre el muslo derecho y el pie derecho sobre el muslo izquierdo. Como nos sentamos sobre el zafu basculando la pelvis hacia delante, el loto permite un excelente apoyo de las rodillas en el zafuton. Además facilita que la columna vertebral, sin perder sus curvas, quede y permanezca erguida. Como la posición de loto no es fácil de adoptar por quienes no tienen suficiente estiramiento en las piernas (o es imposible para determinados diseños anatómicos), se hace o bien la de “medio loto” (sólo con un pie encima de un muslo) o bien la “birmana”, con las dos piernas apoyadas en paralelo sobre el suelo y uno de los talones en el hueco del empeine del otro pie. Si no resulta ninguna, entonces se recurre a técnicas provisorias, como la de seiza (el estilo japonés de estar de rodillas con el trasero descansando en las piernas y los pies yuxtapuestos), el seiza combinado con un almohadón debajo de los pies o entre las piernas, o, si ninguna funciona, se utiliza el quedarse sentado en el borde de una silla, con la columna recta y los pies en el suelo.

Lo esencial es quedar bien apoyado contra el suelo con la columna vertebral erguida, y que la posición sea estable y cómoda, o por lo menos soportable. Sin embargo, además del loto, la técnica de zazen comprende otras variables. Con los hombros perpendiculares, los brazos caen y los codos se doblan, de manera que las manos se junten a la altura del ombligo. Las manos forman “el mudra universal”: las palmas hacia arriba, la palma izquierda descansando sobre la derecha, los pulgares extendidos tocándose en sus extremidades apenas. Este mudra tiene un significado y una función. El primero está relacionado con el centro energético y, en cierto modo psicológico, del circuito micro-macro-cósmico indio, chino y japonés[60], en el que la energía creadora del universo (ki jap., chi chino, prana sans.) fluye desde su ombligo único y diverso (hara jap., tan-tien chino, chakra, sans.). En verdad no es el ombligo, sino unos centímetro por debajo, en la parte baja del abdomen, que precisamente el hueco formado por el mudra enmarca. Se trataría, pues, de conectarse con este centro de energía, y los maestro zen recomiendan concentrar la mente en ese punto del cuerpo-espíritu.

El mudra tiene una doble función. Por un lado, si se nos permiten las expresiones, al “producir la mente” en ese punto se aligera “el monopolio de la cabeza”, la hiperactividad de la “oficina central de telecomunicaciones”, como decía el escritor Henry Miller. Por otro lado, la posición de los pulgares sirve como termómetro de la temperatura libidinal. Los pulgares paralelos y en contacto sutil indican la actitud de equilibrio adecuada; los pulgares derrumbados y flácidos, una actitud de somnolencia inadecuada; los pulgares tensos hacia arriba un exceso de inquietud, desde luego, también inadecuada. Estas señales las puede interpretar y corregir el maestro, pero comúnmente son detectadas en la auto-observación.

Esta insistencia en el equilibrio, en el situarse entre los extremos del “demasiado” (la postura, ni demasiado rígida ni demasiado relajada; los pulgares, la cabeza, los ojos, como veremos a continuación), caracteriza toda la disciplina del budismo, efectuando hasta en los mínimos detalles el sentido del “sendero medio”. La cabeza tampoco debe caer hacia delante ni hacia atrás (señales de somnolencia o de gran inquietud, como los pulgares), sino permanecer derecha, con la barbilla un poco recogida, de manera que las orejas estén paralelas a los hombros y la nariz en la vertical del ombligo. Los labios quedan cerrados, la mandíbula levemente contraída, la lengua trepada al paladar. Los ojos entreabiertos-semicerrados y las pupilas inmovilizadas. La mirada se dirige a un metro delante de sí, a 45 grados, sin fijarse en nada pero quieta.

La columna vertebral debe mantenerse erguida, pero sin forzar su curvatura natural. Como dijimos, la pelvis bascula hacia delante gracias al zafu, sin embargo la forma de “trancar” no debe ser violenta a riesgo de producir incomodidad y daños. Cuando la postura es correcta, el practicante siente alivio por la descontracción del estómago (que si es prominente cae hacia delante), y aumenta el volumen y la fuerza de su respiración, que realmente se constituye en protagonista impersonal del zazen. No se trata de “controlar” la respiración[61], sino de “respirar con conciencia”, atendiendo, tal como venga, cada movimiento de inspiración y de expiración. Con la práctica parece desarrollarse naturalmente un tipo de respiración abdominal, profunda, que vacía y llena totalmente los pulmones, y en la que la expiración es tres veces más larga que la inspiración (no cuesta mucho imaginar el estado de serenidad que apareja). “Es como sacar agua de un pozo –nos comentaba “El Peque”, del C.Z.M.-, bajamos completamente el balde hasta que tocamos fondo, en el hara, y luego tiramos de la cadena y automáticamente aparece la inhalación. La inhalación debe ser corta y enérgica. Hacemos como si quisiéramos tocar la columna con el ombligo, y luego volvemos a exhalar, tratando de vaciarnos, mientras la panza se hincha”.

A este tipo de respiración se le atribuye toda clase de beneficios, al mismo tiempo pacificadores y energizantes, los que suelen fundamentarse apelando a la fisiología científica moderna[62]. Muy interesante es la teoría de la influencia sobre el cerebro, que encontramos particularmente referida por el lado del linaje de Taisen Deshimaru. Uno de sus herederos españoles argumenta que “...el funcionamiento del cerebro se modifica muy sensiblemente, al pasar de la actividad de las capas superficiales a las capas profundas. Las ondas alfas aparecen rápidamente, lo cual origina un estado de conciencia completamente diferente al de la vida cotidiana, a la vez más relajado y más perspicaz, más sensible y despierto” [63] (Villalba, 1987: 85). Y el propio Peque sacaba las siguientes conclusiones: “...cuando uno se conecta con el Dios profundo, con nuestro Ser... cuando nos conectamos al hipotálamo, podemos crear a partir de una mente infinita, que es mucho más profunda que nuestra mente conceptual y limitada... En el zazen ocurre eso, cuando practicamos, aunque vos no te des cuenta, nuestra conciencia va hacia ese lugar. Es muy profundo, el zazen es muy profundo. Lo ves con años de práctica, y también con la ayuda de un maestro”.

Una vez que entramos al dojo debe reinar el silencio, que se impone sobre la palabra y prescribe el cuidado sobre el ruido que pudieran provocar nuestros movimientos (inclusive respiratorios). El incienso que se le ha ofrendado a Buda perfuma el aire sutilmente. Cuando todos descansan sobre sus respectivos zafus, el encargado de medir los tiempos (que medita como los demás) hace sonar tres veces una pequeña campana hueca de bronce. Las vibraciones viajan y cuando se desvanecen todo es quietud y silencio. Ahora el practicante está sentado correctamente frente a la pared que se levanta a menos de un metro. Esta pared lisa, que la mirada percibe con los ojos semicerrados, pronto se convierte en una realidad abstracta que favorece el recogimiento. Se trata de mantener una vigilia lúcida, aún cuando la actividad de los sentidos se aligera. En verdad se repliegan hacia su domicilio mental y corporal, en el que nada de lo que acontece, a escala cada vez más reducida, puede ya disimularse. La pared blanca se torna una especie de pantalla de proyección cinematográfica en la que se componen de forma compleja las sensaciones interiores.

Más adelante (Cf. Infra: La enseñanza de Dôgen) explicaremos la “actitud de conciencia justa” según la enseñanza Sôto de Eihei Dôgen. Por ahora trataremos de ilustrar brevemente las líneas elementales de la experiencia. Podemos analizarla, objetivar este espectáculo de la conciencia, en cuatro factores mutuamente interferentes.

Las sensaciones físicas. La posición de las piernas, de los pies, de la pelvis, de la columna, de la cabeza, de los brazos, de las manos, de los pulgares, de la boca y de los ojos, forman una estructura, en el sentido de partes relativamente independientes e interrelacionadas, cuya concurrencia produce un todo cualitativamente superior que es alterado al modificarse cualquiera de ellas. Se trata, pues, de conservar esta estructura: vigilancia individual y colectiva sobre las partes, como la podría ejercer un director de orquesta sobre los músicos –si un instrumento desarmoniza envía una señal para corregirlo, minimizando las perturbaciones sobre el conjunto.

El zazen de los principiantes se caracteriza, en general, por la incomodidad. Si uno no está adiestrado en las técnicas descriptas y a pesar de ello consigue adoptar la postura, transcurrido un tiempo n siente dolor en las articulaciones, huesos y músculos de las piernas, y tal vez en la cintura, la columna vertebral y en los hombros. Lo cual, provoca micro-ajustes casi constantes que sabotean la voluntad de quedar inmóvil como una montaña o siquiera una planta. Hasta los practicantes más experimentados confiesan no dejar de sentir dolor o incomodidad, singularmente en las rodillas. Igualmente, afirman que la actitud conveniente es la de no identificarse con el dolor: aceptarlo y dejar que “sea”. De todos modos, recomiendan a los principiantes que soporten el dolor, acrecentando cada vez más los límites de la resistencia. Este aspecto es relevante, ya que entronca al zazen con el modelo de las “pruebas de iniciación” de otras religiones (principalmente chamánicas), en las que se insta a aceptar el sufrimiento y se le reconoce un valor positivo. Sin embargo, así como a zazen no se viene a “controlar”, tampoco se trata evidentemente de fomentar una lucha.

Vale la pena transcribir toda la explicación de Diana Correa (de la A.Z.U.) para aclarar este punto: “Los occidentales tenemos esta cultura profunda judeo-cristiana, en que el sufrimiento es una especie de condenación. El budismo es justamente una religión que apunta a la liberación, a alcanzar la alegría. La alegría de que somos Uno con el universo. Lo que pasa es que realmente vivimos en el sufrimiento... El encierro en ese mundo pequeño de nuestras ideas, de nuestras opiniones, de nuestras emociones. Sufrimos porque no tenemos lo que queremos y porque lo que amamos lo podemos perder. Sufrimiento por todo, porque nuestros apegos desconocen que los objetos tienen un principio, un desarrollo y un final. Cuando se terminan, nuestras ideas al respecto nos obligan a creer que eso sigue, y sufrimos. El budismo propone la liberación de esos apegos. Es decir, no vamos a dejar de sufrir, porque si nos duele una pierna nos va a doler, pero tenemos dos opciones: o convertimos ese dolor en una cuestión absolutamente universal, que nos colma absolutamente, o consideramos ese dolor como un dolor y nosotros nos liberamos de ese dolor. El dolor existe, pero no nos abraza... Se trata de ver las cosas como realmente son, liberadas del velo de nuestras emociones, de nuestras ideas. En Occidente esto es verdaderamente difícil de practicar, porque la mente occidental es una cabeza: somos una gran cabeza, y la vida pasa por la cabeza, todo, nuestro cuerpo parece que está cortado acá [se señala a la altura del cuello]. El cuerpo es una especie de complemento de la cabeza, y para el budismo es exactamente lo contrario. En la práctica meditativa, el cuerpo, con su respiración, es lo que va a abrirnos, lo que va a hacernos salir de nosotros mismos, para que nuestro corazón se vuelque hacia los demás. Entonces vemos que la causa del sufrimiento es el apego a nuestro pequeño yo”.

El pensamiento. Cuando tras mucha experiencia se mecaniza la vigilancia y el dolor se vuelve una magnitud despreciable, o uno consigue acercarse a la actitud de laissez faire descripta por Diana, surge una situación en la cual los acordes mentales de un cuerpo relajado se roban el protagonismo de las turbaciones. Para el caso quizá baste un contenido de pequeño Larousse lacaniano al concepto de pensamiento: discurso del otro incorporado que despliega su automovimiento en imágenes relacionadas al recuerdo o a los sentidos[64]. En primera instancia, el lema de la meditación es prestar atención a la respiración sin entretenerse con pensamientos. En segunda instancia se trataría de “simplemente estar sentado respirando”. La diferencia entre las fórmulas es sutil, pero no tanto es la calidad de situaciones que envuelven. Cuando atendemos algo por completo, cuando la concentración es plena, desaparece la atención como tal, es decir, el movimiento intencional de un sujeto o una interioridad hacia un objeto o exterioridad, que en el lenguaje de los místicos cristianos suele anunciarse como fusión en el Espíritu, en Dios o en el Ser (unyo mistica o enteogénesis).

Ahora nos interesa sobre todo destacar la experiencia de la primera instancia del zazen, la de atender la respiración, y los problemas que suscita a quienes están lejos de vivir el satori. Es la experiencia de estar divagando en asuntos irrelevantes para la tarea que uno consiente llevar a cabo (paradójicamente, meditar sin objeto): la cruda evidencia de que se está distraído, que no se está cuidando lo que se ha propuesto custodiar. Como reflexionaba M. Batjín[65], del monólogo interno habría que decir, mas bien, que es polívoco y dialógico; que escamotea la coincidencia del Yo consigo mismo, la identidad segura del sujeto del cogito. La profundidad de esta división se hace sentir (aunque ¿para quién?) cuando asistimos en zazen a una especie de teatro mental, en el que concurren varias voces conocidas (amigos, parientes, personalidades virtuales, etc.) que ora entablan una conversación, ora una pelea, dominan unas y luego otras, y no dejan de intercambiarse las máscaras. Por ejemplo, un personaje mental que en este momento (siendo que domina) identifico conmigo, dice con su voz algo típico de otro personaje, mientras que un tercero entra al escenario e introduce una nueva perspectiva sobre la situación. En este marco, la idea budista de anâtman (no-yo) adquiere un brillo inquietante y atrayente, tal vez como augurio de una gnosis impredecible.

El murmullo heteroglósico, en un abrir y cerrar de ojos, roba la atención que debería reservarse al simple hecho de inspirar y expirar una y otra vez. Lejos de la tranquilidad, en medio del silencio que reina en el zendô, el discurso interior parece aumentar de volumen como en una caja de resonancia (hasta niveles escandalosos). Reparamos en que nos hemos ido por las ramas y constatarlo es una nueva bifurcación en el laberinto mental incesantemente reconstruido. Involuntariamente, tal vez por accidente, por una especie de cortocircuito, los pensamientos dejan de hilarse por instantes, o se enredan y caen, rasgándose y desvaneciéndose como telas de araña. Pero de modo inexorable recomienza el borboteo. Sirva de ilustración la cadena siguiente:

Sentimos una presión demasiado fuerte en las rodillas y anticipamos que deben faltar unos diez minutos para que suene la campana que señala el final del zazen - lo cual es tiempo más que suficiente para que se torne en el agudo dolor que recordamos de experiencias anteriores - igual uno supone que va a poder soportarlo - sin embargo ¿faltarán diez minutos o es que restan muchos más? - ¿cuánto tiempo ha pasado hasta ahora? - es insólito cómo se pierde el sentido común de la duración...- y a esta persona que está sentada a mi lado ¿qué le estará pasando? - pues ahora respira agitadamente - sí, es el fulano que llegó esta mañana - tiene aspecto de ser extranjero - igual que aquella mujer del vestido azul que me crucé en la cocina - sí, tenía acento italiano - por suerte después vamos a comer algo - un perro ladra en la calle - alguien se mueve a mi lado - no puede quedarse quieto - yo estoy quieto, pero no tengo que pensar tanto - tengo que volver a la respiración, etc.

Además de pueril, esta cadena genera la ilusión de estar reducida a palabras, cuando, en cambio, la experiencia suele ser tormentosa y hacer intervenir recuerdos, imágenes mentales (en el sentido de alucinaciones), sensaciones nerviosas y sonidos del exterior. Y aún menos que intervenir a modo de eslabones, o componentes independientes que se asocian de acuerdo a su naturaleza, lo hacen perdiendo sus contornos en el transcurso, como decía Lacan, de una “modulación continua”[66]. Por otra parte, la incesante variación cinematográfica puede darse de manera mucho más irracional (esquizoide u obsesiva). Es gracioso e interesante que en el zendo de la A.Z.U. se evoque la recurrencia del significante vampiro, surgido en diferentes ocasiones y en diferentes personas de modo fulgurante (la más recordada es “vampiros de última generación”).

Mediante el adiestramiento en zazen, el perfeccionamiento de la “actitud mental justa”, tendiente a minar la interioridad y la mente estructurada como un lenguaje, cortamos este tipo de cadenas cada vez más temprano. A posteriori, se manifiesta la sensación de que las formaciones psíquicas son como velos o fantasmagorías molestas y perjudiciales. Sin embargo, esto no es todavía la actitud “justa”, puesto que los sentimientos referidos a entidades ilusorias (espectros desencarnados de las situaciones “reales”) demuestran la negatividad del apego, y en la teoría budista la ignorancia es la madre del deseo que conduce a una existencia de sufrimiento.

Por lo demás, desde la primera meditación se les aconseja a los principiantes no alimentar pensamientos, pero tampoco aplastar a los que llegan. Una de las metáforas favoritas es “dejarlos pasar como si fueran nubes”, “como una montaña que ve pasar las nubes sin ningún sentimiento de apego o rechazo”. Tradicionalmente, el zen ha sacado a luz, no sin humor, la endebléz de este tipo de resoluciones. Tener la intención de hacer tal o cual cosa está en otro nivel que el de las cosas haciéndose y cambiándose cuando llega el momento crucial. Desbrozar las intenciones es un exorcismo de la duda, que favorece la precisión y eficacia de los actos. En contrapartida, se cultivan las tensiones, como ilustra el relato de un viejo maestro de esgrima con arco (kyudô) japonés: “De una simple hoja de bambú usted puede aprender de qué se trata. Bajo el peso de la nieve se inclina, más y más. De repente, la carga se desliza y cae, sin que la hoja se haya movido” (citado en Herrigel, 1984: 72).

El recuerdo. Cuando cuerpo y mente están relajados, cuando, por decirlo así, los pensamientos pasan efectivamente como nubes y los sismos bajo la montaña se aplacan, contra todo pronóstico, surgen potentes erupciones de recuerdo. No se trataría de las imágenes-recuerdo utilitarias, que tienen que ver con la situación presente, o motivados por asociación directa con un estímulo operante, sino de ese tipo de recuerdos alucinatorios, poderosamente afectivos, que asaltaban por ejemplo al novelista Marcel Proust y que los psicólogos llaman “recuerdo involuntario”. Recuerdos que no valen tanto por su contenido como por su resonancia, que sacan a flote un estrato del pasado, generalmente remoto (o que parece tal aunque sea cronológicamente reciente).

La enorme carga afectiva de estas imágenes hace que luzcan bellísimas o aterradoras. Ambos valores nos absorben: si no es así, si tratamos de interpretarlas racionalmente con el pensamiento discursivo, se desarrolla una gran inquietud que nos hace imposible permanecer en zazen. Mas vale conservar el estado de receptáculo vacío (aunque esto no sea cuestión de decidirse), no interferir y dejarse llevar. En la tradición budista zen se conocen estos estados como makyo, “fenómenos diabólicos”, aunque si bien su significación advierte que se trata de impresiones engañosas son considerados señales de progreso en la práctica, de acceso a regiones cada vez más profundas de la mente. Uno no debe detenerse en ellos, sino continuar impertubablemente en el espíritu de la “atención flotante”.

Si bien no posee lógica alguna, la escena onírica[67] parece desplegarse con un sentido genuino, que no cabe duda está referido a nuestras determinaciones inconscientes, pues transparentan lo que los psicoanalistas denominan “escena primaria”, “objetos transicionales”, “arquetipos” etc.. Es interesante la sensación de que esta transparencia se produzca sobre asuntos o problemas que “siempre estuvieron allí”, que siempre nos acompañan, aunque (por los “mecanismos de defensa”) normalmente disimulamos. En efecto, las connotaciones de este proceso pasan por el aprendizaje de una realidad de lo afectivo, y puede ser interpretado como la realidad de la “ley de retribuciones kármicas” (al menos en esta existencia). El acceso a esta “claroscuro fundamental”[68] favorece la toma de conciencia sobre la dimensión no conceptual (por lo tanto ilimitada) que desborda la existencia finita, parcial y determinada.

El problema del recuerdo se expresa también como el de su inscripción en el cuerpo, o mejor dicho, en la intuición del cuerpo como memoria. En las partes extensivas del cuerpo están “prendidas” significaciones que tienen el valor de síntomas. Diana López nos decía que el trabajo de zazen es “como desactivar bombas”: bombas ideacionales que están radicadas en cada fibra del cuerpo. Un sujeto al despotismo de la cabeza no percibe este hecho hasta que “abre su cuerpo” (saboteando la sobrecodificación del rostro sentimental y del cerebro calculador) gracias a una práctica prolongada. En efecto, el reconocimiento de los síntomas encarnados en el organismo es el primer paso para resolverlos. Igual que en el caso del recuerdo involuntario, la función de la anagnorisis propicia la de la catarsis.

La duración. El zazen tiene una duración que se pauta entre treinta a cuarenta y cinco minutos, con un intervalo en que se hace kinhin durante diez minutos (lo explicaremos más adelante), y luego otra práctica de zazen durante el mismo tiempo en que se cumplió la primera. La “ilusión fotográfica” del zazen es que se trata de una forma adoptada. Es decir, que bastaría con adoptarse ajustando todos los puntos de una vez hasta el final. Sin embargo es exactamente al revés. La dispositio sincrónica se pone en juego diacrónicamente, el tiempo nunca deja de socavar la forma. Se comprende que la forma nunca puede independizarse de la duración, que en verdad se está adoptando a cada instante. Esto resulta evidente para quienes experimentan inquietudes que desarman frecuentemente, aquí y allá, la estructura; para quienes deben, pues, proceder a correcciones continuas. En caso semejante el tiempo hace sentir su faceta tiránica. Uno sabe que ha empezado y que tiene que terminar. ¿Pero cuándo? Nadie puede estar seguro a excepción del encargado de manejar los tiempos. Uno tiene que soportar.

Inclusive cuando la actividad mental se apacigua, en los episodios de pura contemplación o receptividad, subsiste la intuición espontánea del tiempo: de la forma del pasar (vacía) sin contenidos que pasen. Como dice Dôgen en uno de los ensayos del Shôbôgenzô, comprendemos que “ser es tiempo” y que “tiempo es ser”: “The rat is time, the tiger is time. Livings beings are time. Buddhas are time too” (1991: 106). Sin embargo, cuando la estructura se mantiene perfectamente estable, existe la dinámica de la respiración que “llena” el tiempo con su retorno cíclico, transcurriendo más allá de toda medida, más allá de un comienzo y un final. En este caso, el tiempo muestra su faceta anárquica. Entonces la intuición del “tiempo vacío” es indiscernible de la de un “tiempo lleno” –llenado por el puro cambio, sin que puedan identificarse cosas sustanciales que sean ellas las que cambien. “It is passage –escribe Dôgen– Is, for example, like spring: in spring there are numerous appearances –this is called passage. You should learn that it passes through without any external thing. For example, the passage of spring necessarily passes though spring. Though passage is not spring, because it is the passage of spring, passage has accomplished the Way in this time of spring. You should examine thoroughly in whatever you are doing. In speaking of passage, if you think that the objective realm is outside and the phenomenon which passes through passes a million worlds to the east through a billion eons, in thinking thus you are not concentrating wholly on the study of the Buddha Way” (Ibíd.: 107-108). La intuición del vacío, pues, coincide con la del movimiento.

Estas consideraciones sólo tienen sentido para un zenista experimentado. Para el principiante, o en general cuando reina la ansiedad, cada lapso continuo de media hora a cuarenta minutos puede resultarle extremadamente largo. Tengamos en cuenta que se está frente a una pared, básicamente quieto y en silencio. Aquí entra a jugar esa especie de estoicismo en el soportar lo inevitable despreocupadamente. Si aceptamos que nuestro deseo de que termine la sesión no tiene cómo influir sobre la pauta cronométrica, si aceptamos, pues, que no sirve para nada (salvo para perjudicarnos más, incrementando la frustración), entonces probamos una pizca de lo que significa “liberación del deseo”.

Un golpe delicado de campana anuncia el final del primer zazen. Los practicantes se levantan despacio de sus zafus, acomodan sus partes aplastadas, saludan primero hacia él, luego hacia el centro del dojo, y se disponen a hacer kinhin durante diez minutos. Se trata de una forma de meditar caminando, en la que se armoniza el paso a paso con la inhalación y la exhalación. Es, pues, una marcha rítmica que alterna tensión y distensión.

De nuevo, la columna tiene que estar estirada, la nuca recta y el mentón recogido. Ahora la mirada se dirige en diagonal unos tres metros adelante. Los brazos y las manos cambian a una posición que en la A.Z.U. es la misma que la de sasshu (Cf. Supra) y en el C.Z.M. es ligeramente distinta, con el puño envuelto con la otra mano ahora mirando hacia arriba, llamada isshu. El movimiento consiste a) en dar medio paso (primero con el pie derecho) mientras inspiramos, b) hacer recaer el peso del cuerpo sobre el pulgar de este pie[69], mientras expiramos, c) dar medio paso con el otro pie (el izquierdo), emparejándolo al primero, mientras volvemos a inspirar. Y así sucesivamente. Si nuestra frecuencia respiratoria es demasiado rápida, se efectúa un ciclo completo en cada fase del movimiento.

Esta “marcha del sutra” (así es su etimología, connotando que un acto cotidiano como caminar es en sí mismo un sutra) se desarrolla en los carriles paralelos a los lugares de meditación, en sentido horario y evitando cruzar por delante del altar de Buda. Todos los practicantes entrevistados están de acuerdo en señalar su utilidad para estirar las piernas antes de recomenzar zazen. Sin embargo, ello no agota su valor, sino que “Es importante comprender también que durante kinhin no se va a ningún sitio, no se viene de ningún sitio. Cada paso es en sí el principio y el final de nuestro camino. En la instantaneidad del aquí y ahora, los conceptos de cerca o lejos, deprisa y despacio, desaparecen. Aunque esto sea así, debemos armonizar nuestro movimiento y nuestra respiración con los demás practicantes. No debemos rezagarnos ni apresurarnos” (Villalba, 1987: 69).

Cuando llega su momento de término, se toca otra campanada y los participantes regresan ordenadamente a sus asientos, donde se desarrollará un segundo capítulo de zazen. Finalmente, se toca la última campana. Si estamos en una reunión de la mañana, los practicantes permanecen en sus asientos y recitan inmediatamente el Kesachodai no ge (“sutra del kesa”[70]), que dice: “Cómo es grande y maravilloso el manto de la iluminación / Un manto sin forma, un manto de felicidad / Despliego las enseñanzas de Buda / Para ayudar a todos los seres” [71]. Luego todos se levantan cumpliendo la serie de gestos descripta para sentarse y permanecen de pie orientados hacia el altar.

Dos compañeros se encargarán de ofrecerle incienso al Buda, para lo cual uno se adelanta rodeando la alfombra por la izquierda hasta situarse enfrente mientras otro aborda el altar por el costado derecho. El primero hace una reverencia en gassho y , sin dirigirle la mirada, extiende una mano hacia el compañero, que le coloca el incienso prendido en la yema de los dedos. Antes de depositarlo en el incensario se lo lleva a la frente, y cuando lo hace su compañero lo acompaña en gassho. Por último, todos los participantes hacen gassho. Hay que aclarar que cuando el maestro del grupo está presente, es él quien ofrece el incienso, auxiliado por algún discípulo.

Luego se procede a recitar el sutra principal de la tradición zen: el Maha prajna paramita hridaya sutra, título sánscrito vertido al japonés como Maka hannya haramita shingyo[72] y al español como Sutra del corazón de la gran perfección de la sabiduría. Se lo hace en una tonalidad grave y monótona, con un ritmo sincopado que remarca las sílabas, procurando la continuidad del sonido (por un acuerdo tácito de relevos en la respiración), hasta que se desvanece al final. Se canta acompañado del golpeteo rítmico constante del mokugyo, un tamboril de madera con forma de pez redondeado (el pez, con sus ojos siempre abiertos, connota la práctica de la atención), al que se le saca un sonido entre seco y hueco. Al principio, en algunos puntos de la recitación y al finalizarla, el sino (asistente de la ceremonia, ubicado de rodillas a la derecha del altar) toca alternativamente una campana de bronce grande y otra pequeña, cuyas vibraciones se asemejan a las de la campana (mediana) que marca los tiempos en el dojo.

La versión española del hridaya sutra utilizada en la A.Z.U. es la siguiente:

“Avalokitesvara el bodhisattva, practicando profundamente prajanaparamita, vio claramente el vacío de los cincos componentes, aliviando así completamente la desdicha y el dolor.

Oh, Shariputra, la forma no es otra cosa que vacío, el vacío no es otra cosa que forma. La forma es exactamente vacío, el vacío es exactamente forma. Sensación, comprensión, formaciones mentales, conciencia, son también así.

Oh, Shariputra, todos los dharmas son formas del vacío, no nacidos, no destruidos, mo manchados, ni puros, sin pérdida, sin ganancia.

Así, en el vacío no hay forma, ni sensación, comprensión, formaciones mentales, conciencia.

No hay ojo, ni oreja, ni nariz, ni lengua, ni cuerpo, ni mente. No hay color, ni sonido, ni olfato, ni gusto, ni tacto, ni fenómeno.

No hay reino de la vista, ni hay ningún reino, ni tampoco hay reino de la conciencia.

No hay sabiduría, no obtención, nada que obtener y de este modo el bodhisattva vive prajnaparamita.

Y debido a esto logran anuttara samyak sambodhi. Así sabe que prajnaparamita es el gran mantra, el mantra supremo, el mantra insuperable, el despeja completamente todo el dolor, esto es verdad, no ilusión y así afirma el mantra prajnaparamita.

En el capítulo anterior ya hemos hablado de la procedencia y la posición del “sutra del corazón” en el budismo Zen, por lo que ahora nos limitaremos a explicar detalles del texto. Como hilo conductor, seguiremos el análisis de D.T. Suzuki (1989, Cap. 5), quien empieza por considerar el valor del Prajna (la sabiduría, una de las seis perfecciones o paramitas del bodhisattva) como una especie de síntesis dialéctica de todas las demás virtudes: “Cuando se la lleva a cabo exitosamente, la disciplina budista llega a un fin. Pero la práctica del Prajna no es algo heterogéneo en su naturaleza con respecto a lo que constituye la iluminación misma. La iluminación surge de esta práctica como una flor de la planta; entre ambos términos hay una continuidad vital, y la continuidad es nada menos que una forma de identidad. Así, la lógica subyacente sigue en pie: el Prajna toma forma al ser practicado, y esta práctica es el contenido de la iluminación; por lo tanto, el Prajna es la iluminación” (Ibíd.: 249-250).

Practicar prajnaparimita es ver el vacío de los dharmas, o sea, de los paquetes de sensaciones (skhanda, aludidos en el texto como “los cinco componentes”) que constituyen la ilusión de sustancia. Por lo tanto, es al mismo tiempo ver la ilusión del supuesto mecanismo que explicaba la ilusión (pues tampoco existen los factores constituyentes) y la ilusión de la propia explicación, vinculada a la sustancia yoica inexistente (anâtman). Representa la afirmación de que el camino del zen está más allá de donde puede llegar la enseñanza a través del lenguaje.

La secuencia de negaciones se refiere progresivamente a: 1) los cinco skhandas (forma, sensación, comprensión, formaciones mentales, conciencia), 2) los seis sentidos (que incluye la mente como órgano sensorio particular), 3) las seis cualidades del mundo externo (color, sonido, olfato, gusto, tacto, fenómeno –correlativo a la función de la mente), 4) los dieciocho elementos de la existencia o dhatus (los “reinos”, que aquí se resumen), 5) la dodécupla cadena de causalidad (que subsiste por la ignorancia, la vejez y la muerte y otros diez factores sobreentendidos en el texto) y la posibilidad de cortarla (no hay fin de la ignorancia, etc.), 6) la cuádruple Noble Verdad (sufrimiento, causa del sufrimiento, extinción del sufrimiento, camino), 7) el propio Prajna (no hay sabiduría ni posibilidad de obtenerla).

Todos estos temas pertenecen a los tratados analíticos sobre la enseñanza de Buda compilados en el Abhidharma y sometidos a una amplia discusión y reinterpretación por las escuelas reformistas del Mahâyâna. El tratamiento que reciben aquí pertenece indiscutiblemente a la escuela de Nagarjuna, que así es reivindicada en su desafío al intelecto como medio no sólo de alcanzar, sino de concebir la iluminación. Pues “...al término de todas estas negaciones, no hay razonamiento ni logro de ninguna índole. El logro (prapti o labdhi) significa ser consciente de y estar apegado a una comprensión que es el resultado del razonamiento relativo. Como no hay logro de esta naturaleza, la mente está enteramente libre de toda obstrucción, es decir, de errores y confusiones que surgen de la intelectualización, y asimismo de las obstrucciones que se arraigan en nuestra consciencia volitiva y afectiva, tales como miedos y preocupaciones, dichas y pesares, abandonos e infatuaciones. Cuando se realiza esto se alcanza el Nirvana” (Ibíd.: 227)[73].

La referencia al bodhisattva Avalokitesvara[74] se comprende por el horizonte mahayanista del sutra, cuya doctrina de la budeidad le asigna uno de sus dos aspectos constituyentes: la compasión (jap. karuna). El otro aspecto es la sabiduría, deificada en la figura viril y guerrera de Manjusrí [75], reconocido como “el que con la espada de la sabiduría dispersó la oscuridad de la ignorancia”. Recordemos que el gran reto del bodhisattva (a diferencia del arhat hinayanista, mas bien misántropo) es producir la iluminación en el seno del mundo sensible para beneficio de todos los seres. Por otro lado, la referencia a Shariputra, que fue uno de los discípulos sobresalientes del Shakyamuni Buda, se entiende porque también simboliza tradicionalmente la sabiduría, es decir (tomando en cuenta que en el texto es presumiblemente evocado por Avalokitesvara) el aspecto mahayanista opuesto y complementario de la compasión.

Finalmente debemos dar cuenta de esa pieza enigmática del sutra que es el mantra de conclusión. Todo él es una jaculatoria: Gate, gate, paragate significa “id, id, id más allá”; Parasamgate “id a la otra orilla”; Bodhisvaha algo así como “oh, despierto” (iluminación). Sin embargo, desde su pasaje a China hasta hoy, el mantra se recita sin traducir, lo cual hace pensar en un supuesto poder milagroso del significante en sí. Por tanto, si el zen se caracteriza histórica y estructuralmente por su anti-esoterismo, ¿qué viene a ser aquí este elemento mágico o encantatorio?

D.T. Suzuki hace un estudio en el que demuestra la incorporación tardía de este mantra a la literatura Prajanaparamítica. El problema es que se conserva en sánscrito, lo que estaría indicando su procedencia desde la India, es decir, anterior a la traducción china del siglo VII. La hipótesis de Suzuki es que, en efecto, el mantra se reconoce en la literatura que, a partir de la expansión del Mahâyâna por el norte y este de la India, fue aumentando hasta estabilizarse en el corpus que se conoce como Mahaprajnaparamita, pero que no fue incorporado en ese resumen que es el Sutra del Corazón sino hasta el momento en que se realizó la versión china. La idea de anexarlo habría surgido después que el Sutra del Corazón ya había estado circulando (en el idioma original) entre los budistas chinos, a modo de registrar un evento intuitivo vernáculo en palabras que entonces se manifestarán, como las del koan, irracionales.

Como supuesta reconstrucción del evento intuitivo chino, la interpretación de Suzuki afirma: “Avalokitesvara es el estudiante del Zen, y el buda nos dice en el Hridaya cómo Avalokitesvara estudió el Prajna. Pues el Prajna es el koan que le dieran para resolver, como medio para la realización de la iluminación suprema. Su curso de realización sigue la vía negativa. Se le dice que niegue todo lo que pueda comprender intelectualmente como objeto del pensamiento... [negándose incluso la realización]... pues mientras exista la conciencia de haber alcanzado algo, esto es un obstáculo real en el camino hacia la iluminación suprema” (Ibíd.: 234). En esta clave, el desarrollo del sutra sería una expresión del procedimiento de limpieza intelectual del koan. Como éste, no se agota en la negación absoluta, sino que sirve para llegar a la perspectiva inefable (“más allá”, a “la otra orilla”). Finalmente, Avalokitesvara la alcanza y exclama “Gate, gate, paragate...”, con lo que su ejercicio koan llega también a término.

Semejante interpretación se manifiesta desde la escuela Rinzai, alternativa de la Sôto, y los que pertenecen a esta última difícilmente puedan aceptarla. Además, el procedimiento filológico no está exento de oscuridades y la interpretación final parece muy arriesgada. Por otra parte, los budistas uruguayos no parecen ahondar en estas cuestiones más que por la experiencia cotidiana alimentada por la práctica de zazen. Creemos que sólo suscribirían la posición que Suzuki decanta tras su análisis, cambiando, eso sí, la línea del koan por la del zazen: “No hay que aproximarse al Hridaya por un pasaje intelectual, aunque aquél lo sugiera superficialmente. Hay que aproximársele siguiendo la línea de la experiencia religiosa, es decir, por la línea que sujetamos durante el estudio del ejercicio koan. Así, el significado del Mantram revela sus secretos, y como resultado el Hridaya se convierte en un documento totalmente comprensible, de gran valor religioso” (Ibíd.: 236).

El homenaje a los patriarcas, los votos del bodhisattva y la toma de refugios.

Volvamos al transcurso de la ceremonia en el dojo. El Sutra del Corazón se apaga y de inmediato suena otra campanada. El sino recita (en forma semi-hablada) el “Homenaje a la perfección de la sabiduría” (Honzonjogu eko):

A continuación, si está el maestro presente, se recitan todos los nombres del linaje budista zen, según la línea que lleva desde los avatares de Buda anteriores a Shakyamuni, hasta el maestro actual[76]. Los seis nombres anteriores al Shakyamuni connotan que el linaje no tiene “principio” y que no tendrá “final”. La forma de la recitación sigue la misma pauta del Sutra del Corazón. Se pone cuidado en que el sonido no se interrumpa en ningún momento, así como jamás se detuvo la herencia transmitida de maestro a discípulo[77]. Los practicantes, con las manos en un gassho estático, forman un arco detrás del maestro, que hace prosternaciones frente al altar. Se citan consecutivamente cerca de cien nombres (en su adaptación fonética al japonés), cada uno acompañado por una fórmula de reverencia, Daiosho, que significa “gran maestro”. Así vemos que el número 21 es Nagyârajuna, el número 35 Bodaidaruma, el 45 Tôzan Ryôkai, el 58 Eihei Dôgen, etc.

Finalmente, el nombre del maestro actual se repite tres veces. La recapitulación se clausura con las palabras: “Todos los Budas en las diez direcciones y los tres mundos / Todos los venerables bodhisattvas mahasattvas / La gran perfección de la sabiduría”, que enlaza la continuidad del linaje con la realización del Prajna evocada en el Sutra del Corazón: la perfección de la sabiduría es la madre de todos los budas pasados, presentes y futuros.

Después se pasa a recitar “Los cuatro votos del bodhisattva” (Shiguseiganmon), presumiblemente tan antiguos como el Mahâyâna, como reafirmación del compromiso ético-existencial del seguidor de la Vía. Este compromiso es el de alcanzar la budeidad sin darle la espalda al mundo sensual carcomido por el sufrimiento. O mejor dicho, de practicar el “Noble Óctuple Sendero” que conduce al cese del sufrimiento no con el propósito de liberarse uno mismo de forma egoísta, sino para ayudar a todo aquel que sufra de forma generosa y compasiva. Los Cuatro Votos son una serie de paradojas que manifiestan el nivel de determinación con el que debe asumirse la práctica:

"Por más innumerables que sean todos los seres, hago voto de salvarlos a todos.

Por más profundas que sean las enseñanzas del Dharma, hago voto de aprenderlas todas.

Al término de cada oración los participantes prolongan la reverencia en gassho con prosternaciones: caen de rodillas, apoyan la frente en el piso, extienden los brazos hacia delante, levantan un poco las palmas de las manos sobre la cabeza (lo que se levantan son los pies de Buda); impulsados con los puños, luego se alzan en un solo movimiento y retornan a la posición de gassho. La justificación de las postraciones es la misma que la de los saludos-reverencias: el vínculo no se establece entre un fiel y un icono sagrado, sino que la imagen es una proyección simbólica del Buda interior, del “potencial búdico” de cada uno. Postrarse viene a dramatizar la dinámica de caer al mundo sensual para luego ascender, volver a caer, etc., ya que el mundo sensual es semillero tanto del error como de la superación inmanente. Expresa, por tanto, la necesidad de practicar y vigilar la situación constantemente, también, parafraseando al célebre koan, en el sentido de no quedarse con el Buda cuando se lo encuentra, puesto que el bodhisattva pertenece mas bien a los que sufren. En clave secular, también se valoran las postraciones como un ejercicio excelente, ya que se realizan armonizando los movimientos musculares con la respiración –espirando al descender, inspirando al ascender.

Reafirmar los votos involucra igualmente los preceptos morales del budista. Para los discípulos laicos son 1) no matar, 2) no robar, 3) no mentir, 4) no abusar de lo que se consume, 5) no hacer mal uso del sexo[78]. Los dos últimos prescriben, respectivamente, la relación adecuada (justa o moderada) con los alimentos y bebidas que se ingieren, teniendo en cuenta que no deben perturbar el equilibrio físico y mental; y las relaciones amorosas adecuadas, que no deben causar sufrimientos colaterales. No existe control sobre estas normas por parte de un órgano especial del grupo, ni se promueven instancias de confesión. Lo que sí se advierte es que sin su observancia la práctica de zazen difícilmente pueda dar frutos –citando la frase de Dôgen: “Si queremos ir hacia el norte, no se debe virar la proa del barco hacia el sur”. Además ir en contra de los preceptos generalmente apareja complicaciones, cuando el “Sendero Medio” budista requiere una vida simple y sobria.

La última recitación ceremonial es de la “Toma de refugios” (Sankiemon en japonés, Trisarana en sánscrito, Tisarana en pali), que presumiblemente se remonta a los tiempos de la orden mendicante del Shakyamuni. Solicitando ser admitido oficialmente en la comunidad, el aspirante a discípulo cantaría (en pali), un verso de alabanza al Buda: Namo tassa / bagavato arahato / samma sambudhasa (o sea: “Homenaje al más excelso / al iluminado / al totalmente despierto), y una fórmula vocacional que se repite tres veces: Buddham saranam gachami / Dhaman saranam gachami / Sangham saranam gachami. Buda, Dharma y Sangha son los “tesoros” del budismo: el maestro, la doctrina y la comunidad. Por su parte, “saranam” significa refugio, protección, lugar querido, y “gacchami” significa ir (voy), aunque la traducción japonesa “kie” –según R. Aitken (1990: 91)– implica “girar hacia y confiar en”, “retorno al origen para liberarse del karman repetitivo”.

Al final de cada verso se hace el mismo tipo de prosternación que el de los Cuatro Votos. Los versos pueden recitarse tanto en pali, como en japonés, como en español (en el C.Z.M. se prefieren siempre las versiones en japonés). Cuando concluye, los participantes forman un círculo entre sí y, en silencio, realizan una última postración en agradecimiento mutuo. La ceremonia acaba con un saludo concerniente al momento del día –“buenos días”, “buenas noches”– tras lo cual se retiran del dojo según las reglas de circulación descritas.

Cuando la ceremonia se realiza de manera completa dura poco más de media hora. Si le sumamos la hora y media de zazen y kinhin, tenemos que cada reunión dura más de dos horas. Sin embargo, en los períodos rutinarios de práctica, la ceremonia suele resumirse en la recitación del Sutra del Corazón y la Toma de Refugios –a veces sólo esta última. Los participantes también pueden ponerse de acuerdo para acortar el tiempo de zazen (a dos episodios de treinta minutos, o bien a uno solo de cuarenta), y en situaciones extraordinarias (aunque típicas del último zazen del día en una sesshin) para alargarlo con un tercer o incluso cuarto episodio.

Por otro lado, el esquema que presentamos está sujeto a variaciones que dependen tanto de la improvisación de propuestas como de fechas del calendario budista que se celebran. En el primer caso, por ejemplo, concluida la ceremonia puede procederse a leer un texto perteneciente o relacionado con la tradición budista, generalmente un sutra, un clásico del zen o un escrito del maestro del grupo. También puede utilizarse ese momento para plantear una cuestión relativa a la experiencia de zazen, una interrogante sobre el significado de la ceremonia, sobre las actividades de la institución, etc.. En el segundo caso, citaremos la ceremonia de uposatha (pali), realizada durante los plenilunios según una antigua tradición del budismo theravada, dedicada a la reflexión religiosa de los laicos que viven en el quehacer mundano. Originalmente, la ceremonia involucra una jornada de meditación intensa en la que se observa el estricto ayuno de alimentos, a lo que se sigue una exposición de la doctrina y una renovación de los preceptos[79]. En nuestro país se reduce a este último punto, aunque también es buena ocasión para llevar a cabo la ceremonia completa.

En los últimos años, el número promedio de practicantes de la A.Z.U. ha sido de unas diez a quince personas, mientras que el del C.Z.M. de cinco a diez. En ambos casos, el programa de encuentros en el zendô es de lunes a viernes: en la primera de 19 a 21 horas los lunes, miércoles y viernes y de 8 a 10 horas los martes y los jueves; en el segundo, de 19 a 21 horas los lunes y viernes, de 7 a 9 o 9: 30 los martes, miércoles y jueves y los sábados a las 9. Por regla general, el grupo de practicantes se divide de acuerdo a su concurrencia por la mañana o por la tarde, superando rara vez las 5 personas cada uno. Por lo menos una vez al mes, se utiliza un día del fin de semana para “reuniones de rakusu”, o sea de los practicantes ordenados en forma laica como discípulos del maestro, los cuales asumen los “preceptos del bodhisattva”. Suele suceder que semejantes reuniones den pie a actividades de entrenamiento y difusión (inclusive “mini-sesshin”), o bien que se aprovechen para el planteo de cuestiones institucionales, a manera de “reuniones de directorio”.

La organización de los grupos se desdobla entre dos clases de modelos. Para el C.Z.M., dado que su maestro no visita regularmente Uruguay, el desdoblamiento no expresa dos estados de un grupo unido localmente en tanto sangha, sino que por el hecho de que las visitas del maestro se produzcan en el exterior del país (en el monasterio de Córdoba, Argentina), el primero de los modelos que examinaremos se actualiza en la medida que la “sangha local” se fusiona con una sangha mayor, latinoamericana.

El primer modelo, está estructurado alrededor de la “distancia articuladora” entre discípulos y maestro. En el caso de los dos grupos de budismo zen uruguayos, sus respectivos maestros no residen dentro del país, por lo que participan de las rutinas de entrenamiento sólo algunas veces durante el año. La presencia del maestro se debe a la ocasión de una sesshin: período de retiro espiritual donde se reproduce la dinámica tradicional de los monasterios.

En el último caso, la consigna es aplicar la actitud conseguida durante el zazen a las actividades cotidianas, o mejor dicho al revés: conseguir la actitud del zazen realizando actividades como cocinar, limpiar, trabajar, comunicarse con el otro, pasear, contemplar, etc[80]. La temporada de sesshin es como jugar en serio a los monjes, siendo que la rutina en los templos de Japón y de otras partes del mundo se distribuye entre un programa de actividades domésticas, otro de ceremonias, otro (intensivo, cuatro o cinco veces al día) de zazen, otro de enseñanza oral del Dharma, otro de comidas (que tiene un valor tanto litúrgico como de concentración), otro de entrevistas individuales o colectivas con el maestro y otro (breve) de esparcimiento y descanso. A toda hora (excepto en las recitaciones, en las enseñanzas y en toda ocasión imprescindible) se respeta el silencio.

Este período se prolonga por tres o cuatro días una o dos veces al año, en el caso de la A.Z.U., o en tres sesshines de diez días una vez al año, en el caso del C.Z.M., disponiéndose de una instalación especial en los que reinará una organización jerárquica en función de la o las autoridades religiosas presentes. La jerarquía, bastante laxa por cierto, se expresa en una serie de cargos específicos: el jefe de samu, el cocinero y su asistente, el anfitrión y el sino, además, por supuesto, del maestro y eventualmente su o sus asistentes.

Cada cual representa un grado superior de responsabilidad individual asumida a nivel del conjunto, lo cual se decide por la trayectoria en el grupo según la experiencia, la realización espiritual y la antigüedad. Existe, pues, una división entre los individuos que cumplen tales cargos y el conjunto, pero sus labores calificadas, lejos de quedar exoneradas del “trabajo duro”, parecen recrudecerlo. En primer lugar, por los requisitos que exigen los cargos especiales, y en segundo lugar por la encrucijada de “multiempleo” en que se hallan sumidos los miembros más experientes y, por lo general, más activos de la sangha. Así, los que cumplen mayores responsabilidades en la sesshin son también sus organizadores, que han estado pendientes del traslado del maestro, de su estadía en el país, del alquiler y/o el acondicionamiento de las instalaciones, de la publicidad del evento, etc., y que siguen pendientes del desarrollo armonioso de la sesshin, de la correcta administración de recursos, etc.. Los mismos se refieren a la amenaza de “quebrar”, que significa sucumbir física y psicológicamente a los altos niveles de stress provocados por el “multiempleo”.

Respecto a la interacción que mantienen con los principiantes o miembros de menor experiencia, la asimetría no deja de ser “horizontal”, o sea, escasamente marcada fuera de los espacios en que se actualiza mecánicamente (la cocina, el ceremonial, etc.). Hasta cierto punto es notoria la separación entre cargo y persona, es decir, entre la estructura jerárquica que debe reproducirse a imagen y semejanza de los monasterios y los candidatos disponibles, variables en buena medida de sesshin en sesshin. No obstante, hay casos donde la unión se forja gracias a la reciprocidad, en una misma persona, entre la trayectoria religiosa y la aptitud para una tarea particular.

El pivote espiritual del retiro es el maestro, para la A.Z.U. Moriyama Roshi y para el C.Z.M. Kosen. El maestro lidera todas las ceremonias, se encarga de las enseñanzas del Dharma, ofrece entrevistas personales, y supervisa la forma y el contenido de la disciplina. Su persona comprende la representación del patriarca, en continuidad directa con los antiguos como digno heredero del Dharma, en el sentido de haberlo “realizado” gracias a la intensidad y calidad de sus esfuerzos –siempre en el marco de las instituciones que son legítimas guardianas de la tradición. En efecto, lo esencial de la sesshin es el “contacto con el maestro”, pues éste representa la encarnación, justamente, de la “sabiduría silenciosa” del zen. Contacto a lo largo de una enorme distancia espiritual, que no se salva por ninguna especie de contagio de la espiritualidad y sí por una especie de “transferencia”, como espejo límpido en el que se reflejan y quedan al descubierto las imperfecciones del discípulo.

La severidad de la disciplina, la precisión organizativa y la estructura jerárquica se justifican en última instancia por el estado de alerta constante, aunque sereno, sobre las tareas manuales, intelectuales y rituales que se cumplen, siguiendo la consigna de “no dejar huellas”. El roshi expresa esta impecabilidad en cada uno de sus movimientos, guardando un perfecto equilibrio entre la pauta codificada y la espontaneidad. “The results of this in terms of the quality of his life –como lo describe S. Lachs[81]- are extraordinary buoyancy, vigor, straightforwardness, simplicity, humility, security, joyousness, uncanny perspicacity and unfathomable compassion. His whole being testifies to what it means to live in the reality of the present” (1999: 2). Por lo demás, no se generan escenificaciones de una “santidad” (que ni siquiera se presume), aunque el liderazgo ceremonial lo revista lo revista de un estatus sacerdotal y ejerza una poderosa influencia sobre sus discípulos.

El segundo modelo organizativo domina la continuidad del grupo durante la mayor parte del año, es decir, cuando el maestro retorna a su lugar de residencia. Entonces las actividades siguen el ritmo diario de encuentros, básicamente en una atmósfera rutinaria distendida. Sobrevive la diferencia entre los mencionados rakusú y los que no los son, pero en los hechos no se traduce más que en una jerarquía débil, relativa a la lógica del compromiso y la responsabilidad. Los rakusú constituyen el núcleo activo de la congregación, aunque existen unos pocos casos de rakusú inactivos, bien porque desempeñan la vocación al margen de sus respectivas asociaciones, bien porque estén alejados del dojo hasta nuevo aviso. Cabe destacar que el aparato institucional del C.Z.M. y de la A.Z.U. se distribuye solamente entre los activos, y que incluye asociados que no son rakusú, generalmente por “afinidad electiva” con el cargo. La jerarquía política no arrastra la jerarquía espiritual (por lo demás sin visos autoritarios), aunque por el hecho de que los encargados institucionales posean una trayectoria religiosa por lo menos medianamente larga, básicamente coinciden.

Mencionamos antes que la práctica se desarrolla a través de reuniones de lunes a viernes, los días impares por la tarde y los pares por la mañana. Cada grupo tiene un “encargado”, responsable de abrir el dojo, recepcionar y orientar a los nuevos concurrentes y dirigir el ritual y el ejercicio de zazen. Sin embargo, ella no es sinónimo de liderazgo, en el sentido caro a la mayoría de las disciplinas marciales japonesas. Antes que nada, porque este encargado se restringe a enseñar los requisitos básicos del aprendizaje, sin administrar contenidos dogmáticos y sin proceder a exámenes. Entre él y el grupo no se reproduce la relación maestro-discípulo, diferida en el tiempo y el espacio. Puede referírselo como orientador: aconseja respecto a la postura y a la manera adecuada de llevar adelante el ceremonial, realiza o estimula “lecturas del Dharma” (sutras, clásicos y modernos de la literatura zen concerniente a los respectivos linajes), si es solicitado, trata de responder a las inquietudes que apareja la práctica, transmite las novedades que respectan al maestro y tácitamente, por medio de su actitud, funciona como ejemplo vivo de lo que significa ser un discípulo.

Durante el período rutinario de práctica puede decirse que decae la cohesión del grupo, aconteciendo una fragmentación relativa de los subgrupos diurno y nocturno (por cierto, de composición variable). No se producen intentos de “concentración de carisma”, lo cual contribuye a crear (fuera del dojo) la atmósfera informal de una especie de encuentro “entre amigos”. La informalidad está actualmente más acentuada en la A.Z.U. que en el C.Z.M., aunque sólo en el sentido que un principiante puede experimentar ante reglas de comportamiento en el ejercicio y el ritual de un “arte” japonés.

Dada la vastedad (en extensión y cantidad de materias que comprende) y profundidad de la obra de Dôgen, debemos contentarnos con bosquejar rasgos generales. Como punto de partida contamos con las síntesis elaboradas por D. Villalba (1988) y por R. Masunaga (1990). La primera reúne ocho fórmulas de Dôgen: 1) Shu sho ichinyo (la práctica y la iluminación son no-dos), 2) Sho butsu ichinyo ( los seres vivientes y Buda son no-dos), 3) Shodden no buppo (la transmisión del verdadero budismo), 4) Ji juyu zanmai (la experiencia de la verdadera iluminación), 5) Kyo gyo sho itto (la práctica, la enseñanza y la iluminación son una sola cosa), 6) Butsu kojo no homon (el Dharma está más allá de la figura de Buda), 7) Shin jin ichi nyo (el cuerpo y el espíritu son no dos), 8) Zazen kai ichi nyo (la meditación y la vida cotidiana son no-dos). Del conjunto parece desprenderse la promesa de una vida plenamente integrada gracias a la religión, precisamente porque también se quiere poner de relieve el carácter integral de una religión, antes que de un mero sistema de entrenamiento.

La síntesis de Masunaga distingue cinco ideas directrices en el pensamiento de Dôgen (op.cit.: 203-214): 1) Transmisión correcta de un “budismo unido”, 2) Resistencia contra el fatalismo religioso que reinaba en su época, 3) El “Buda histórico” como principal referente, 4) El zazen como vía de iluminación, 5) La fusión de la religión con la vida cotidiana. Por nuestra parte, tomaremos ambos esquemas como guías en función del objetivo planteado.

Con anterioridad nos referimos a la diversificación que se produjo a partir del siglo IX con las “Siete Casas” del budismo Ch’an. Dado que la doctrina madre se situaba “más allá de las palabras”, la situación no reportó discusiones escolásticas. Sin embargo, cada rama tenía su propio estilo, vinculado a la figura de tal o cual maestro, y su propia manera de meditar, si bien partiendo por igual de la técnica yóguica asociada a la transliteración del concepto sánscrito dhyana. El inconveniente principal de semejante desarrollo, resaltado en la época que Dôgen viaja a China en busca de las “fuentes”, es el oscurecimiento de la enseñanza fundamental del Buda Shakyamuni[82] debido al carisma particular de los diferentes maestros; cuestión que no obstante parece estar al margen del grado de fidelidad, que suele ser indiscernible por la irreverencia de la enseñanza Ch’an con respecto a la ortodoxia per se de las escrituras, pero que con el transcurso de los siglos se hizo bastante álgida, en especial cuando la doctrina incorpora tendencias budistas piadosas y esotéricas.

Asimismo, desde el siglo IX se constituyeron en Japón dos importantes escuelas de budismo esotérico, Tendai y Shingon, que manifestaron gran vitalidad en sus orígenes pero siguieron el declive del régimen Heian, convirtiéndose en academias de magia y metafísica a la medida de una corte sin poder político real. Por otro lado, en los años inmediatamente anteriores a la introducción del Zen, Japón asistía a la proliferación de nuevas sectas budistas desde China y Corea, entre las cuales la de la “Tierra Pura” (Jodo) y la de la “Verdadera Tierra Pura” (Jodo Shinshu) fueron de gran impacto en los sectores de la población más desfavorecidos. Quizá pueda considerarse el advenimiento del Zen un episodio más de la fragmentación, pero es insoslayable que Dôgen luchó en contra de ella. No entabla una “guerra religiosa”, como sería más bien el caso de su contemporáneo Nichiren[83], sino que predica la unidad del budismo con el más pacífico de los ejemplos, procurando retornar a las enseñanzas básicas del Buda.

En efecto, Dôgen no consideraba estar creando una escuela del Zen, y si utiliza este concepto es con arreglo a la práctica de meditación y su centralidad, o bien visto, su identidad, con el propósito de la “iluminación”. De forma análoga, la utilización del título Sôto es relativa a la tradición que veló por la clave meditativa-silenciosa de la iluminación (el mokusho-zen), aunque su impulsor tenga cuidado en aclarar que “quien se refiera al Sôto como una secta (shû) es un demonio”. La institucionalización de una Sôto Zen Shû se debe a las generaciones posteriores de discípulos, en especial a la obra de Keizan en el siglo XIV, quien confecciona una genealogía legitimadora desde el Buda hasta Dôgen, funda monasterios y se entrega a una enorme labor de difusión[84].

La pretensión del shodden no buppo, transmitir el verdadero budismo, se nota en la simplificación que lleva adelante Dôgen sobre el complicado aparato religioso vigente en su país y sobre la multiplicidad de tradiciones Ch’an, en busca de un denominador común. El típico “desapego a la letra” parece redoblarse en una estricta vigilancia de las “perfecciones” y los “preceptos” orientados a la práctica. Las primeras son: disciplina, generosidad, paciencia, perseverancia, meditación y sabiduría; las segundas: proteger la vida (no matar), cultivar el silencio (no mentir), cultivar la “mente de amor” (conducta ética) y consumir concientemente (respecto a lo que puede enturbiar la mente o el cuerpo). Por este motivo se dice que “el Dharma está más allá de la figura de Buda” (butsu kojo no homon), pues la iluminación no depende de la santidad de un personaje, sino del compromiso integral con las perfecciones y los preceptos. O como dice el maestro actual de la Asociación Zen del Uruguay: “Frecuentemente sucede que los practicantes piensan que el Zen es algo ‘especial’, que sólo con quedar sentado es suficiente. La meditación es una parte esencial, sin ninguna duda, pero la otra es: mantener la observancia de los preceptos. Meditación y preceptos deben estar siempre juntos, o nuestra práctica no podrá ser llamada ‘budista’ ” [85]. Desde Dôgen hasta hoy, esta vena de moralidad corre bajo la enseñanza Sôto ligada a los monasterios Eihei-ji y Soji-ji de Japón.

Ya mencionamos la ejemplaridad del Buda histórico, en su camino existencial de superación de los límites humanos (así como la de Bodhidharma, básicamente restringida a la de su perseverancia al borde de lo sobrehumano). Shu sho ichinyo significa que sin esfuerzo no hay superación: esfuerzo que representa el anclaje en la existencia condicionada, superación que representa libertad incondicionada. Sin embargo, visto más de cerca, comienza una dialéctica paradójica, pues se trata del esfuerzo por no esforzarse y de una libertad idéntica a lo inevitable. El Dharma[86] es como el principio inmanente de la espontaneidad adecuada a la ocasión[87], y en este sentido medio y fin, esfuerzo y superación, práctica e iluminación, son “no-dos”.

Poco tiene que ver, pues, con una verdad revelada, aunque no se trata de un conocimiento especial que se obtiene, ni de ninguna otra recompensa –como, digamos, de “la salvación”. “Buddha’s truth, more than trascendent, is realizational, preached in and through practice –comenta un heredero moderno del Dharma de Dôgen- This is why we can say that it involves transcendental pragmatism, which does not presume to know the truth. Truth is ‘a great Folly’ and Zen is ‘a great Lie’ ” (Guareschi, 2001: 3). Con todo y coincidente con el proceso, la meta es el satori, traducción japonesa del sánscrito nirvâna, por lo cual en principio estaría compartiendo sus implicaciones cosmogónicas: corte definitivo de la serie de transmigraciones kármicas. Como hemos visto, literalmente karman significa “acción”, y ya desde la filosofía india pre-budista comprendía sus consecuencias diferidas (retribuciones) en el marco de un pluralismo de sistemas-mundos regidos por la causalidad moral. Sin embargo, a través de la concepción mahayánica del bodhisattva, que retrasa su ingreso al nirvana, por un lado, y, por otro, a través del empobrecimiento que la metafísica hindú sufre en sus avatares por China, el “concepto” de satori que hallamos en Dôgen se aplica la experiencia de liberación de las cadenas del karman (de la acción y sus “huellas”) a la vida diaria, a la vida en este mundo.

A decir verdad, con el zen desaparecen los rastros de preocupación por otros mundos y, conjuntamente, por los temas del final y del origen. O bien podría decirse que satori es el constante recomienzo del origen, “el arte de nacer aquí y ahora” (como dice Kosen), o que es el final de las preocupaciones, la ausencia de intencionalidad, de duda, de búsqueda de provecho, de tegumento kármico en el instante presente. Como fuere, en Dôgen la deflación cosmogónica parece alcanzar un grado extremo: “The birth and death is the life of the Buddha. If we try to reject or get ride of this, we would lose the life of the Buddha. If we linger in this and cling to birth and death, this is too losing the life of the Buddha; it is stopping the Buddha`s manner of being. When we have no aversion or longing, only then do we reach the heart of the Buddha” (1991: 122). En efecto, la épica del nirvana como punto final de los ciclos de muerte y (re) nacimiento, deja lugar al “simplemente comprender” que la muerte y el renacimiento son en sí mismos el nirvana, es decir, que no es otra cosa que una virtualidad del samsara (mundo de apariencias-ilusiones). De todos modos, semejante comprensión abreva directamente de la “psicología del sufrimiento” india, upanishádica y budista, según la cual, de derecho, la vida es iluminación, siendo oscurecida de hecho por la estupidez de los hombres. “La verdadera Vía no es difícil –reza un koan de Joshu. Basta con no caer en la atracción ni en el rechazo”[88]. Ellos son causa de la ignorancia, sobre la que fermentan el pensamiento y el deseo discriminativos. Más allá de ambos el satori; la visión dentro de la naturaleza de las cosas, la comprensión de que la vida y el Buda son “no-dos” (sho butsu ichinyo).

Por otro lado, el estudio o la Vía del Dharma que proyecta Dôgen insiste mucho en la destrucción del ego, o mejor dicho de la ilusión de “ser uno mismo”, como requisito para esa “iluminación” que la tradición madhyamaka y taoísta donde se inserta el zen describe como la intuición de que la “forma es vacío” y el “vacío es forma”: “The time when the Independent Seer practices profound trascendent wisdom is the whole body’s clear vision that the five clusters are all empty” (Dôgen, 1991: 25). Conformada por corporeidad, sensación, percepción, voliciones y conciencia en perpetuo cambio (los “cinco agregados”) ninguna identidad personal podría sostenerse. El “yo” que carece de sustancia propia es una ilusión nominal, un efecto de nominación. “Estudiar la Vía de Buda es estudiarse a si mismo. Estudiarse a si mismo es olvidarse a si mismo. Olvidarse a si mismo es ser iluminado por todas las cosas”; y además, dado que nada se sustenta por si mismo, que por lo tanto establecemos la distinción entre “yo” y “los demás” en el vacío, “Being enlightened by all things is causing the body-mind of oneself and the body-mind of others to be shed” (Ibíd.: 32).

Somos introducidos a la Vía (Dharma) a través del sufrimiento que nos sensibiliza frente a la impermanencia y nos hace ver la vanidad (en su doble acepción) del “yo” y de “lo mío”. Entones, si “...se reflexiona sobre los dieciocho elementos que componen vuestro cuerpo[89], ¿con cuál de ellos identificáis vuestro cuerpo? Respecto a esto existen algunas diferencias entre la escuela zen y las demás escuelas budistas, pero todas ellas están de acuerdo en que nuestro cuerpo, desde su origen hasta su disolución es inatrapable y que por lo tanto la ausencia de substancia real del ego es el punto esencial de la práctica de la Vía” (Dôgen, 1988: 96-97)[90]. Finalmente, al derrocar el imperio de los deseos viendo en el vacío de la sustancia, la Vía desemboca en la supresión del sufrimiento.

Ahora bien, entre las diversas maneras de recorrer el Dharma hay una que no depende de capacidades especiales, que ha sido la más fielmente transmitida y sobre la que más se han concentrado los patriarcas (Ibíd.: 29): zazen. Básicamente, se trata del tipo de meditación que entraña el mo-chao / mokusho-zen, anteriormente analizado. El cuerpo en disposición estable y relajada, con las piernas cruzadas en loto o semi-loto, la columna vertebral recta, los ojos semicerrados, las manos descansando juntas, la respiración profunda y abdominal, la boca tan cerrada que crece el musgo alrededor de ella... El maestro de la Asociación Zen del Uruguay explica que durante zazen “...nossa mente debería repousar com o sentido também de ‘morar’, em um estado de ‘nâo-mais-pensamentos’. Isto quer dizer que nossa mente debe ir além do dualismo entre o pensar e a nâo pensar. Além disso, todas as outras atividades mentais deveriam parar como, por exemplo, as nossas preocupaçoes com relacionamentos, nossos sentimentos com respeito a coisas, objetos ou acontecimentos du mundo convencional exterior. Nos devemos parar com julgamentos de bom ou mau e com as separaçôes que fazemos entre certo e errado, simplesmente sentados sem qualquer intençâo presente en nossas mentes. Nós devemos esquecer até mesmo da meta de alcaçar a iluminaçâo ou de nos tornarnos Budas” (2001: 33)

En relación a la pauta que diseña Dôgen, destinada a especificar la modalidad central de entrenamiento Sôto-zen, debemos referirnos ahora al concepto shikantaza. Quienes se acercan a un templo o dojo Sôto, cualquiera sea el linaje, antes que nada y sin excepción son iniciados en el zazen shikantaza. Al igual que los demás aspectos o piezas de la máquina espiritual, no es una técnica racional que se aprenda a lo largo de una serie de lecciones, para tener el poder de utilizarla y tal vez un día convertirse en virtuoso. Por supuesto, el aprendizaje comienza con el de una técnica para estar sentado, y continúa con su dominio progresivo. Pero lo que no existe es un “dominio” independiente de la circunstancia ritual. A su vez, la eficacia ritual depende de la continuidad de la actitud en la vida, es decir, de que haya armonía entre el momento ritual del zazen y los momentos circundantes del quehacer cotidiano. Por lo tanto, no se aprende zazen shikantaza, sino las condiciones propicias para suscitarlo –lo cual no reside al mismo nivel que el de las habilidades actualizables en cualquier momento y lugar.

Shikan (nada sino) ta (adecuadamente) za (sentarse)[91]: “Pasar el tiempo sentado correctamente sin nada que ganar ni nada que comprender es la Vía de los patriarcas” (Dôgen: 1988: 134). No significa dejar la mente en blanco, ni se cree ni se interesa en su posibilidad. Sólo se trata de mantener la postura, la respiración y la conciencia justas, interrelacionadamente. Esto último despierta el mayor número de interrogantes, pues requiere “dejar de pensar” (fu shiryo: no-pensamiento). De nuevo, no es hacer tabula rasa, sino cortar la intención de pensar, la identificación y el apego a los pensamientos. Los pensamientos, voces e imágenes interiores, van y vienen como nubes; el cielo claro entre y detrás de ellas; “sin atracción ni rechazo” uno simplemente las deja pasar[92].

No se trata de un simple consejo, pues ¿cómo seguirlo cuando los pensamientos se imponen con la fuerza de una necesidad? La respuesta parece ser: manteniendo una atención lúcida frente a lo que está pasando, esto es, al trabajo estático del cuerpo, con su postura y su respiración, en el aquí y ahora siempre recomenzado. Puede comparárselo con el manejo de un automóvil: “Cuando conducimos, es peligroso dormirse o vagar en el pensamiento. También es peligroso concentrar la mente en un objeto como el pedal del freno, el pedal del gas o el volante. Concentramos todo nuestro cuerpo y mente en la totalidad del proceso de conducción del coche” (Uchiyama Roshi, citado en Okumura, 2003). O puede comparárselo con un duelo de esgrima: “Al enfrentar al adversario, uno permanece de continuo vigilante, pronto, concentrado. Si relajara la atención un solo instante, la tajaría la espada del contrario. Se ha formado un corro de espectadores presenciar la lucha. Como uno no es ciego, los ve con el rabillo del ojo; como no es sordo, los oye; pero ni por un instante su mente se hace cautiva de esas impresiones” (Yasutani Roshi, citado en Schumacher, 1993: 324). En esta clave debe leerse la fórmula shin jin ichinyo (el cuerpo y el espíritu son “no-dos”): colocarse en la postura ya es el estado mental correcto.

La impavidez de la atención abreva del llamado “espíritu del zazen”, o sea el mushotoku: sin expectativa, sin búsqueda de provecho. Deshimaru Roshi lo explica de la siguiente manera: “Uno de los principios fundamentales del zen es la ausencia de espíritu de provecho. Esta práctica desinteresada, que se vuelve concreta en nuestro zazen, lleva el nombre de "mushotoku" en nuestra tradición. Cuando el hombre actúa, cuando da, siempre espera recibir algo. El Zen, en cambio, es la filosofía de la gratuidad. En zazen, el discípulo debe intentar alcanzar lo más alto de sí con total desinterés. Cuando hay deseo de meta nunca se da en el blanco. ¿Por qué las grandes obras de arte son tan bellas, puras y humanas? Porque el artista se dio entero, sin ocuparse de la gloria, de la belleza o la riqueza. Sin sacrificarse a las modas, sin venderse a nadie. Algo parecido ocurre en la práctica del Zen: el discípulo no debe desear ni la sabiduría ni la felicidad. Es sólo una cuestión de disciplina: practicar cada día sin esperar ningún provecho personal. Es la única manera de conocerse, de superarse. Todo apego, cualquiera sea su naturaleza, es una traba para la libertad. Romper los lazos, los hábitos, amar sin apego, actuar sin tener una meta personal, guardar las manos abiertas, dar, abandonar todo sin tener miedo a perder, no buscar obtener nada para sí, tal es la disciplina del discípulo que practica el Zen”[93].

Mushotoku, pues, transmite la idea de “no esperar nada a cambio”, o sea de un don absoluto, lo cual aparentemente entraría en conflicto con determinaciones humanas que van más allá de coordenadas históricas y culturales específicas[94]. En este ámbito vuelve a afirmarse la condición ritual del zazen, ahora en el sentido de un imperativo tácito acerca de su cumplimiento, pues la inmovilidad de la postura –al menos en principio– se mantiene en contra de las inquietudes físicas y emocionales, progresivamente socavadas. Podría comprenderse en términos de praxis de aquella “teoría de la negación de la voluntad de vivir” de Arthur Schopenhauer, pero nos llevaría demasiado lejos[95]. Dôgen sugiere que un estudiante de la Vía debe mantener su mente (el genio de la especie...) siempre apaciguada, “...como si se dispusiera a abandonar su vida” (1988: 41). Y el maestro actual del Centro Zen de Montevideo, Kosen, afirma estas consideraciones por lo menos en lo que respecta a los monjes: “Un monje, no espera más nada para él de este mundo, quiere decir que está dispuesto a morir... no espera nada de lo que pretende dar la sociedad: reconocimiento social, todo lo que la gente quiere, todo lo que pretende dar, todo lo que la gente quiere para ella misma, sabe que todo lo que da la sociedad, de todos modos no es eso lo que lo volverá feliz. Entonces se dice que este mundo no es para él, entonces yo voy a ser para este mundo” [96].

Por lo visto, la contracara de la renuncia al sistema de valores instrumentales es lo que una metáfora budista designa como “volver al mercado con las manos vacías”: por lo tanto, llenas de bendiciones[97]. En lugar de retirarse o escapar del mundo gobernado por las pulsiones eróticas-egoístas, internarse en él como un bodhisattva que ya no tiene nada para ganar ni para perder, con la misión de aliviar el sufrimiento de quienes ignoran la verdad de la impermanencia. Sin embargo, el desinterés radical, el talante místico-contemplativo, la “pobreza franciscana” del budista zen, no se traducen en una actitud de pasividad nihilista. La intuición del Vacío, tras la cual se abandona el apego a la vida (que exige discriminar y preferir ilusoriamente sobre un Cero = Infinito) no implicaría afirmación de la Nada, ni de la relatividad radical, sino cruzar el portal donde comenzamos a experimentar la realidad no sustancial de la interpenetración, tras el cual lo individual se disuelve para expresar la fuerza o fluido único que atraviesa todas las cosas[98].

Semejante intuición no parece diferir demasiado de la consignada por diversas tradiciones de misticismo religioso (cristiano o sufí, por ejemplo), en el sentido de su agente “se vacía”: deja de interferir en el ritmo “cósmico” o “natural” con su pequeño yo, con sus intenciones personales (sinónimo de vanidad, que es víctima del típico “humor zen”), tornándose, como diría M.Weber, “vasija de la divinidad”[99]. No obstante, es imposible confundir el satori del zen con el éxtasis consagratorio de Meister Eckhart, Santa Teresa o Din Rumin. Falta ese arrobamiento voluptuoso, esa efusión emotiva orgásmica (víctima también del humor zen) relacionada con el antropomorfismo de una divinidad maternal o paternal. No hay solución de continuidad entre la eclosión del satori y el desplazamiento hacia una perspectiva de inocente serenidad: “Es intrigante el hecho de que la Iluminación sea una cosa maravillosa para aquellos que no tienen la experiencia y, sin embargo no sea nada para aquellos que la alcanzaron. Y, de todos modos, es sólo nada” [100].

Así, cuando el budista zen, iluminado o no, “toma refugio en la Sangha”, no debe entenderse un alegato sectario, a favor del replegamiento en una comunidad cerrada. El monje permanece en el monasterio (que es un templum tanto como una academia) el tiempo que le lleve “despertar”. Luego es libre de quedarse para contribuir a la misión formativa de ese u otro monasterio, o de retirarse y llevar la vida que le plazca. En definitiva, la hermandad de la sangha es universal, cosa que supuestamente percibe claramente quien salió al encuentro de la naturaleza búdica de todas las cosas. Recordemos la pregunta insidiosa que se planteó Dôgen cuando era joven: ¿por qué se debe practicar, seguir el ritual y cumplir los preceptos si, como afirma la doctrina, todos poseemos igualmente la tan cacareada “naturaleza búdica”? Obviando la respuesta de Eisai, la cuestión nos pone en la pista de las futuras concepciones del primer patriarca Sôto japonés.

En este sentido, kyo gyo sho itto (la práctica, la enseñanza y la iluminación son una sola cosa) significa que la naturaleza búdica no se puede poseer, y ni siquiera puede postularse existente como posibilidad, pues coincide con el instante de la actualización: “At the moment of manifestation, because it is completely activated by manifestation, one sees and understands that there is not manifestation before manifestation” (Dôgen, 1991: 46); lo que equivale a la “inocencia adquirida” del satori, correspondiente a la del devenir, en la que sólo cuenta el acontecer en el “aquí-ahora”, es decir, siempre por primera vez. La afirmación del Ser en el Devenir que hace Dôgen no parece estar lejos de la de Nietzsche, Bergson y Heidegger (y, a través de sus revisiones, de “la fuente” de la metafísica griega): “...time is already being, all being is time... Self is arrayed as the whole world. You should perceive that each point, each thing of this whole world is an individual time. The mutual non-interference of things is like the mutual non-interference of times. For this reason there is arousal of minds at the same time, there is arousal of times in the same mind. Cultivate practice and achieving enlightenment are also like this” (Ibíd.: 104). Por lo demás, ya hemos sugerido por qué el cultivo del mencionado shikantaza es intrínsecamente adecuado a la hora de experimentar la igualdad heracliteana.

Ahora es turno de examinar otra dimensión abierta por la temprana pregunta de Dôgen, sintetizada en la fórmula zazen kai ichinyo: la meditación y la vida cotidiana son no-dos. Desde luego, rige durante la vida monástica, en la cual, aparte de sentarse en silencio en la sala de meditación y llevar adelante las ceremonias, se realizan comunitariamente labores domésticas y productivas. Se insta a mantener en todas ellas la postura, respiración y conciencia “justas” del zazen, además del silencio. De este modo, todas las actividades resultan cruciales, todas ameritan plena atención y entrega, en pos de la impecabilidad. Tras su regreso a Japón, Dôgen redactó una serie de tratados sobre la mejor manera de aprovechar las distintas faenas del monasterio[101] –desde su célebres consejos al cocinero hasta sus menos célebres consejos sobre cómo comportarse en el retrete. Sería interesante analizar las contribuciones de Dôgen a la disciplina de los espacios de encierro (y a la luz de la racionalización de lo religioso en el contexto de la cultura medieval japonesa); sin embargo, nos limitamos a subrayar la idea de coextensividad entre sagrado y profano, que sin duda inspiró al patriarca su temprana lectura de las antologías Ch’an[102].

Por supuesto, los límites del templum no son los de la perfección del Buda, que se manifiesta “en las diez mil cosas”, independientemente del estudio, la ceremonia y los preceptos –también “más allá del bien y del mal”[103]. Dôgen se propone superar esta aparente contradicción siguiendo de cerca la doctrina Tendai del Ichinen Sanzen[104], que, en resumidas cuentas, postulaba que todos los factores y estados, con sus interrelaciones recíprocas, coexisten simultáneamente en cada instante de la "mente". “Hotsu bodai shin [la “aspiración al despertar”] puede ser encontrado incluso en los mundos infernales, demoníacos, animal y en el de los asuras” (Dôgen, 2003: 4). Como señala M. Lameiro, “las implicaciones de esta teoría son muy importantes, pues por un lado anula la separación entre los seres (por ejemplo entre budas y hombres comunes) y además significa que desde cualquier estado es posible llegar a la budeidad, es decir no se opone el karma a la iluminación porque cualquier estado contiene los otros diez [infernal, animal, humano, etc.] y por lo tanto contiene también el estado de buda” (2004). Bachoux Sensei, una de las maestras de la Asociación Zen del Uruguay (heredera de Moriyama), explicaba en una conferencia en Montevideo que la Rueda de los Seis Mundos “Es una rueda que está dividida en seis partes [asuras, animales, etc.]. Esto se puede comprender en el sentido clásico de la transmigración o de los renacimientos, o bien puede comprenderse cómo en cada minuto nacemos y morimos. Porque son seis mundos diferentes, que se recorren uno a uno, todo el tiempo, en cualquier orden” (Conferencia del 11 de Octubre de 1996 en AEBU).

Y uno de los encargados del Centro Zen de Montevideo, “el Peque”, nos decía a propósito que “...nos morimos y renacemos a cada rato, en cada inhalación y exhalación. Imagináte la cantidad de células que se están muriendo en este preciso momento mientras hablamos, y la cantidad de células que están naciendo. Es un disparate. ¿Y ocurre o no ocurre muerte? ¿Te vas a poner triste por la cantidad de células que vas a perder en este instante? No. Tu felicidad, tu vida, las tenés que resolver ya. No podés especular con lo que no tenés. ¿Qué tenés? Tu presente. Porque el pasado ya te lo perdiste, y tu futuro no tenés ni idea... Concentrarte en el aquí y ahora: con eso construís tu futuro. No con especulaciones de lo que fuiste o de lo que vas a hacer en tu encarnación que viene”. En efecto, el ideograma chino y japonés para “mente” (hsin y shin, respectivamente) corresponde a la combinación de los signos del “corazón” y del “ahora”, por lo que evoca el presente inmediato de la vida espiritual. “Iluminación es el estado natural de la mente aquí y ahora” (Dôgen, 2004: 5). Cuando la tradición Ch’an designa la iluminación como wu-hsin y la Zen como mu-shin (tanto wu como mu significan “sin”), debemos entender que lo extinguido es el apego a los “estados”, el aferrarse, el hacer del mundo esto o aquello, cuando en verdad está todo entero (y abierto, por la impermanencia) “en una diminuta partícula de polvo”.

La “Sociedad para la creación de valores” tiene base central de operaciones y echa sus raíces en Japón. En cambio, su campo de acción y sus objetivos son ecuménicos. El nombre sugiere un movimiento pedagógico modernizador, lo cual es cierto si acordamos extender el significado de lo pedagógico fuera de las fronteras de las instituciones escolares asociadas al Estado-Nación y el significado de lo modernizador más allá del contexto racionalista occidental de los dos últimos siglos. El humanismo, el universalismo, el progresismo, los atraviesa por una vertiente cuasi-romántica. Si desborda ese contexto es porque no consiente que la Razón se nutra y agote en el proceso histórico-social, ni que se infiera de la zona opaca de un juego instrumental, pragmático y subjetivo. Por el contrario, la Razón que persigue este movimiento se deduce de la llamada “Ley Mística”, mediante pruebas que conciernen indisolublemente al juicio y a la fe. Su líder actual sostiene que “Hoy, la civilización busca un tercer camino, un nuevo equilibrio que combine la fe en nuestros propios poderes y el reconocimiento de aquello que se extiende más allá de nosotros. Estas palabras de Nichiren ilustran el sutil y sugestivo enfoque del Mahâyâna sobre el acceso a la iluminación: ‘Ni sólo mediante el propio esfuerzo [...] ni sólo mediante el poder de los demás’. El convincente argumento del Budismo es que, a partir del equilibrio y de la fusión dinámica entre ambas fuerzas, se obtiene el máximo bien.” (Ikeda, 1993).

La consolidación de semejante iluminismo recibe el nombre de kosen rufu (ideologema que examinaremos más adelante), y “La esencia de la fe en la Soka Gakkai Internacional, que es una agrupación dedicada al kosen rufu, yace en disfrutar de una buena salud, una larga vida y una dicha genuina, no sólo a título personal o individual, sino de manera que todos esos beneficios se extiendan a las familias, los amigos y los seres queridos” (Ikeda, 2004b: 8). De ahí a la nación y a toda la humanidad. El progreso es sinónimo de la correcta administración de los medios artísticos, científicos y técnicos en pro de una auténtica cultura global democrática, pues solamente en democracia el ser humano manifiesta sin obstrucción ni perversión, más allá de las diferencias ideosincráticas, su auténtica tendencia a un estado pacífico de felicidad.

Este movimiento de humanismo religioso (hijo del Japón ya modernizado, desencantado y rápidamente posmodernizado) reivindica sin embargo una herencia muy antigua, que es la del budismo del citado Nichiren Daishonin. Tendremos la oportunidad de analizar su enseñanza, originalmente impartida en Japón en el siglo XIII, sumida en la penumbra a lo largo del medioevo feudal y resurgida a partir de la Reforma Meiji desde mediados del XIX. Eclosiona de unos treinta años a esta parte, justamente de la mano del fortalecimiento de la Soka Gakkai. En efecto, la Soka basa explícitamente su propuesta educativa y política en la praxis del budismo Mahâyâna refractado por la óptica del carismático Daishonin. Aunque su estructura está muy lejos de ser la de una orden monástica y sea distante a la de una iglesia, no caben dudas de que una fuerza religiosa constituye su médula.

Ella justifica todas sus empresas. Sin embargo, se configura de modo diferente a como lo hace en una sangha budista tradicional[105]. En principio, una sangha no involucra objetivos pedagógicos ni políticos que disputen en el mismo nivel con los establecidos en la órbita del Estado. Puede considerarse que cumplen funciones de este tipo, pero su modelo no remite al del aparato secular. En cambio, la Soka tiene serios intereses puestos en el gobierno de su país y en organismos de regulación internacional. Por su parte, el budismo de Nichiren no cabe bajo el signo weberiano de las “religiones místico contemplativas de rechazo del mundo”. Con todo que el tipo-ideal sea problemático a la hora de aplicarse al budismo en general, inclusive, a pesar de las apariencias, al budismo zen o al budismo tibetano, éstos apuntan a desmarcarse de la esfera de los intereses gregarios, a minar la catexis del otro en el objeto o evento “de uso”, mientras que el de Nichiren participa y lucha deliberadamente en el juego de los valores de cambio.

En segundo lugar, la Soka no actualiza el sentido tradicional de la sangha budista, sino que aplica un mecanismo de solidaridad distinto: militar (por medio de un sistema de divisiones por sexo y edad) y celular (por medio de un tejido de familias-hogares delegadas). Salvo metafóricamente, con respecto a sus líderes, no se trata de un grupo de discípulos reunidos alrededor del maestro, y no precisamente porque esté físicamente ausente (como también sería el caso de los zenistas y tibetanos uruguayos), sino por el tipo de diseño que respeta la congregación. Se opera mediante individualización, divisiones parciales y totalización, es decir –de nuevo– a imagen y semejanza del modelo gregario de Estado, con sus funciones de grupo primario, grupo secundario y sociedad. Sin duda, uno de los principales atractivos de la Soka es que se trata de un “modelo en miniatura” del mismo, aunque perfectamente aceitado.

En 1930 Tsunesaburo Makiguchi y Josei Toda fundan en Tokio la Soka Kyoiku Gakkai, “Sociedad Pedagógica para la Creación de Valores”, una asociación civil constituida por educadores e intelectuales comprometidos en la reforma del sistema educativo japonés. Makiguchi había sido mentor. Como maestro de primaria, venía empeñándose desde más de dos décadas atrás por instituir un método pedagógico enfocado a la formación de ciudadanos “tan ilustrados como valientes”, con sentido de la responsabilidad no sólo como agentes históricos de su país, sino como miembros de una humanidad que no reconoce fronteras. Sostuvo que la educación estaba destinada a explotar, sin forzarla, la potencialidad creativa propia de cada individuo, lo cual involucra forjar una conciencia reflexiva y crítica del educando en relación a la forma y contenido de su aprendizaje. Todo esto lo resume uno de los principales continuadores de este ideario: “Las metas de la educación no deben ser trazadas por eruditos, ni deben ser aprovechadas por los distintos sectores [políticos]. El propósito de la educación debe coincidir con el propósito de la vida. Esto significa que a través de la educación, los niños deben estar en condiciones de construir una vida feliz” (Ikeda, 1991: 229).

Makiguchi sistematizó sus ideas en un libro que acompañó la fundación de la Soka: “Sistema pedagógico de la creación de valores”. Allí empieza por interpelar a sus colegas de la siguiente manera: “¿Cuál es pues el propósito de la educación nacional? En lugar de idear interpretaciones teóricas complejas sería mejor empezar a ver al admirable niño que se sienta en sus rodillas y preguntarse a sí mismo: ¿qué puedo hacer para asegurarme de que este niño llevará una vida lo más feliz posible?” [106]. En efecto, en esta obra elabora una “teoría de la creación del valor” simple y pragmática, tomando como punto de partida la trilogía crítica de Kant sobre la verdad, el bien y la belleza. Teniendo en cuenta las aspiraciones del “hombre medio” (en vez de las del intelectual) Makiguchi sustituye el valor de la verdad por el de la “ganancia”, estableciendo un orden en el que la belleza[107] y la ganancia son la relación egoísta entre el yo y los objetos materiales (valores pasivos) y el bien la relación altruista entre el yo que le entrega belleza y ganancia a los demás (valor activo). La búsqueda-creación equilibrada de los tres valores es el objetivo de la vida, y en ella radica la felicidad. Sin embargo, este equilibrio posee una jerarquía: el bien es el que tiene más peso, seguido de la ganancia y por último la belleza –sacrificar la ganancia por la belleza es tonto, y sacrificar el bien por la ganancia es propio de una persona malvada (USGIb, 2004: 6).

Estas ideas iban en contra de las disposiciones educativas del gobierno militarista japonés (movilizado hacia el imperialismo y la guerra), que además eran sometidas explícitamente a la crítica. En efecto, la Soka Kyoiku Gakkai emprendió movilizaciones para denunciar las manipulaciones nacionalistas del Estado sobre la enseñanza escolar y religiosa. Diez años más tarde de su constitución, la Soka fue oficialmente proscrita. Algunos de sus miembros fueron detenidos y Makiguchi y Toda encarcelados bajo la acusación de “criminales ideológicos”. Aún así, ninguno de los dos transigió sus principios. Makiguchi muere martirizado en prisión, en 1944. Poco antes de la rendición de Japón (en Julio de 1945) Josei Toda fue liberado.

Toda había sido maestro de la escuela que Makiguchi dirigió en Tokio, y acompañó a éste en su conversión al budismo de Nichiren Daishonin (evento que precipitó el movimiento reformista de la Soka). Tras ser liberado, se pone a trabajar inmediatamente en la reconstrucción de la Soka, adhiriendo formalmente a la Nichiren Shoshu (la más importante iglesia de Nichiren en Japón) como su brazo laico. En pocas palabras, Toda se consagró a ampliar el campo de actividades de la organización (ahora rebautizada simplemente como Soka Gakkai, “Sociedad para la creación de valores”), poniendo gran énfasis en el estudio y la propagación del budismo. En base al lema de la “revolución humana”[108], enseñaba que, a través de la práctica budista y de una transformación motivada en el interior del individuo, todas las personas podrían cambiar su destino para bien, lo cual tuvo una poderosa resonancia entre mucha gente que sufría de pobreza, enfermedad y otros retos en el caos de la posguerra en Japón. Aparentemente, la inquebrantable confianza de Toda en el poder de la filosofía de Nichiren[109] y su habilidad para traducir sus conceptos en una guía práctica para la vida diaria, produjo una rápida expansión de la membresía, que al momento de su fallecimiento (en 1958) eran alrededor de un millón.

En 1960, asume como tercer presidente Daisaku Ikeda. Dueño de una sólida formación literaria (ya desde su juventud) simpatiza con la organización en un momento que se encuentra tan afectado por las consecuencias de la guerra como esperanzado con respecto a la introducción del régimen democrático norteamericano. Admirador del carisma con que Toda exponía los ideales del humanismo budista, pronto se convierte en uno de los miembros más activos de la Soka y en brazo derecho de su mentor. Como presidente, se propone seguir adelante con el programa para “una paz mundial”, sensiblemente urgente en el contexto de la amenaza atómica durante la guerra fría. Particularmente, sus primeras iniciativas estuvieron dirigidas a campañas por la abolición de las armas nucleares, presionando constantemente en la O.N.U., brindando conferencias en varias partes del mundo, logrando entrevistarse con líderes políticos e intelectuales eminentes y promoviendo intercambios culturales. En 1962, la Soka entra en la escena política japonesa de manera formal, con la fundación del partido Komeito (“Gobierno Limpio”) y, a finales de esta década, detrás de los socialistas y de los liberales, ya era la tercera fuerza política de Japón[110].

No obstante, lo que viene afirmándose con el correr de los años es la dimensión internacional del gran objetivo de Nichiren y de la Soka: el kosen rufu (literalmente: “declarar y propagar ampliamente”), que consiste en la aceptación internacional de la fe en el “auténtico budismo” expuesto en el Sutra del Loto, único cimiento legítimo para la construcción de “una paz duradera”. En la medida que los responsables nipones sofistican su organización[111] e Ikeda siembra acuerdos y nuevos centros por todo el planeta, en 1975 la Soka vuelve a rebautizarse, agregándole a su nombre el adjetivo Internacional (SGI). Al mismo tiempo, se produce un gran despliegue institucional, ampliándose su aparato educativo en Japón (que abarca todos los ciclos) y creando, entre otras fundaciones, la Universidad Soka de los Estados Unidos, el Instituto Toda para la Paz Mundial, la Asociación de conciertos Min-On, el Museo de Arte Fuji en Tokio, el Centro bostoniano de Investigaciones para el siglo XXI, la Casa Literaria Víctor Hugo y el Instituto de Filosofía Oriental. A pesar de su polémica ruptura con la estructura eclesiástica de la Nichiren Shoshu (en 1991), actualmente la S.G.I. (presidida por Ikeda, siendo además presidente honorario de la S.G. desde el ‘69) se jacta de contar con la friolera de 12 millones de miembros en 190 países.

Aparece inmediatamente la pregunta de cómo un equipo original de 50 personas (en 1930) dedicados al proyecto específico de la reforma educativa de Japón, pudo lograr semejante desenvolvimiento. El primer factor a ponderar es sin duda el fundamento religioso de su proyecto, teniendo en cuenta que la modernidad japonesa no admite una separación clara entre lo religioso y lo secular. No obstante, es recién con la reconstrucción de la Soka tras la Segunda Guerra Mundial que se determinan la retroalimentación característica entre un nivel de renovación sociocultural en sentido amplio (ya no estrictamente educativo, aunque lo implica y apuesta fuerte en este campo) y un nivel de renovación espiritual que hace presa en un juego de reflejos entre lo cósmico y lo íntimo. El cese del sufrimiento, como bien de salvación, no es posible obtenerse sin la conjugación de ambos.

Con el fundador Makiguchi convertido en mártir y la razón de las críticas al Estado capitalizada tras los acontecimientos que sumieron a Japón en la catástrofe, el segundo presidente de la organización (Toda) emprende una enérgica campaña proselitista en el marco de la nueva Constitución del ’45 –que garantizaba una libertad de culto inédita hasta la fecha. En clave mesiánica, imprime en su discurso una reivindicación de lo popular, que por cierto será cara a muchos otros movimientos surgidos en contextos de anomia y pobreza. La sociología japonesa acuñó el término hin-byo-so (conflicto-pobreza-enfermedad) para explicar los móviles de adhesión de gente entre mediana y tercera edad proveniente de los estratos de menores recursos, afectados severamente por la inestabilidad del período posbélico y por la desorientación ante el rápido y violento contacto con la cultura occidental. Con respecto al componente mesiánico, como anota V. Lanternari, “No es una casualidad el que en los cultos mesiánicos japoneses la deseada regeneración, o era del oro, se identifique en gran parte con una era de paz universal. La salvación, la paz (después de la guerra) y la purificación interior (de la pasada ‘inmoralidad’) son, por consiguiente, los polos alrededor de los cuales versa, según las exigencias de un budismo revivificado y renovado, el anuncio mesiánico” (1965: 326).

En realidad, el sincretismo es la nota común, salvo justamente para la doctrina de la Soka, basada en el budismo intransigente de Nichiren –que Toda (y más tarde Ikeda) se ocupó de presentar a las masas no sólo como el “auténtico budismo”, sino como la “verdadera fe”, llegando incluso a considerar herética cualquier alternativa. De todos modos, su movimiento comparte ciertos principios con la impetuosa corriente de las llamadas shinko shukyo (“nuevas religiones”) que, de acuerdo a W. Gardini (1995: 135-140) son:

1) Optimismo fundamental. El mensaje de salvación es para todos, ya que sin excepción el ser humano posee de forma innata una naturaleza pura o potencial divino. El hombre está hecho para la felicidad, pero tal programa ha sido corrompido por la ignorancia. La otra pata de la teodicea la resume bien uno de los patriarcas de la “nueva religión” Tenrikyo: “No existe nadie que no aspire a la paz y al bienestar, ya que éste es el deseo humano más general. ¿Por qué, pues, nuestra vida está llena de guerras y de conflictos?, ¿por qué el bienestar de nuestro hogar está turbado?, ¿y por qué la paz de nuestra vida social está destruída? ... La causa de nuestros males es la falta de amor a la humanidad... Tenemos que amar al género humano” (citado en Lanternari, 1965: 328).

2) La salvación debe realizarse aquí y ahora, en la tierra. La utopía quiliasta (más o menos moderada) se opone al tipo escatológico del paraíso diferido en el más allá o en un incierto porvenir. Aquí se promete una pronta liberación de los malestares mundanos: la pobreza, la soledad, la angustia, la enfermedad, etc. En este sentido, cabe destacar el tema de la curación y la prevención de enfermedades por la fe, teniendo como premisa que su causa viene de un desequilibrio en el alma y como conclusión (prescriptiva) que en el alma reconciliada con la divinidad radica la mayor fuerza de curación.

3) Unión entre vida y religión. Importan menos las especulaciones abstractas que el cambio de actitud y las transformaciones concretas del creyente para con su vida diaria. La vida es santa y hay que responsabilizarse por su cumplimiento en todas las esferas –hasta hacer pasar lo privado en lo público y viceversa. El verdadero creyente afronta sus responsabilidades según el lugar que ocupa en una sociedad y una época concretas, trabaja por el mejoramiento de sí mismo, ama su profesión y se dedica al servicio de los otros.

Aparte de los principios, Gardini destaca otros aspectos comunes de la organización, como ser: la gran apertura popular, el ímpetu misionero, el recurso sistemático a los medios de comunicación masivos y a los festivales como motivo de atracción, la construcción de impresionantes complejos edilicios (como mecas de peregrinaje)[112], la exaltación de líderes carismáticos, el aliento a la extroversión de los miembros y el mecanismo de congregación a través de un “tejido celular” de familias. Es notorio que semejantes organizaciones mantienen la estructura vertical de la sociedad japonesa (en cierto modo trasladando a sus líderes los sentimientos de reverencia y adoración que antes se dirigían al emperador), aunque estratégicamente compaginada con una valoración del “individuo común”, extraña en el contexto de la sociedad tradicional[113] (Gardini, 1995: 127-131).

En efecto, en el caso de la Soka tenemos un discurso que, desde los tiempos de Toda hasta hoy, arenga por “un movimiento global del pueblo y para el pueblo”, a favor de una democracia representativa alimentada por los valores espirituales del budismo Nichiren. El actual presidente de la Soka Gakkai Japón, Einosuke Akiya, insiste en que “La única manera de poner fin al derrotismo y a la impotencia que se abaten sobre tantas personas –en otras palabras, la única manera de cambiar el karma de la humanidad– es construir una era del pueblo, una era de gente sabia, fuerte y unida” (Akiya, 2004: 2). Ahora bien, la revolución social debe producirse gradualmente y en forma pacífica, a través del diálogo y la predicación con el ejemplo. Además, el presupuesto de la revolución social es la revolución interior que cada uno de los hombres (alentado por sus correligionarios) debe producir por sí mismo[114].

Este mensaje es el que lleva desde los años ’60 “el supermisionero” Daisaku Ikeda a través de todo el mundo. Concomitante ha sido la implementación de estrategias mediáticas masivas. La Soka es dueña de un imperio editorial en Japón, así como de un periódico (el Seikyo Shimbun) que ha logrado ubicarse entre los más difundidos del país. A esto debemos sumarle la promoción de eventos académicos, festivos y deportivos, la constante actividad de su sistema de enseñanza (que abarca desde el jardín de infantes hasta la universidad), la notoriedad de Daisaku Ikeda como figura pública de primer orden (también al frente del Komeito) y las publicaciones regulares de los centros locales de la Soka[115]. Todos estos canales de expresión manifiestan, desde luego, la voluntad de crecer cuantitativamente. Son las armas culturales de una “revolución humana” cuya estrategia parece inspirarse en el propio método ideado por Nichiren para conquistar nuevos adeptos: el shakubuku, o sea, “destruir el error y constreñir al seguimiento” (Schumacher, 1991: 337). Como afirma el Director General de la Soka uruguaya en el prólogo de un texto de divulgación: “Si este folleto sirve de ayuda para hacerlo dudar sobre la filosofía que tiene ahora, estaremos contentos” (SGI, 2004: 1).

El ethos “triunfalista” que acompaña las tomas de posición del grupo, desde su cúpula hasta su base, juega un papel importante en su proceso de reproducción ampliada. Ya señalamos su encrucijada de emergencia: una de las pocas derrotas militares, y sin duda la más contundente, en la historia de la nación japonesa. La crisis moral fue tanto o más aguda que la económica, y a este estado de cosas la Soka respondió con una inyección de optimismo radical en el porvenir que, de hecho, es el corolario del optimismo declarado en la buena voluntad del hombre, o más precisamente, en la comunidad de hombres que por derecho expresaría y se conjugaría con el orden armonioso del universo. Por otro lado, la Soka predicaba con el ejemplo, pues (en la medida que establecía alianzas con poderosos grupos financieros) se proyectaba en sólido crecimiento ante los ojos del pueblo.

De acuerdo a la filosofía práctica de Nichiren, cuanto mayores sean las dificultades mejores motivos tenemos para afirmar e irradiar “la fe en el Loto”. A decir verdad, la lucha contra los obstáculos internos y externos es incesante: “El estado de tranquilidad mental –lejos de todo estatismo– debe ser fruto del triunfo del estado de Budeidad sobre los aspectos demoníacos. Será imposible erigir los cimientos de la paz mundial hasta que esta victoria no se produzca en el seno de cada individuo. A esto se refirió Josei Toda cuando, en su clamor antinuclear, nos urgió a erradicar de nuestra propia mente las garras demoníacas” (Ikeda, 1991: 8)[116]. La actitud correcta empieza por reconocer exactamente cuáles son los condicionamientos negativos, por aceptar que se trata de una batalla y por afrontarla con plena confianza en la victoria. “El triunfo es inevitable”, “vivo para vencer”, “hacia la victoria absoluta”, entre otras variaciones sobre el tema, son lemas de moneda corriente en los discursos, publicaciones y reuniones grupales de la Soka. ¿Habría que reconocer allí un desplazamiento de aquel entusiasmo mutilado del militarismo japonés? Como fuere, desde su florecimiento hasta hoy, la constante viene siendo que la Soka gana la mayoría de sus adeptos entre las típicamente inestables y estresadas clases medias urbanas y (fundamentalmente en Japón) familias rurales movilizadas hacia las ciudades.

Por último, destacaremos que tanto dentro como fuera de su país de origen, uno de los principales atractivos de la organización es el giro pragmático de la espiritualidad budista. Por cierto, un pragmatismo que, al contrario del grueso de las “nuevas religiones”, no implica ningún malabarismo de bricolaje, pues su doctrina corresponde unívocamente a la enseñanza del budismo Nichiren. Esta enseñanza fue primero perseguida y luego subestimada a lo largo del medioevo feudal, y hasta el período moderno considerada una especie de aberración del budismo. El motivo de persecución (por el gobierno militar) fue la orientación populista de la doctrina. El de subestimación (por parte de la cultura dominante), la centralidad que cobraba la recitación del mantra Namu Myoho Renge Kyo, no tanto por su aspecto devocional (ya arraigado en otras corrientes “piadosas”, como el budismo Tierra Pura), sino por sus pretensiones de eficacia (mágica, aunque los adeptos no dudan en cientifizarla) en el transcurso de la vida terrenal, o sea, al margen de la práctica ortodoxa de una ascesis meditativa presuntamente más “espiritual”.

Sin embargo, la modernización de Japón fertiliza el suelo para que esta especie de protestantismo budista sea, a pesar de los episodios militaristas, legitimada y adoptada por la masa trabajadora. En efecto, el itinerario de realización del Dharma no deviene ajeno del itinerario de realización social del individuo (mediante los valores del trabajo, del estudio, de la familia, etc.). Si se nos permite tergiversar la metáfora de Marx sobre el opio de los pueblos, diríamos que se trata más bien de un psicoactivo eufórico. Evaluando conjuntamente el fenómeno, Walter Gardini sostiene que las nuevas religiones, “Aunque incapaces de producir nuevas ideas, han rescatado a un gran número de personas de la angustia, dándoles sentido y orientación e incorporándolas a la sociedad. Han introducido, en una concepción jerárquica y vertical, una mayor valoración del individuo y del compromiso personal. En una época siempre menos atenta a los valores del espíritu, han llamado la atención sobre el hecho religioso, logrando hacerlo comprensible en sus distintos aspectos, doctrinales y prácticos, al hombre actual. Han demostrado saber adaptarse a las exigencias actuales, sin olvidar la herencia del pasado” (1995: 144). En el caso específico de la Soka, habría que añadir, por un lado, el intercambio cultural que fomenta gracias a la dimensión ecuménica lograda por la organización y, por otro, la conjugación de la fuerza religiosa con la fuerza política, que aporta en sus agentes el sentido de ser auténticos artífices de la historia.

Esta organización aterriza en Uruguay a mediados de la década de 1960, siendo entonces pionera en la introducción del budismo. Sin embargo, en primera instancia lo hace informalmente representada por algunas familias de inmigrantes japoneses que traen su “altar de veneración” (gohonzon) para continuar, a título privado, su práctica en estas tierras. Ahora bien, siendo uno de los preceptos de la Soka difundirse en pos del kosen rufu planetario, a medida que los inmigrantes se estabilizan, entablan relaciones de sociabilidad con los nativos y comienzan a balbucear el español, transmiten su fe en los entornos que frecuentan y abren las puertas de sus hogares al público interesado.

El principal agente de la difusión fue el actual director de la S.G.I. uruguaya, Tadashi Tanaka. Vinculado profesionalmente a tareas en el puerto de Montevideo, su hogar en el barrio de la Aduana es el principal referente de las “reuniones de diálogo” y de culto por aquellos años. Los más veteranos entre los miembros que entrevistamos recuerdan un grupo inicial muy reducido, conformado en su mayoría por japoneses, que contaba con materiales de estudio redactados en su lengua natal o en inglés. La comunicación ideológica de la doctrina resultaba muy difícil, pero se destaca la convicción con el que se llevaba adelante la práctica, lo cual impactó favorablemente en los allegados uruguayos al Sr. Tanaka.

A principios de los años ’70, de los contactos con los órganos administrativos de la Soka internacional, resulta la institucionalización de una sede en Uruguay. La estrategia de transmisión de la fe en el marco de la familia, y de familia en familia, obtuvo rápidos resultados, tejiéndose paulatinamente una red de “comunidades” en diversos sectores de la capital que en los últimos años se ha extendido a varios departamentos del interior del país. Realmente se pone mucho empeño en la labor organizativa, fomentándose las divisiones orgánicas según un criterio generacional (división de jóvenes, de señores, de señoras, de la tercera edad) y la asignación de funciones específicas según éstas y, paralelamente, las comunidades barriales. Las primeras sobre todo son responsables de la promoción de eventos culturales (festivales, exposiciones, jornadas de integración) y de unidades culturales (tales como bandas de música, grupos de teatro y equipos deportivos), mientras que las segundas se encargan principalmente de coordinar y darle continuidad a los encuentros de estudio, diálogo y gongyo.

Con la construcción del Centro Cultural (un importante complejo edilicio ubicado en Avenida Italia entre Francisco Simón y Margariño Cervantes), la organización obtiene una base de operaciones a nivel nacional, donde no sólo se gestionan los aspectos administrativos y el relacionamiento con el público general, sino que se brinda un espacio adecuado para la práctica masiva de gongyo y daimoku[117] y para la celebración de los eventos culturales, a lo que hay que agregar la creación de una biblioteca y mediateca enriquecida por donaciones de la Soka internacional y el funcionamiento de salas para los ensayos de las bandas de música y teatro.

Actualmente, la Soka Gakkai es la institución budista más numerosa en Uruguay. Según cifras de la organización ascienden a 700 familias, lo que arrojaría un total aproximado de 2000 adherentes.

Sea cual fuere la organización que los contenga, los seguidores de Nichiren deben recitar Namu-Myoho-Renge-Kyo de una manera codificada que se remonta a la práctica del propio fundador. En el caso de la Soka, siendo una organización laica, la repetición ritual es más flexible que para los monjes. La Soka se limita a prescribir el Gongyo y el Daimoku diariamente, durante la mañana (después de levantarse) y durante la noche (antes de acostarse). Sin embargo, la asiduidad depende ante todo del grado de compromiso del fiel, puesto que no hay vigilancia externa sobre su cumplimiento.

En la tradición budista, Gongyo se refiere a la recitación de sutras frente a un objeto de veneración. En el budismo Nichiren particularmente, se recita el denominado daimoku, parte del capítulo segundo y todo el capítulo decimosexto del Sutra del Loto (siempre en japonés). El objeto de veneración es el Gohonzon: un mandala confeccionado por el propio Nichiren, cuyo soporte es un pergamino de papel de arroz en el que están escritos con tinta china, caligráficamente, los ideogramas de la fórmula Namu-Myoho-Renge-Kyo, y escoltándolos a derecha e izquierda (todo verticalmente) los nombres de algunos budas y bodhisattvas. A diferencia de los famosos mandalas del budismo tibetano (figurativos y más o menos abiertos a la interpretación a partir de una compleja gama de alegorías), el mandala de Nichiren es abstracto, único y poco dado a la absorción contemplativa. Su fuerza simbólica viene más bien del singularísimo acontecimiento de la inscripción de la Ley en una Tabla por parte de este mesías, y en este sentido (de alguna manera “hegeliano”) sus seguidores aseguran que se trata del objeto de veneración más espiritual que jamás se haya concebido[118]. El trazo caligráfico remite al fulgurante acontecimiento; sin embargo, no desciframos el mensaje del mandala a partir de sus propiedades sensibles ni lingüísticas –tanto más indiferente a las cuestiones de traducción cuanto que es esotérico[119].

El Gohonzon original (escrito de puño y letra por Nichiren el 12 de Octubre de 1279) se encuentra en el templo principal de la Nichiren Shoshu y representa, junto al daimoku y al propio santuario, uno de los “Tres Misterios” (o “Tres Grandes Leyes Secretas”) que algún día, de acuerdo a la teleología mesiánica del kosen rufu, habrá de ser venerado por toda la humanidad. Sin embargo, en cada satélite internacional de la Soka Gakkai existe una o varias reproducciones certificadas del Gohonzon. Por otro lado, la organización reconoce la trayectoria de sus miembros otorgándoles un Gohonzon en miniatura, frente al cual, de ahora en adelante, podrán dirigir sus oraciones a la mañana y a la noche. Asimismo, están habilitados momentos para que los adeptos puedan ir a realizar daimoku frente al gran Gohonzon de la sala principal del centro cultural[120], además de las ocasiones especiales en que se entona la oración colectivamente –por lo general en fiestas y antes de las reuniones regulares de las divisiones de señores, de señoras, de jóvenes, etc..

El objeto de veneración está entronizado en un altar de madera conformado por una caja con puerta de doble hoja, que al abrirse descubre el pergamino escrito en la pared frontal interior. Las proporciones, la terminación de los ángulos y la decoración de la madera de la caja recuerdan el estilo de arquitectura tradicional de las pagodas budistas chinas y japonesas. Una campana oscura de bronce, candelabros individuales (cuyas velas por lo general son eléctricas) y ofrendas de flores, incienso y frutas, están dispuestas sobre el fundamento de la pieza principal. Los fieles se ubican de cara al altar, sin una jerarquía precisa, comúnmente en sillas puestas como en un salón de escuela. El encargado de turno abre las puertas del altar, y cuando hace repicar tres veces la campana comienza la ceremonia.

La ceremonia matutina empieza de la manera siguiente: los participantes repiten Namu-Myoho-Renge-Kyo tres veces, de forma lenta y marcando los acentos. Enseguida viene la primera oración: “Agradecimiento a las funciones protectoras de la vida”, y se hace daimoku tres veces más. Luego viene la segunda oración, esta vez silenciosa: “Agradezco a las funciones protectoras de la vida y del ambiente que nos brindan protección, oro para que estas fuerzas, a través de mi práctica de la Ley, sean mucho más amplias y potentes”. Entonces, el encargado de dirigir el ceremonial hace daimoku tres veces más.

La ceremonia vespertina, en cambio, comienza con la recitación de un pasaje del capítulo segundo (“Medios hábiles”) y de todo el capítulo decimosexto (“Duración de la vida”) del Sutra del Loto. A continuación se sigue el mismo programa tanto en la mañana como en la tarde.

Después que todos hacen nuevamente daimoku tres veces siguen cuatro oraciones silenciosas: 1) “Ofrezco mi agradecimiento más sincero y mi más profunda alabanza al Dai Gohonzon de las Tres Grandes Leyes Secretas, concedido al mundo entero”, 2) “Ofrezco mi agradecimiento más sincero y mi más profunda alabanza a Nichiren Daishonin, el Buda del Último Día de la Ley”, 3) “Ofrezco mi agradecimiento más sincero y mi más profunda alabanza a Nikko Shonin [121]”, 4) “Ofrezco mi agradecimiento más sincero y mi más profunda alabanza a Nichimoku Shonin [122]”. Se cierra esta parte haciendo daimoku tres veces.

Luego vienen dos oraciones en voz alta, destinadas al logro de la ya comentada meta del kosen rufu: 1) “Oro para que se cumpla el gran deseo del Kosen Rufu y para que la Soka Gakkai Internacional se desarrolle eternamente en pos de esta misión”, 2) “Ofrezco mi más profundo agradecimiento a los tres presidentes fundadores y eternos guías de la organización, Tsunesaburo Makiguchi, Josei Toda y Daisaku Ikeda, por su ejemplo de dedicación altruista a propagar la Ley”. Nuevamente, daimoku tres veces.

Por último, se hacen estas cuatro oraciones: 1) “Oro para expiar mi karma negativo, generado por mis actos contra la Ley en esta y en anteriores existencias, y para concretar mis deseos en el presente y en el futuro”, 2) [Aquí se hace una oración personal, probablemente motivada por la circunstancia], 3) “Oro por mis familiares difuntos y por todos los fallecidos, en especial por estas personas...” [Sigue una lista de estas personas, mientras se tañe constantemente la campana], 4) “Oro por la paz del mundo y por la felicidad de todos los seres humanos”. Se hace repicar tres veces la campana, se repite daimoku tres veces, y con esto se termina la ceremonia.

Por gongyo, estrictamente, se entiende esta parte de la práctica, es decir, la parte específicamente litúrgica. Luego sigue la oración denominada daimoku, o sea la entonación de Namu-Ryoho-Renge-Kyo. El procedimiento se basa en la monotonía y la repetición de la fórmula sagrada. Gongyo evoluciona en un tempo moderado y solemne; a continuación, sin solución de continuidad (tras hacer gassho con las palmas de las manos unidas a la altura del pecho e inclinando el torso), irrumpe un flujo sonoro agitado, aunque regular, que impresiona (incluso si son pocas personas) como si estuviéramos aproximándonos a una marcha o una danza multitudinaria. La repetición prosigue a lo largo de un período considerable de tiempo, entre 15 a 30 minutos, si bien la duración no parece sometida a una regla. Hay daimokus muy breves, como generalmente presenciamos en las “reuniones de diálogo”, y otros que pueden extenderse infatigablemente, de una hora y más.

Igual que para el caso de las prácticas iniciales del budismo tibetano, tiene el sentido de “acumulación de méritos”, esto es, siendo un “medio” para la realización de un fin. En efecto, la fórmula mística está cargada de un poder intrínseco, a nivel de su sonoridad y la materialización de las vibraciones, en el mismo sentido del poder de los mantras indios. Desencadena beneficios, una retribución kármica positiva, independientemente del estado y el acompañamiento subjetivo, aunque ya hemos mencionado el peligro de la “neutralización”. Sin embargo, su impronta mística determina que ya se trata de un “fin en sí”, como quintaesencia de la práctica budista. Por decirlo así, es el deporte de los budas y bodhisattvas.

Por regla general, parece ser que los principiantes se acercan a la práctica desconfiados, simplemente asumiendo un compromiso frente al grupo en el que acaban de integrarse. Pero dado que en un breve lapso comienzan a percibirse los efectos positivos en el entorno del paciente kármico, lo cual se describe como “prueba real” en el léxico de la institución, crece un sentimiento a medio camino entre la fé y la certeza en el carácter sagrado, uno de cuyos atributos esenciales es, pues, la eficacia en el terreno de lo profano. En la jerarquía móvil del ichinen sanzen, a medida que el sujeto se asienta en los grados superiores, se va desdibujando el propósito instrumental de entonar Namu-Myoho-Renge-Kyo, mientras adquiere forma un “sin propósito” de puro respeto a la Ley, al estilo confuciano, que también resplandece en la disciplina zazen de los maestros iluminados.

El fenómeno daimoku, que se basta en su objetividad, no obstante tiene una cara vuelta hacia el interior de la persona y la intersubjetividad. Hacia el interior, puesto que durante la ruidosa entonación cruzan pensamientos silenciosos. Aunque vertiginosa, la práctica brinda lugar para la instropección, y hasta parece exigirla, puesto que remueve el “fondo” del alma y los residuos suben hacia arriba –“generan conciencia” al ser iluminados por la conciencia. Por otra parte, el extraño timbre y melodía, el ritmo machacante repetido mil y una veces, y hasta las elipsis, crean una atmósfera sonora propicia para el trance[123]. El individuo participa armónicamente del grupo, en el que se abre un circuito emocional moderadamente extático, y en el que prodiga sus beneficios la “eficacia simbólica” fundada en la creencia de la sagrada fórmula.

Daimoku se cierra en un rápido pero no abrupto fade out y se tañe por última vez la campana del altar. Fuera de este ámbito (es decir, del enfrentamiento con el Gohonzon), se admite recitar en voz alta o baja en el seno de una actividad profana. No obstante, como parte de la disciplina budista, pesa la reserva acerca de la actitud de atención hacia la tarea que nos demanda, por más insignificante que sea. Lejos del altar, únicamente se recomienda la recitación en casos de impotencia, cuando la resolución de un problema escapa de nuestras manos. Relatos de desenlaces óptimos, por lo tanto “pruebas reales” de los poderes de Namu-Ryoho-Renge-Kyo, alimentan el patrimonio intangible de la comunidad Soka uruguaya.

Hacen falta por lo menos dos cuadrantes para valorar en su debida singularidad el mensaje religioso de Nichiren Daishonin.

1- El primero gravita sobre el cambio de paradigma que afecta a la cultura japonesa entre los siglos XII y XIII, sobre la discontinuidad de los períodos histórico-políticos Heian y Kamakura. Lo hemos indicado y analizado parcialmente desde la perspectiva de aparición del Zen, cuya sinergia con el proceso general de revolución fue, entre todas las “corrientes espirituales” renovadoras, la más intensa y mejor conservada durante los próximos 500 años en que regirá el nuevo paradigma. Sin embargo, esas corrientes se diferenciaban sobre el mismo punto de inflexión: entre la quiebra del confinamiento del budismo por una élite de iniciados pertenecientes a la nobleza cortesana cada vez más ociosa[124] y el brote de concepciones pragmáticas asociadas a las teodiceas populares, a la voluntad de poder en aumento de los clanes de guerreros y a la resolución que un número creciente de artistas y religiosos disidentes dieron a su anomia.

Al desgaste endógeno del rutinizado budismo del sacerdocio y la corte atrincherados en Kyoto, se le carga la anarquía de las provincias (canalizada por los jefes militares), cuya expresión en el plano religioso será la aparición de reformadores y profetas como Honen, Shinran, Ippen, Eisai, Dôgen y el propio Nichiren. Los nombres de los tres primeros se vinculan al budismo de la Tierra Pura, corriente que se remonta a la doctrina de Hui-yüan en China (siglo V), cuyo bien de salvación es el renacimiento en el paraíso del buda Amitâbha (por lo que se denomina “amidismo”) gracias a un método de veneración a través de mantras y visualizaciones. Esta corriente se presentó como una “Vía fácil” de alcanzar la salvación, avalando la profecía de que la fuerza de los hombres había entrado en una etapa de decadencia en que ya no resultaba posible seguir la “Vía difícil” de los yoguis. Oponían, pues, un Buda antropomórfico absolutamente trascendente (a no ser por su misericordia auxiliadora) determinador de una praxis llamada del “Otro Poder”, según la cual el devoto debe depositar por entero su confianza en Amida para liberarse del karma. Para demostrar la fe es necesaria una actitud permanente de humildad, visualizar el esplendor del buda y su paraíso y recitar de manera intensiva la fórmula “Veneración al Buda Amida” –en japonés Namu Amida Butsu. Este rasgo del amidismo está emparentado con la entonación del Namu Myoho Renge Kyo (“Veneración al Loto de la Ley Mística”) que impulsará más adelante Nichiren, aunque en su caso la jaculatoria esté diagramada en una praxis del “Auto Poder”.

Esta corriente penetra en Japón con la prédica de Kusha, monje transhumante del siglo X que atravesaba las aldeas recitando su Nembutsu. Por tanto, como señala T. de Bary, “El surgimiento del Budismo de la Tierra Pura no fue meramente una excrescencia de la nueva sociedad feudal, que vertió en términos religiosos los profundos cambios sociales que tuvieron lugar en ese tiempo. Ya a fines del período Heian, encontramos monjes individuales que percibían la necesidad de poner la fe budista al alcance del hombre común, y de ese modo anticiparon a los movimientos religiosos masivos de la época medieval” (citado en Eliade, 1978: 791). En efecto, el de la Tierra Pura estaba destinado a ser masivo, tanto por la cantidad de sus adherentes como por su aceptación en los estratos populares (lo mismo sucedería en China). Los continuadores de Kusha y grandes patriarcas del amidismo medieval fueron los ya citados Honen y Shinran. El primero fue un erudito de la doctrina desarrollada en China, que se esforzó sin embargo en ponerla al alcance de todos los hombres (incluso los de la corte), subrayando el valor de la repetición del Namu Amida Butsu con sinceridad y “la mente indivisa”[125]. Shinran llevó al extremo la representación de la debilidad de los hombres y de la necesidad de abandonarse en Amida para renacer en el más allá. Además, puso énfasis en los “descarriados” como principal objeto de la compasión de Amida[126] y predicó que una sola invocación sería suficiente si se la hacía con el corazón devoto –siendo las consecutivas recitaciones manifestaciones de gratitud.

A pesar de la arremetida de Nichiren contra semejante tendencia (en principio por no estar conforme a la verdad del Sutra del Loto y particularmente por su nihilismo) la suya no deja de hilvanarse. Notoriamente, por “democratizar” el camino de salvación, según el cual cada persona en el lugar social que le corresponde puede trascender el sufrimiento, y porque determina una fórmula mística que integra valores de trance por repetición (en cuanto mantra) y de veneración por la fe (que siempre exige ser perfecta). Nada del ritualismo, los saberes y los ejercicios sofisticados del “budismo heiano” de las escuelas Tendai, Shingon y Kegon, sino un simple llamado a la fe y a su expresión sin rodeos.

2- Sin embargo, la naturaleza del bien de salvación vindicado por Nichiren no pertenece a la especie del amidismo. Posee otra genealogía y determina otro comportamiento en el trance de su actualización.

Desde el punto de vista del contenido doctrinario, Nichiren está mucho más cerca de la escuela Tendai que del budismo Tierra Pura. Se dirá: el amidismo no es una “escuela”; que ni siquiera (en tanto sistema de prácticas y saberes) enseña una “doctrina”. El amidismo responde al horizonte de las “religiones populares” cuyo carácter mesiánico viene dado por condiciones más o menos intolerables de opresión social, mientras que el budismo Tendai viene de una tradición académico monástico asociada a la nobleza cultural. Si queremos dar cuenta de la situación ambivalente de Nichiren, manifiesta hasta en los movimientos contemporáneos como la Soka Gakkai[127], cabe entonces tener en cuenta la conjugación del devenir popular de una doctrina esotérica con el devenir noble de una doctrina popular.

Examinemos brevemente el Tendai o, tal como se lo llamó en China, T’ien t’ai. En este país, en el siglo VI de nuestra era, un sabio conocido como Chih-i creyó que mediante la clasificación minuciosa de los sutras budistas podía explicar las razones de la multiplicidad de sectas y favorecer la integración. En efecto, desde principio de la era, el movimiento Mahâyâna había propiciado esta proliferación, un poco por la divergencia de interpretaciones que albergó y otro poco, dada su expansión por el noroeste asiático, por las hibridaciones con creencias locales. El resultado de la clasificación en base al contenido y la cronología de los sutras (cuestiones, por cierto, poco transparentes, por tanto producto de la perspectiva crítica de Chih-i) fueron los “Cinco Períodos” y los “Ocho Aspectos”.

Siguiendo la síntesis de Schumacher (1991: 374-376), el primer criterio establece: 1) el período del Buddhâtamsaka, correspondiente a las primeras prédicas de Buda tras su iluminación; 2) el de los Agama (sutras del Tripitaka[128]), en el que predica de acuerdo a las posibilidades de comprensión de sus discípulos; 3) el de los Vaipulya, que abarca “el primer grado del Mahâyâna”; 4) el de los Prajnaparamita o “segundo grado del Mahâyâna”, donde revela la verdad del Vacío; 5) el del Saddharmapundarîka (Sutra del Loto) y el Mahâparanirvana, donde expone la identidad absoluta de las oposiciones metafísicas y trasciende los dos “vehículos” provisionales (Hinayâna y Mahâyâna) hacia el “Vehículo Único” o Ekayâna. El segundo criterio parte de la idea de que cada sutra, así como cada período, contiene simultáneamente a todos los otros. Por un lado, divide cuatro aspectos desde el punto de vista del método: 1) el método súbito, aplicable sólo por los discípulos más aptos; 2) el método gradual, que siguen los que al menos son capaces de soportar una disciplina duradera; 3) el método indeterminado y 4) el método secreto, a los que recurre Buda para instruir a discípulos de capacidades diferentes. Por otro lado, se distinguen otros cuatro aspectos desde el punto de vista del contenido: 5) la doctrina Hinayâna, 6) el Mahâyâna inferior, 7) el Mahâyâna superior y 8) el Ekayâna o “doctrina perfecta”.

En definitiva, el ordenamiento es jerárquico y deduce la superioridad del Sutra del Loto (en contrapartida el carácter “parcial” de los demás) en cuanto a su contenido y a su método de iluminación. Por su parte, Nichiren afirma que “Todas las enseñanzas que explicó Shakyamuni –las enseñanzas provisionales de los primeros cuatro de los cinco períodos y en el Sutra del Loto y el Sutra del Nirvana en el último período– hacen una serie de enseñanzas interrumpidas como un sutra perfecto”; sin embargo, “La diferencia entre las enseñanzas teóricas y las enseñanzas esenciales es tan grande como el cielo y la tierra... La enseñanza teórica, las enseñanzas de los primeros cuatro períodos, el Sutra Muryogi y el Sutra del Nirvana, todos fueron predicados a acuerdo a las capacidades de la gente. Ellos son, por lo tanto, fácil de creer y fácil de entender. En contraste, la enseñanza esencial [el Sutra del Loto] revela la propia iluminación del Buda, y por lo tanto es difícil de creer y difícil de entender” (Nichiren, 2000: 247 y 248).

El estatuto definitivo de las enseñanzas no es sólo el sello de la interpretación de Tendai o Nichiren. Está sancionado en el propio Sutra del Loto[129] de diversas maneras, explícitas o alegóricas. La más célebre es conocida como “parábola de la casa en llamas” del capítulo tercero: “Había una vez un hombre rico que al regresar a su casa la encontró envuelta en llamas. Sus hijos absortos en el juego no se dieron cuenta del incendio y seguían dentro de la casa. El padre llamó a sus hijos: ¡Hijos míos, huid, salid!, pero los hijos no prestaban atención a las palabras de su padre. El padre desesperado volvió a llamar: ¡Hijos míos, aquí os traigo unos juguetes muy curiosos, salid pronto a recibirlos! Los juguetes eran tres clases de carruajes: uno tirado por un carnero, otro por un ciervo y otro por un buey blanco. Al oír esto los niños salieron de la casa y se salvaron de perecer en el fuego”. La moraleja reza: “El mundo es, en verdad, una casa en llamas, pero los hombres no saben que la casa se quema, y permanecen en el peligro de morir quemados. Por eso Buda emplea todos los métodos para la salvación de los hombres” (Bukkyo Dendo Kyokai, 1981: 36). En efecto, las tres clases de carruajes prometidos representan, respectivamente, el pequeño vehículo (Hinayâna), el gran vehículo (Mahâyâna) y el supremo vehículo (Ekayâna). Por otra parte, cabe señalar que en el Sutra del Loto figuran varias parábolas en que se representa al Buda como una gran Padre misericordioso[130].

El Sutra del Loto se destaca por representar al Shakyamuni histórico como encarnación de un Buda trascendente[131], cuya misericordiosa misión sería aparecer entre los hombres en las fases históricas de decadencia. Esta visión sustenta la estrategia pedagógica del Shakyamuni develada por la escuela Tendai, pues “En tales épocas de maldad de las cinco degeneraciones[132], todos los seres vivientes están demasiado apegados a sus ilusiones para poder comprender la enseñanza suprema si ésta les fuera predicada de forma directa. Es por eso que los budas guían gradualmente a todos los seres vivientes hacia la iluminación mediante su poder de discreción al dividir su enseñanza en tres vehículos” (Nikkyô, 1984: 77). En efecto, cuando Buda se torna una divinidad omnímoda, la vieja antropología de la liberación basada en una epopeya existencial queda relegada por una transacción implícita del hombre con el dios, por el hecho de que el primero pertenece, a priori, a un mundo que lo determina y porque el segundo, teniendo en cuenta eso, tomó por adelantado ciertas precauciones para manifestarse.

De todos modos, el Sutra del Loto subraya la universalidad, inmanente a los seres finitos, de la esencia búdica y la posibilidad también universal de realizarla. Inclusive, más que posibilidad, se declara la necesidad de la evolución total hacia el estado de buda, como si toda la naturaleza (humana, animal, vegetal, inorgánica) estuviera animada por la teleología del “paraíso en la tierra”. Es obvia la diferencia con la “Tierra Pura” del amidismo, en el cual Buda no parece administrar ninguna estrategia extraordinaria y el paraíso es una utopía celestial más que terrestre. Si convergen cuando ven el mundo desde la perspectiva del declive de una historia cuyo pasado fue mejor, no obstante la fe en Amida basta para inmunizarnos, uno a uno, de la corrupción, mientras que la fe en el Sutra del Loto también nos inmuniza pero exige, por un lado, el advenimiento de ciertos bodhisattvas de los “últimos días de la ley”, que señalan el verdadero camino de salvación[133], y por otro lado una participación comprometida de los hombres en el seno del mundo profano, en pro de su regeneración –cuyo broche de oro es el paraíso en la tierra. De ahí que una religión como la de Nichiren y un movimiento como la Soka Gakkai, lejos de resignarse a la entrega pasiva en la divinidad (según la filosofía del “Otro Poder”) estén insuflados de una fuerza virulenta.

Por otro lado, cuando el Sutra del Loto habla de iluminación, sigue tratándose de la liberación del sufrimiento causado por la ignorancia, pasible de ser disipada, como enseña toda la literatura mahayánica, por el cultivo del apaciguamiento y de la contemplación en el vacío. En efecto, la escuela Tendai reivindica a Nagarjuna como su primer patriarca, afirmando su anti-filosofía de la “Verdad Intermedia” en que lo absoluto (eterno, vacío) y lo relativo (temporal, existente) se resuelven mutuamente. El método de iluminación es una praxis del Noble Óctuple Sendero conocida como chih kuan en China y como shikan en Japón: apaciguamiento y contemplación. En ambos países, los monasterios T’ien t’ai / Tendai construyeron un elaborado dispositivo de meditación, estudio y ritual, que insume largos años de abnegada disciplina. En Japón, la introducción de la doctrina por parte de Saitchô (a la postre reconocido como Dengyo Daishi, “gran maestro de la propagación”) a fines del siglo VIII, repercute en la consolidación de la línea Mahâyâna[134]. Desde sus cuarteles en el Monte Hiei irradiará una poderosa influencia sobre las sucesivas generaciones y corrientes del budismo japonés –por ejemplo, a la edad de 11 años, Nichiren entró en un monasterio Tendai, donde toma contacto por primera vez con el Sutra del Loto; y lo mismo, en su adolescencia, el fundador del Sôto Zen japonés, Eihei Dôgen.

Ahora bien, el Sutra del Loto (Hokekyô) no sólo comenzó a circular en Japón desde una época más temprana, sino que ya contaba con una prestigiosa historia desde que el príncipe Shotoku, en el año 604, promulgó un edicto (la “Constitución de los 17 Artículos”) donde sentaba las bases de un nuevo régimen social, bajo la inspiración de una filosofía budista muy cercana a la expuesta en este sutra. Por otra parte, en el año 615, el mismo príncipe termina de completar una serie de glosas eruditas en las que el Hokekyô tiene un lugar destacado (Renondeau y Frank, 1991: 396-397). Son acontecimientos fundacionales del budismo en Japón y hay que valorarlos como estructuradores de sus futuros, divergentes, desarrollos. Por ejemplo, en 1260, en plena cruzada reformista, Nichiren le dirige una carta a las autoridades “...en la cual les suplicaba encarecidamente que prohibieran todas las enseñanzas que no fueran conformes a la verdad del Loto; de lo contrario, el Japón, agobiado desde hacía algunos años por una serie de calamidades, vería abatirse sobre él desdichas aún mayores” (Ibíd.: 422-423). La carta provocó que Nichiren fuera expulsado de Kamakura (sede imperial de aquella época), pero nos habla de condiciones de posibilidad aún vigentes para que fuera concebida y aún los mandatarios se dignaran a leerla.

No obstante la demarcación dentro del cuadro de “nuevas religiones” japonesas contemporáneas, en el que hemos distinguido relacionalmente las principales características de la Soka Gakkai, es insoslayable la línea diacrónica que la une al proyecto religioso de Nichiren, a pesar de la discontinuidad entre las épocas culturales. El trabajo por reanudar esta línea constituye su fundamento, imaginario si se quiere, pero tanto más real por inyectarle un espesor de sentido a sus emprendimientos religiosa y secularmente entretejidos. Su fuente subterránea de energía es el budismo de Nichiren, no sólo adoptado como justificación sino visceralmente interiorizado y exteriorizado como modo de vida o al menos como conjunto de escalas, que prescriben ciertos comportamientos, por los cuales deberá pasar, conectándolos, la vida. En definitiva, los objetivos del budismo Nichiren cohesionan el sentido de la vida de los adeptos a la Soka Gakkai, lo cual se expresa en la sistematización de sus prácticas.

Creemos importante aclarar esto porque siendo una asociación civil, cuyos miembros no son ni juegan a los monjes, la primera impresión (errónea) es que se trata de una especie de club político o para el fomento de la cultura, impresión que hemos recogido en varias oportunidades por parte de gente que está familiarizada superficialmente con la Soka Gakkai uruguaya[135]. No obstante, el local de reuniones se denomina “centro cultural”, y no se revela como centro de prácticas religiosas hasta que uno no indaga un poco más. Inclusive sus miembros pueden reservarse esta dimensión fundamental de sus actividades hasta que el curioso acabe por ganar cierta confianza. Con certeza, esto no sucede por un dictado específico de la organización, sino por el residuo significante del racionalismo hegemónico de la cultura uruguaya. Ahora bien, lo que describiremos a continuación constituye el ABC de la práctica religiosa de los miembros de la Soka, y está calcado de la doctrina de Nichiren Daishonin. Adoptamos un esquema en el que el primer elemento representa el “paisaje ideológico” motivacional, el segundo la práctica ritual y el tercero una especie de psicología aplicada.

Kosen rufu. Literalmente, el concepto significa “enseñar y propagar ampliamente”, sobreentendiéndose que se trata del mensaje del Sutra del Loto según lo refracta Nichiren. El despliegue impresionante de la Soka Gakkai Internacional (180 países, 12 millones de miembros, según cifras de la organización) responde a este lema, y se acopla a los de cuño ikediano “revolución humana” y “paz duradera”, por supuesto hilados a la teleología del Sutra del Loto. Ahora bien, lejos de considerarse el sendero budista como un camino de espiritualidad ajena al polvo de la sociedad, se apunta a su concreción en la cultura, a través de la educación de los individuos, la reforma social y el apoyo a la creación y a la ciencia.

En efecto, “Sólo una cultura con miras a la felicidad de cada individuo es una verdadera cultura. Y esa cultura es la meta propiamente dicha del movimiento que nos impulsa al kosen rufu, movimiento en pro de un mejoramiento cultural. Josei Toda describió la misión de la Soka Gakkai en estos términos: ‘Planificar la clase de paz que dure millones de años y de esta manera pagar la gran deuda que tenemos con Nichiren Daishonin; y al mismo tiempo asegurar la felicidad de incontables generaciones de personas...’, ésa es la misión de la Soka Gakkai” (Ikeda, 1987: 281). A micro-escala, el kosen rufu cobra impulso por la disposición de los miembros de la organización a transmitirle a terceros las enseñanzas del budismo Nichiren. Sin embargo, ellos no se dirigen indiscriminadamente a estos “terceros”, sino a potenciales simpatizantes cuyos signos descifran, básicamente, según la apertura hacia la espiritualidad y, en función de la tarea del bodhisattva compasivo, según distintos tipos de carencia que afectan al otro (económica, emocional, etc.).

La transmisión se realiza, por ejemplo, mediante invitaciones a participar en alguno de los eventos del centro cultural uruguayo (desde encuentros deportivos hasta festivales de música, teatro, exposiciones de fotografía)[136], mediante la narración de las transformaciones favorables experimentadas por el sujeto desde que forma parte de la congregación (aconsejándole al otro que intente lo mismo) o mediante la invitación a participar de los hoza: “grupos de discusión” que la mayoría de los miembros con mediana o larga trayectoria organizan en sus propios hogares[137]. Este último recurso, además de contribuir a la vitalidad y el fortalecimiento de lazos entre los más conspicuos, es de particular relevancia para aumentar el grado de compromiso de los miembros más nuevos o menos constantes.

Las familias adheridas constituyen un verdadero tejido celular, ejército para la paz en pro de la revolución humana: “Al continuar la tradición de propagar el sentido de nuestra fe a los demás, no tenemos que asumir –verdaderamente no debemos asumir– la actitud del distanciamiento del revolucionario profesional. Debemos darnos cuenta que si no dedicamos la debida atención al hogar, a la vida del hogar, al trabajo y al lugar de trabajo, esto representa un mal que puede trabar la realización de nuestra misión revolucionaria. Si convertimos en sólidas fortalezas nuestros hogares y nuestros lugares de trabajo y salimos de ellos para cumplir nuestra gran tarea con devoción y compostura, perfeccionaremos el sistema de nuestro movimiento y haremos de él algo único en la historia del mundo” (Ibíd.: 103). Hay por lo menos una familia anfitriona en cada barrio de Montevideo y en casi todos los departamentos de Uruguay. Se celebran con una frecuencia aproximadamente mensual, bajo el signo de alguna de las endémicas consignas victoriosas que referimos anteriormente.

En líneas generales, la reunión comienza con el ritual-ejercicio de daimoku (que ya hemos descripto) y enseguida se pasa a una sesión de lectura y comentario de un texto seleccionado por los anfitriones, que puede ser un pasaje del Sutra del Loto, de Nichiren o de alguna de las eminencias de la Soka, o simplemente un material de estudio confeccionado con fines pedagógicos. También se contemplan las situaciones personales que están viviendo los concurrentes, buenas o malas. Si el caso es el último, se lo escucha con atención y suele aconsejársele de acuerdo a alguno de los principios de la ideología, por lo demás, sin escatimar gestos o palabras de aliento. Las reuniones también sirven para transmitir novedades en torno a los eventos de la Soka y para coordinar acciones.

La idea-fuerza del kosen rufu también actúa molecularmente en el optimismo que la Soka despierta en sus miembros. Al respecto ya hemos dicho algo más arriba. Ahora queremos recalcar que la meta del triunfo ecuménico del budismo Nichiren, antes que nada, se persigue en el quehacer cotidiano de cada persona, por un lado, mediante la superación de los obstáculos a la felicidad que pueden estar dados por la pobreza, la enfermedad, la separación de un ser querido, etc., y por otro lado mediante la superación en sentido de perfeccionamiento de las destrezas individuales, como ser el estudio, el progreso laboral, la armonía familiar, un talento artístico, la caridad, etc.. En una convención multitudinaria de la División Juvenil de la Soka uruguaya (del 26 de Setiembre de 2004), asistimos a diversos testimonios de jóvenes líderes que hacían hincapié en la actitud de “desafiarse” siempre, todos los días, en las pequeñas cosas así como en las grandes, bajo la consigna de que “todo sueño es posible”.

Claudia Ferrari, la responsable de la división juvenil femenina, decía que “La revolución humana no es algo alejado de nuestras vidas. Es algo cotidiano. Por ejemplo, un chico que no estudia nunca, un día se levanta y dice ‘no, hoy voy a esforzarme y voy a estudiar’. Eso significa, en esa persona, una revolución, un cambio. Entonces no es algo re-volado ¿no?, sino que empieza por esas pequeñas acciones que cada uno tenemos para cambiar. Esas malas tendencias que puede ser esto, o puede ser levantarse muy tarde, no tener ganas de hacer algo en la casa, ayudar a los padres. Realmente es en estas cosas de la vida diaria que podemos hacer esa revolución humana”. Más adelante, asistimos al discurso de un joven al que se le habían presentado tumores en el cuello (sospechosos de ser malignos) y que tras redoblar su determinación y su fe logró curarse. Hablaba en términos de: “No dejaré que mis debilidades se lleven lo mejor de mí”, “En el momento de levantarse, quien no se levanta es un cobarde... Ahora tengo la decisión de levantarme, y sé que levantándome levantaré a toda mi zona, a toda la región”, “El éxito comienza cuando vencemos nuestra debilidad”, y era evidente que lo hacía con mucha convicción, alimentándose de la alegría de haber puesto a prueba su fe al superar el duro trance –en efecto, en la filosofía de la Soka, la fe es sometida a la llamada “prueba real”, de acuerdo a la cual se esperan percibir, a corto plazo, sus efectos espiritual o materialmente benéficos.

Sin embargo, la urgencia del kosen rufu y la insistencia en el triunfalismo responde un estado de hecho que la teleología derivada del Sutra del Loto (desde la corriente T’ien t’ai china, pasando por la Tendai y Nichiren, hasta la Soka) resuelve en una peculiar ley de evolución. Desde la aparición del Buda Shakyamuni hasta hoy, sucede una era floreciente, una de declive y una de degeneración, cuyo criterio más seguro es el grado en que los hombres (sabiéndolo o no) se comportan de acuerdo a sus enseñanzas. Nichiren aparece en los albores del período de tinieblas, “el Último Día de la Ley”, del que se declara profeta; pues “El Sutra Loto dice que el Bodhisattva Jogyo deberá aparecer ahora y propagar esta enseñanza en el Último Día de la Ley, pero ¿acaso ha sucedido esto realmente? Ya sea que el Bodhisattva Jogyo ya haya aparecido o no en este mundo, Nichiren, por lo menos, ha comenzado a propagar esta enseñanza” (Nichiren, 2000: 1337). Y del que se declara salvador, ya que “Los grandes bodhisattvas de la enseñanza teórica se han ido y todos los dioses han abandonado la nación y ya no le dan protección. En esta época aparecen los Bodhisattvas de la Tierra en el mundo para ofrecer la medicina de Namu Myoho Renge Kyo a la gente ignorante del Último Día...[138] Ahora es cuando los Bodhisattvas de la Tierra aparecerán en este país y establecerán el supremo objeto de veneración en la tierra que muestra el Buda Shakyamuni de la enseñanza esencial asistiendo al Buda original [en el Sutra del Loto]” (Ibíd.: 253).

La Soka Gakkai asume el hecho de desenvolverse en una época de oscuridad, lo cual enriquece el sentido de su misión. El fascismo de Estado de los años ’30, el terror de las explosiones atómicas, la Guerra Fría, las dictaduras, los conflictos en Medio Oriente y la amenaza del terrorismo son todos índices ya no de la mera decadencia, sino de que se acerca el momento más álgido de la degeneración. Sin embargo, la visión es sólo moderadamente apocalíptica (no hay premoniciones de un cataclismo final) y diríamos lo mismo del mesianismo si no fuera porque la fuerza de salvación, que representa la Soka internacional, ejerce su acción de manera progresiva pero firme y con aires de inexorabilidad. En términos genéricos, las fuerzas del mal son más poderosas que nunca, pero también las fuerzas del bien, lo cual se expresa a través del crecimiento y propagación de la Soka. De lo infinitamente pequeño a lo infinitamente grande, todo parece redundar en la epopeya.

Namu Ryôhô Renge Kyô. De lo infinitamente pequeño y grande también parece versar esta fórmula, síntesis de la Ley Mística. No sólo brinda la clave de la armonía y ritmo del universo, sino que a través de su enunciación nos comunicamos con ella. Obviando el segundo aspecto, uno de nuestros informantes establecía, en el plano espiritual, una analogía con las leyes físicas, poniendo el ejemplo de la ley de gravedad. Así como en todo tiempo y lugar todos los cuerpos de la tierra gravitan sobre su centro, aunque la expresión matemática-universal fuera redactada por un sabio individual en un tiempo y lugar particulares, la Ley Mística también desde siempre ha tenido vigencia, aunque haya hecho falta un sabio como el Buda Shakyamuni para revelarla y otro como Nichiren para darle su fórmula sintética y establecer la buena forma de su praxis.

Literalmente significa “Devoción al Loto de la Ley Maravillosa”, como si al pronunciarla se tomara refugio en las enseñanzas del sutra en cuestión. Ahora bien, estrictamente, la ley del loto pertenece a la segunda de las tres partes que componen el sutra (su título completo sería “Sutra del Loto de las Tres Hojas”), cuyo nombre en japonés es Myôhô Renge Kyô[139]. Inclusive, dentro de esta parte, la ley concierne a la exposición que cubre la segunda mitad de sus 28 capítulos. Los primeros 14 versan sobre la fenomenología del universo y se agrupan bajo el título de “Ley de Aparición” (en japonés Shakumon), mientras que los otros 14 abordan algo así como la ontología, o el principio supremo que es la causa de todos los fenómenos, recibiendo el título de “Ley de Origen” (Hommon).

La metáfora de la flor de Loto tiene dos registros de significación. Primero (y es a esto a lo que alude primeramente el título del sutra) el Loto florece al mismo tiempo que produce sus semillas, lo cual se toma como alegoría de la simultaneidad genética de la causa y el efecto. Segundo (como vimos anteriormente en relación al budismo Zen), el loto florece en el pantano y para hacerlo tiene que hundir sus raíces en el barro, lo cual representa la inmanencia de la liberación al mundo encendido por los apetitos (Nirvana = Samsara). Nos detendremos sobre esto a la hora de analizar el tercer pilar de la enseñanza (Ichinen Sanzen). Por lo pronto, explicaremos brevemente las razones de la “ley maravillosa”.

La ley (de origen) es una versión de la clásica teoría de la causalidad budista: “El Buda Shakyamuni no consideraba a este universo como creación de Dios ni como su conquista, sino como resultado de la relación de causa y efecto mediante la que se producen todos los fenómenos. Causalidad significa una causa primaria (In) y una causa secundaria (En) que se combinan para producir un efecto (Ka) y una recompensa (Hô). En este mundo no hay nada invariable ni de forma fija. Todas las cosas tienen una causa directa (In). Cuando entra en contacto con una oportunidad o condición (En), el resultado de esta conjunción aparece como fenómeno (Ka). Este efecto deja tras de sí huellas (Hô): así fue como el Buda Shakyamuni interpretó todas las cosas de este mundo” (Nikkyô, 1984: 183). Desde luego, la teoría tiene validez tanto para las cosas materiales como para las del espíritu, de acuerdo la ley kármica de retribuciones y de la total interdependencia de los fenómenos. Aunque especulativamente las implicaciones pueden ser muchas[140], es de especial relevancia que asumiendo su legislatura ya no quede lugar para una interioridad salvaguardada del mecanismo, es decir, para la soberanía sobre un campo subjetivo escindida del continuum.

Sin embargo, la teoría no denega el funcionamiento de los centros de indeterminación, esto es, el intervalo donde radica la decisión y la libertad, situado entre una causa directa (In) y un efecto fenoménico (Ka). Si aceptamos que la causa y el efecto están cualificados éticamente (en verdad lo está todo el proceso, de acuerdo a las variables del sufrimiento que disminuye la potencia de actuar y de la alegría impersonal –al menos no egoísta– que la aumenta), el sitio (o el entre) de la responsabilidad pasa por la condición (En), que puede revertir una causa mala en un efecto bueno o una causa buena en un efecto malo. Estas condiciones se designan como los diez estados o mundos, también cualificados éticamente en una escala que asciende desde el estado de infierno hasta el estado de Buda. Por ejemplo, cuando la condición es infernal surgen siempre malos efectos, que a su vez (simultáneamente, de acuerdo a la primera acepción alegórica del Loto) devienen malas causas, las cuales, al transmitirse en un entorno signado por la interdependencia, aparejan malas recompensas (Hô).

En esta sentido se habla de “unidad con el ambiente”, subrayando que el esfuerzo por elevar el propio estado (la “revolución interior”) repercute beneficiosamente en los demás. Es imaginable que en la etapa cósmica-histórica de las cinco degeneraciones cundan las malas causas y que la práctica budista consista, como marca uno de los conceptos fundamentales de Nichiren, en “transformar veneno en medicina”. Por otro lado, en sembrar “buenas semillas del karma”, en el sentido de optimizar la compasión y la sabiduría. La proyección social de la Soka Gakkai tiene que ver con todo ello, como dínamo del karma positivo cuyos efectos centrífugos, a través de sus emprendimientos culturales y de la inserción secular de sus miembros laicos, contrarrestan el karma negativo del desorden mundial.

Este compromiso es el que se afirma al entonar Namu Ryôhô Renge Kyô. Sin embargo, en tanto se le atribuye el valor de mantra, a nivel puramente significante (el de las vibraciones sonoras) posee propiedades intrínsecas –si se quiere, mágicas. Su sola entonación apareja buenas causas, buenos efectos, buenas recompensas, y es índice de una buena condición. Como la Vida es una manifestación de dicha ley, “...cuando entonamos las palabras de esta ley mística, armonizamos nuestras vidas con el ritmo perfecto del universo. El resultado: un aumento de la fuerza vital, sabiduría, compasión y la buena fortuna para enfrentar los retos que se nos presentan” (USGI, 2004: 13). Así que la práctica de daimoku (como se llama la repetición del mantra en japonés) va más allá de un voto que se renueva sobre la enseñanza principal del Sutra del Loto: representa un ejercicio válido de mejoramiento personal y colectivo, del que se esperan resultados concretos. Este significado es al que mayormente hicieron referencia nuestros informantes de la Soka uruguaya, destacando la superación de distintas clases de dificultades desde que se iniciaron en el daimoku.

NAMU- Literalmente “devoción” (proviene de la palabra sánscrita namas). Es una declaración de fe, que implica tanto la consagración de la fórmula que viene enseguida como el compromiso sincero de quien la invoca. Según Ikeda (que dice seguir la intención de Nichiren) posee dos connotaciones: “Una es consagrarnos o fusionarnos con la verdad eterna e invariable. La otra es, mediante esa fusión, extraer simultáneamente sabiduría inextinguible, que funciona de acuerdo con las circunstancias cambiantes” (Ikeda y Saito, 2002: 12).

MYÔHÔ- “Ley Mística”. Según Nichiren, myô “Es simplemente la naturaleza misteriosa de nuestra vida de momento a momento, que la mente no puede comprender ni las palabras expresar. Cuando observamos nuestra propia mente en cualquier momento, usted no percibe ni el color ni la forma para verificar que ésta existe. No obstante, todavía no puede decir que si existe, ya que muchos diferentes pensamientos se le ocurren continuamente. Ciertamente, la vida es una realidad fugaz que trasciende tanto los mundos como los conceptos de existencia y no-existencia. No es ni existencia ni no-existencia, mas sin embargo, exhibe las cualidades de ambas” (Nichiren, 2000: 383-384). Por su parte, si myô representa el flujo creador de la vida (en su informalidad) hô vienen a ser sus manifestaciones, las formas creadas. En efecto, la conjunción de ambas cifra una especie de monismo no teísta, en que las partes extensivas e intensivas de la naturaleza expresan directamente el Todo, que no es una Sustancia, sino el Principio Creador omnímodo de la causalidad físico-moral[141].

RENGE- “Flor de Loto” –según la imagen del florecimiento y la producción simultánea de semillas, o sea de transmutación entre causa y efecto. “Creamos causas mediante nuestros pensamientos, nuestras palabras y nuestras acciones. Con cada causa que hacemos, un efecto se registra simultáneamente en las profundidades de nuestra vida, y los efectos se manifiestan cuando nos encontramos con las circunstancias correctas en nuestro ambiente. La vida misma es una serie de causas y efectos simultáneos sin fin. El entonar Namu-myoho-renge-kyo es la causa más profunda que podemos hacer para lograr nuestro efecto más deseable” (USGI, 2004: 14).

KYÔ- “La voz de Buda”, o bien la enseñanza, el sonido, el ritmo, la vibración, referidos tanto a la fuerza vital universal como a la práctica de la recitación. Además, “...dado que todos los fenómenos del universo están conectados los unos con los otros a través de las vibraciones de diferentes tipos de ondas como ser la luz, el sonido, etc., se refiere a la actividad vital de los fenómenos universales” (USGI, 2000: 7). Por cierto, este concepto denota antes que nada los sutras donde están registrados los sermones del Shakyamuni histórico.

Ichinen sanzen. El tercer pilar de la enseñanza hace pasar una compleja metafísica derivada de las investigaciones de los eruditos T’ien t’ai / Tendai a una especie de psicoanálisis de la vida cotidiana, aplicable por todos los creyentes. La metafísica es un intento de zanjar el problema del karma y la liberación. A partir del Sutra del Loto, el mencionado Chih-i y sus sucesores trataron de demostrar, de acuerdo a la ley de la simultaneidad entre causa y efecto, que una partícula comprende todas las partículas y que un instante comprende todos los instantes. Iluminarse (despejar la ignorancia) es reconocer y armonizarse con esta ley. Por consiguiente, la liberación se produce en el seno de la causalidad.

Como señala M. Lameiro, “Esto significa, entre otras cosas, refutar taxativamente el uso vulgar de la noción de karma, que considera a éste como una deuda que habría que pagar o una carga que hay que soportar como consecuencia de actos pasados. Cuando se reconoce como verdad la unidad del sujeto y la Ley, la causalidad misma se convierte en la clave de la libertad.... El karma no es una deuda, sino, ante todo, una ocasión para la transformación de la vida y el reconocimiento de nuestra identidad fundamental. En la Soka Gakkai, heredera contemporánea del budismo de Nichiren Daishonin, se dice que el karma no es sino la propia misión...” (Lameiro, 2004). A diferencia de otras escuelas budistas, que consideran la ignorancia en el origen de la causalidad, vemos que por esta línea la “causa fundamental” sería la Ley Mística; que, por lo tanto, sería contraproducente intentar abolirla, cuando de lo que se trata es compenetrarse con su dinamismo. Esta premisa determina el carácter pragmático de la vida religiosa, ya que busca la budeidad en las acciones de todos los días, momento a momento, sin apartarse del devenir de la naturaleza y la sociedad.

Ichinen sanzen significa “tres mil en un momento”, entendiéndose que hay tres mil estados espirituales, todos a la vez, en un solo instante de la mente. La cifra constituye la integración de los Diez Mundos (desde el infierno hasta el mundo de Buda), de su posesión mutua (cada mundo está dotado a su vez de los otros diez), de los diez factores y de los tres planos de existencia (10 x 10 x 10 x 3). Un corolario sumamente relevante es que el aspecto búdico está comprendido por todos los otros aspectos, incluso el demoníaco. Es decir, que el ideal de vida es inmanente a la vida tal como se presenta, aunque no se tenga que entender por esto que un demonio sea lo mismo que un buda, sino que un demonio puede pasar inmediatamente a ser un buda con tan sólo armonizarse a la Ley Mística –por tanto, sin tener que superar etapa tras etapa la jerarquía espiritual.

El giro psicológico de Nichiren, en el que se basa buena parte de la práctica cotidiana de los adscriptos a la Soka Gakkai, puede resumirse como una auto-observación de las tendencias volitivas en consonancia con la retícula de clasificación de los Diez Mundos y los Diez Factores (o Estados). Si mi apetito de comida, de sexo o de lo que fuere es insaciable se dirá que soy un gaki (demonio o “espíritu hambriento”); si obro de acuerdo la Ley Mística, sin preocuparme por mi, para la felicidad de los demás, se dirá que soy un bodhisattva... Así se instala un peculiar superyó, es decir, un peculiar programa de vigilancia destinado al estudio y al perfeccionamiento del carácter. Desde luego, empíricamente, son varias las tendencias que se manifiestan en un temperamento personal (teóricamente son todas), y pueden cambiar de momento a momento. Sin embargo, se contempla que haya una o unas pocas “tendencias dominantes”, las cuales son el síndrome del karma que se ha sedimentado desde las existencias pasadas. Con este programa de auto-vigilancia podemos, pues, reconocer este karma y revertirlo, como decía un informante: “elevar nuestro estado de vida empezando a sembrar buenas semillas”.

Tenemos, pues, que cada mundo y cada factor contenga simultáneamente a todos los otros no excluye que de momento a momento domine uno sobre otro. Pero aún más: de acuerdo a la “tendencia básica” (el karma personal) existe como una línea de flotación en la que, por ejemplo, si nos mantenemos en el Mundo humano, según la variable del Factor tranquilidad, estamos muy expuestos a caer en la ira o en otros estados inferiores, puesto que el mundo humano es sumamente vulnerable a las potentes influencias externas. Los seis primeros estados, desde el infierno hasta el éxtasis, se denominan “seis mundos inferiores”, justamente por el hecho de que su manifestación depende estrechamente de circunstancias exteriores: “Tome el ejemplo de un hombre obsesionado con el deseo de encontrar a alguien que le ame (Hambre o Codicia). Cuando por fin conoce a aquella persona, se siente extático y satisfecho (Éxtasis). Con el tiempo, rivales potenciales aparecen en escena y él es presa de los celos (Ira). Eventualmente, su posesividad ahuyenta a su ser querido. Agobiado por la desesperación (Infierno), no siente que vale la pena vivir. De esta manera, muchos de nosotros pasamos la vida yendo de acá para allá, entre los seis caminos sin jamás darnos cuenta que estamos dominados por nuestras reacciones al medio ambiente” (USGI, 2004: 21). La meta es conseguir una cierta inmunidad frente a las circunstancias externas en lo que respecta a nuestra felicidad, que debe brotar de manera espontánea de acuerdo a la simple gracia de la Ley Mística.

Luego vienen “cuatro mundos nobles” que corresponden a los estados de Aprendizaje, Comprensión, Bodhisattva y Budeidad. Surgen cuando accedemos a la verdad de la impermanencia y nos remontamos cada vez más, gracias a la fe y la coherencia de nuestra vida, hacia la Ley Mística. En definitiva (siguiendo los manuales de la Soka Gakkai uruguaya) los Diez Estados son:

1) INFIERNO: en el que no hay lugar para la libertad, ni siquiera para el deseo, sino que todo lo invade el sufrimiento y solo queda “...el desamparo y el sordo enojo del yo por verse inerme, no se pide a gritos lo que se quiere, se gruñe en voz baja, pues se sabe que desear es inútil” (USGI, 2000: 2).

2) HAMBRE: en el sentido de lo insaciable, de la hipertelia del deseo o del deseo

que crea el deseo. Los sentimientos típicos de este estado son la codicia, la posesividad y la agresividad. “Buscar la satisfacción de los deseos sin metas más altas es convertirse en esclavos de ellos, y esto solo puede llevar a la desgracia para nosotros mismos y para otros” (Ibídem.).

biológicos, sin lugar para la razón ni para la moral. “Estupidez es una palabra adecuada para el yo tan inmerso el placer instintivo que carcome alegremente la base de su propia existencia” (Ibíd.: 3).

4) IRA: en este estado impera la ley del más fuerte en pos de la lucha por la supervivencia egoísta: “Se siente la urgencia irresistible de imponerse a todos los demás. Como el halcón que vuela a gran altura, en busca de presa, desprecia a los otros y solo se respeta a si mismo, exhibe una benevolencia superficial, rectitud, buen comportamiento, sabiduría y fe, hasta puede mostrar una forma primitiva de integridad moral, pero por dentro es un monstruo” (Ibídem.).

5) TRANQUILIDAD: en el que se está en paz consigo mismo y con el mundo, aunque de manera pasiva. Se lo considera el estado más común y por eso se llama a su mundo el “humano”, también por el hecho de estar en fuertemente sujeto a las influencias externas.

6) ÉXTASIS: en el que se experimenta una profunda alegría de vivir y una gran ansiedad de creación. Son, sin embargo, efímeras, y dejan una secuela de frustración.

7) APRENDIZAJE: se descubre la fugacidad de todas las cosas y aparece el deseo de atesorar alguna verdad duradera. Es el mundo de quienes persiguen el automejoramiento por el estudio y la reflexión intelectual.

8) COMPRENSIÓN: estado similar al anterior con la diferencia de que sus medios son intuitivos, dispuestos a manera de la inspiración artística: “buscamos la verdad no a través de las enseñanzas de otras personas, sino por medio de nuestra propia percepción directa del mundo” (USGI, 2004: 21).

9) BODHISATTVA: en el que se conjugan de manera impecable la sabiduría y la compasión. “Teniendo conciencia de los lazos que nos unen a todos los demás, en este caso comprendemos que toda felicidad que gozamos únicamente nosotros es parcial y por eso nos dedicamos a aliviar el sufrimiento de los demás. Los que se encuentran en este estado encuentran que su mayor satisfacción proviene del comportamiento altruista” (Ibíd.: 22).

10) BUDEIDAD: en el cada acto está en perfecta unidad con la vida cósmica cifrada en la Ley Mística. La sabiduría y la compasión se tornan infinitas: cada gesto provoca amor a la vida. “El nacimiento, la enfermedad y la vejez y la muerte ya no son sufrimientos, sino parte de la alegría de vivir. El espacio vital del buda se une y fusiona con el universo. El ser se convierte en el cosmos, en un instante el fluir de la vida se estira hasta abarcar todo el pasado, el presente y el futuro, en cada momento del presente la eterna fuerza vital del cosmos se encuentra comprimida en un solo momento” (USGI, 2000: 5-6).

Aparte del coraje que necesita el fiel para “desafiarse” (para doblegar la “tendencia básica”), el entonar daimoku, por sí mismo, apareja una elevación del estado de vida. Este mantra conecta con el principio del universo, y aunque no se conozca bien el contenido obra favorablemente. Sin embargo, los malos sentimientos (el hambre, la ira, etc.) neutralizan estos beneficios. Por un lado, debe recitarse siempre y tener fé (hacerlo con la postura espiritual correcta), por otro, como si el mantra fuera el combustible, uno debe cuidar la carrocería: prestar atención al estado que se manifiesta y redireccionarla hacia la budeidad.

A propósito, se tiene en cuenta, a modo de una pulsión de muerte, la llamada “oscuridad fundamental” del alma humana. Uno de nuestros informantes ponía el ejemplo de los asesinos: en verdad no es una aberración propia de determinados individuos, sino una virtualidad de todos los hombres. Así, cada uno posee lo mejor y lo peor del hombre. Hay que responsabilizarse de ello y luego intentar “transformar el veneno en medicina”. Nichiren escribió: “Aún un espejo manchado brillará como un joya si se lo pule. Una mente que actualmente está nublada por ilusiones originadas por la oscuridad innata de la vida es similar a un espejo empañado, pero una vez que se pule se tornará claro y reflejará la iluminación de la verdad inmutable. Haga surgir una fe profunda y pula su espejo noche y día. ¿Cómo debe pulirlo? Solamente entonando Namu-Myoho-Renge-Kyo” (Nichiren, 2000: 383).

No obstante, no debería confundirse oscuridad con deseo y luminosidad con extinción del deseo. En la filosofía de Nichiren y de la Soka los deseos también son el combustible de la iluminación, por tanto, no sólo sería una equivocación renegar de ellos, sino que la conducta acertada pasa por aprovecharlos (sublimarlos) de manera que conduzcan a la realización de objetivos constructivos para la sociedad humana[142]. En el vocabulario técnico, esta práctica se conoce como bonno soku bodai: “deseos son iluminación”. Semejante concepción vuelve a afirmar la “orientación hacia el mundo” de la religión. En la Soka no se le pide al fiel que abandone sus deseos, sino sus tendencias destructivas: las que no entran en consonancia con el espíritu pacifista y democrático de la organización. Luego, de acuerdo al programa psicológico del Ichinen sanzen, la elevación del estado de vida se produce al mismo tiempo que la sublimación, por lo que desde el punto de vista del proceso los deseos terminan siendo, efectivamente, iluminación.

Las enseñanzas del Vajrayana abarcan gran parte de la herencia budista de la India a lo largo de los siglos. Por un lado está el núcleo esencial pan-indio, dentro del cual podemos destacar la herencia upanishádica de la tríada dolor- deseo- ignorancia (en sánscrito dukkha, kama y avidya respectivamente). Estos tres elementos, unidos con la idea del ciclo de reencarnaciones (samsara) y de la causalidad universal (karma), constituyen la red conceptual que soporta todo el pensamiento post-upanishádico, dentro del cual se incluye también el budismo. Encima de esta red se construye la base del pensamiento budista, con las cuatro nobles verdades, la producción condicionada y la insustancialidad de las cosas, principalmente. Estas teorías desarrollan las ideas budistas esenciales, como la no creencia en una esencia del ego (an-atman) y la iluminación (nirvana) mediante la afirmación absoluta de la eternidad de la impermanencia, lo cual implica ya de por si el abandono del deseo y la ignorancia.

Por otro lado tenemos las herencias del “Gran Vehículo”, de donde el Vajrayana toma las ideas de sabiduría (prajna) y compasión (karuna). Otras ideas centrales para el Vajrayana son la creencia en las tierras búdicas, la devoción por medio del nombre de un iluminado, así como ciertas sílabas o mantras (recordemos la práctica del Nembutsu y su relación con la doctrina de la Tierra Pura), y la concepción de Sunyata o vacío elaborada por Nagarjuna. Esta última lleva al Camino del Diamante a jugar paradojalmente, y de una forma parecida a los madhyamikas, con las oposiciones samsara- nirvana, así como con otras piezas en el aparato conceptual, como ser la oposición tierra pura- mundo samsárico (“el mundo es una tierra pura”), lama- discípulo (“el lama es un espejo de nuestra propia mente”), etc. En cuanto a las influencias de la escuela yogacarina, vemos una relevancia central en el principio de “solo mente”, así como su identificación con el espacio y la perfección, homologado a su vez con la budeidad inherente a todo ser vivo. Dicho espacio sería luminosidad pura, pues en el Mahayana quien ve las cosas como son ya no percibe sombras en ninguna parte: todo el espacio es un juego de luces e interpenetración. Todo y todos somos budas, aunque nuestra ignorancia sea un velo en nuestros ojos que no nos permite ver nuestra propia esencia búdica. En cuanto al tiempo “…el pasado y el futuro se hallan arrollados en este momento presente de la iluminación, y este momento presente no es algo que esté quieto con todo su contenido, pues se mueve sin cesar. Así el pasado es el presente, de modo que es el futuro, pero este presente en el cual el pasado y el futuro se funden, jamás sigue siendo el presente; en otras palabras, es eternamente presente. Y en el centro de este presente eterno, el Buda fijó su morada que no es morada” (Suzuki, 1989: 71; se trata de características de la Tierra Pura del Gandavyuha, desarrollada en el Sutra mahayánico Avatamsaka).

Tenemos por último las influencias tántricas, principalmente el énfasis que la escuela diamantina deposita en el manejo de las energías cósmicas y fisiológicas, así como su relación con los aspectos sexuales (masculino- femenino) con los cuales el practicante se identifica durante la meditación. Estas prácticas de fuerte influencia tántrica son acompañadas por una gran variedad de mudras, mantras y mandalas, de una elaboración y riqueza muy original y de acuerdo a deidades, seres espirituales y bodhisattvas de gran popularidad. Según Conze (1978: 243-275), el tantrismo asquiere su popularidad durante los siglos VI y VII d.C.. Se trataría de una adaptación sincrética de la doctrina budista con creencias populares emparentadas con el hinduismo en boga en aquellos tiempos, específicamente los de devoción (Bhakti) a dioses como Shiva y sus consortes. Se basan en escrituras denominadas tantras[143], así como complejos sistemas de meditación con ricos simbolismos, rituales y fórmulas mágicas. Entre estas escuelas tántricas, adquiere notoria popularidad el Vajrayana, fundada por una sucesión de maestros del extremo norte de la India para luego llegar por Nepal hacia el Tibet. En el momento en que el budismo llega al Tibet, encontramos al Bön como religión autóctona: un conjunto de creencias basadas en cultos plagados de seres espirituales, demonios, reyes, posesiones y exorcismos, en el que se destaca su carácter mágico y su estructura monárquica. La primer influencia budista llega bajo el reinado de Songste Gampo, quien es convertido al budismo por sus dos esposas (una china y otra nepalesa) en el siglo VII d.C.. Sin embargo con la muerte del monarca este interés decayó hasta la siguiente centuria, cuando el rey Trisong Desten, recibe a Padmasambhava, uno de los grandes maha- siddhas del Vajrayana.

La historia de los linajes tibetanos comienza con Padmasambhava (Gurú Rinpoché) que en el siglo VIII lleva el budismo al Tibet. La leyenda cuenta de un rey ciego, cuyo hijo heredero muere tempranamente. Su país, Uddiyana (ubicado en Gandhara) estaba entonces sumergido en el caos y la hambruna (recordemos que los reyes eran para ese entonces los sostenedores del orden cósmico). Los llantos de la gente de la región llegan a los oídos de Amitabha quien responde tirando un rayo de luz roja sobre el lago sagrado de Danakosha. A la mañana no sólo recupera la vista, sino que un astrólogo informa al rey de la presencia en el lago sagrado de una luz que ilumina los tres mundos. El rey parte entonces hacia allí y se encuentra con un niño sosteniendo un cetro con la mano. El niño manifiesta ser hijo de Samantabhadra: un no nacido que acude a la tierra en la ayuda de todos los seres. El rey lo aloja en su palacio y con los años lo casa con una de sus hijas. Sin embargo un ministro malvado lo acusa de asesinato, y es desterrado del reino, lo que lo lleva a vagar por cielos e infiernos. Es entonces que llega al Tibet, y ayuda a su rey Trisong Desten, pues su reino era amenazado por deidades maléficas. Padmasambhava utiliza entonces sus conocimientos tántricos, transformando estas fuerzas negativas en positivas al dirigirlas a la devoción búdica (algo similar a la transformación de las emociones perturbadoras que practican los budistas tibetanos actualmente). Luego enseña el Vajrayana a muchos discípulos, entre ellos el rey, y fácilmente logran la iluminación. Funda también el primer monasterio, Samye Gompa y lo que posteriormente se denominará la escuela Ningmapa (linaje de una de las escuelas a estudiar; la Chagdud Gonpa). También esconde enseñanzas y reliquias, así como predicciones, entre las cuales se encuentra una famosa: “Cuando el pájaro de hierro vuele y el buey de fuego se traslade sobre rieles, las enseñanzas del Buda llegarán a la tierra de los hombres blancos”[144].

Con el rey Langdharma (siglo IX d.C.) comienza un período de persecución y destrucción de la religión budista, así como el retorno a la religión autóctona Bön. Sin embargo, en el siglo XI comienza lo que será un firme establecimiento del budismo en el Tibet. Se traducen nuevos textos, y es invitado por un rey local el eminente yogui indio Atisa, patriarca de Magadha y maestro de la universidad de Vikramasila, quien comienza un largo trabajo de reestructuración de la Sangha, así como una mayor comprensión de la doctrina mediante las enseñanzas de doctrinas Madhyamakas y tántricas. Atisa fundará la escuela Kadmapa (“enseñanza oral”), que aunque no sobrevivió de por sí, fue la que produjo restauraciones decisivas, entre ellas la instauración del guru o lama, en tibetano. Surge también, y a través de Marpa “el traductor” lo que se convertirá en el linaje Kagyüpa o “[de la] Tradición Oral”, quienes introducen por primera vez en la historia del budismo la institución de los Tulku[145], con la aparición del título de Karmapa (siglo XII y XIII d.C. Recordemos que la Diamond Way del Lama Ole pertenece a esta tradición). Otra escuela que surge en esta época será la Sakyapa o “tierra Gris”, debido al nombre del monasterio en el que se funda.

Esta última jugará un papel muy importante a nivel político cuando, en el siglo XIII los mongoles invadan Tibet y nombren a su líder como su gobernador. Se establecen violentos conflictos entre los Sakyas y las otras escuelas, que llegan a su término en el año 1336. También es en esta época en la que se traduce al tibetano gran cantidad de textos budistas bajo el nombre de Kanjur y Tanjur. La última escuela importante surge en el siglo XIV, bajo las manos del reformador Tsong- kha- pa, quien toma el modelo Kadmapa y los desarrollos de Atisa. Se trata de los Gelugpas o “Escuela de los Virtuosos”, quienes enfatizan en el estudio del Madhyamaka y la reducción de los aspectos mágicos. “En el siglo XVI, el líder de la escuela dGe- lugs introdujo de nuevo el budismo entre los mongoles, que lo habían abandonado. En consecuencia, uno de los reyes mongoles, Altan Khan, le dio el título mongol de Dalai, ‘océano (de sabiduría)’, bLama (pron. Lama). Se consideraba como la segunda reencarnación del líder anterior de los dGe- lugs, el sobrino de Tsong- kha- pa, de forma que restrospectivamente, a este último se le denomina el primer Dalai Lama.” (Harvey, 1998: 175). La asociación mongoles- Gelugpas continúa cuando en 1641, los mongoles invaden Tibet nuevamente, y nombran al quinto Dalai Lama gobernante del país.

Sin embargo y según los seguidores del Vajrayana, la enseñanza “diamantina” tendría un origen que se remonta al Buda histórico mismo. Pues Buda Sakyamuni enseña varios métodos a sus discípulos: en un principio enseña la ley de causa- efecto (enseñanza del “pequeño vehículo” o Hinayana); luego enseñó la compasión (Karuna) y la sabiduría (prajna) correspondientes al Mahayana. Y para a aquellos que tenían una confianza espontánea en su naturaleza búdica, enseñó el camino del diamante (Vajrayana). Desde esta perspectiva las enseñanzas más “básicas” serán entonces las correspondientes al Hinayana, que abarcaría las escuelas antiguas como los sthaviravadinos, los Theravadinos, los sarvastivadinos, entre otros. Comprendería las primeras enseñanzas entre las que se incluyen las “Cuatro nobles verdades” o la “Coproducción Condicionada”. Estas permitirían al practicante llegar al estado de arhat, que según el “Gran vehículo” y el “Vehículo del diamante”, aún se encuentra apegado a su ego; muestra de ello sería la búsqueda de felicidad absoluta tan sólo para sí mismo. Este estado es, para los seguidores del gran vehículo y del vehículo del diamante, tan sólo un escalón más en el logro de la iluminación. El segundo grupo de enseñanzas se articulan en torno al bodhichitta, compromiso de obtener la felicidad suprema para la ayuda de todos los seres, que sería el requisito indispensable para poner en “movimiento” la detención de la rueda samsárica. Dicha promesa constituiría el punto de partida de la carrera Bodhisattvica así como las enseñanzas del Mahayana, enseñadas por Buda Sakyamuni a aquellos capaces de desarrollar una gran compasión y sabiduría. El tercer grupo de enseñanzas, el Vajrayana, fueron dirigidas a aquellos que deseaban llegar aún más rápido a la iluminación. Se trata de prácticas avanzadas que permiten un rápido ascenso a la budeidad, en comparación con el largo camino que implicaría la carrera bodhisatvica. “El Camino del Diamante es la joya que corona las enseñanzas del Buda. Partiendo del nivel de las consecuencias y la intuición hasta transformar toda experiencia en auto- liberadora y naturalmente pura, emplea métodos de total identificación con la iluminación para obtener resultados rápidos… cada vez que gente excitante, creativa, llena de vida y felicidad acudían al Buda, les enseñaba espontáneamente y por medio de la experiencia inmediata. Hubo reuniones asombrosas en las que el Buda conectó a los seres con su propia luz clara. Dirigidos por su afinidad con la iluminación e incapaces de experimentar al Buda como algo separado, la fuerte devoción de estos estudiantes hizo que absorbieran las cualidades del Buda rápidamente.” (Nydahl, 2003: 16). Este nuevo método centraría la meditación en torno a la “devoción”, sea en Buda, en una personalidad religiosa específica (el Karmapa, o bien el Lama que uno ha aceptado seguir) o en diversos aspectos búdicos (yidams o “deidad fija en la mente”; son manifestaciones del “cuerpo del goce” o Sambhogakaya que se visualizan y corresponden a determinados aspectos mentales). Lo importante es que Buda o el Lama, no son objeto de devoción en tanto unidad- ego o personalidad a la cual venerar, sino que son el reflejo de nuestra propia naturaleza búdica originaria; son un espejo pulido en el cuál nuestra mente, mediante la práctica, logra reflejarse tal cual es.

Es a través de Marpa, que las enseñanzas Kagyüpa comienzan a formarse en territorio tibetano. Nacido en el sur del Tibet, su vocación por el lamaísmo lo llevó a donde Naropa, yogui indio que le impartió lo que hoy se conoce como los “Seis yogas de Naropa”: las enseñanzas del calor interno, de la Clara Luz, del estado del sueño, del cuerpo ilusorio, de la transmisión de la conciencia, y del estado intermedio. Tradujo al tibetano diversas obras, de ahí su apodo “El Traductor.” Su discípulo más importante, Milarepa, acudió a él bajo la urgencia de purificar su karma[146]. Luego de recibir enseñanzas muy duras y dolorosas, se dedicó exclusivamente a meditar en su caverna hasta que alcanzó la iluminación. Realizó gran número de milagros e instruyó a muchos estudiantes. Uno de ellos fue Gampopa, reencarnación de un bodhisattva llamado Chandrapada, discípulo de Buda Sakyamuni, que le había prometido llevar sus enseñanzas al Tibet. Esto lo realiza 1500 años más tarde como Gampopa, fundando diversos monasterios y sitios de meditación en el este del Tibet.

Un día tres hombres fuertes provenientes de la provincia de Kham llegan al monasterio de Gampopa y celebran el cumpleaños de uno de ellos, por lo que los monjes los expulsan. Sin embargo Gampopa en ese momento siente un desplazamiento energético hacia la dirección en la que caminaban dichos hombres y decide examinarlos. El líder de ellos, extremadamente fuerte, recibe todas las enseñanzas y, luego de ocho meses, se ilumina completamente. Esta es la iluminación más rápida del linaje Karma- Kagyü. Los monjes experimentados eran capaces de ver un campo de fuerza negro- azulado sobre su cabeza; Gampopa lo reconoce como Karmapa[147], cuya llegada había sido anunciada por Buda Sakyamuni (en los Sutras de Mahasamadhiraj y Mahaparinirvana) y por Padmasambhava. “En las profecías del Buda y de Gurú Rinpoche se habla de la corona negra, el campo de fuerza sobre la cabeza del Karmapa, que aquel que la ve, en el lapso de sus próximas tres vidas, no volverá a renacer en el mundo condicionado, ya que alcanzará un nivel puro de conciencia, desde el cual, si lo desea, puede regresar como encarnación. También se dice que todo aquel que sólo oye el nombre del Karmapa que significa "La fuerza de acción de todos los Budas" debido a la energía relacionada con él, obtendrá la liberación en un lapso comprendido entre siete y diez y seis vidas” (Nydahl, 2000: 71). Se trata del primer Karmapa, Dusum Khyenpa (1110 – 1193) o “El conocedor de los tres tiempos” (pasado, presente y futuro). Es el primer lama que decide regresar una y otra vez en forma humana mediante reencarnaciones sucesivas para que sus discípulos puedan seguir desarrollándose de forma óptima. Se trata de una nueva tradición que involucra la noción de tulku o “cuerpo de transformación” y surge por primera vez en la historia del budismo con la reencarnación del primer Karmapa Dusum Khyenpa en el segundo Karmapa Karma Pakshi (1204 - 1283).

La identificación del Karmapa se realiza por medio de indicaciones que escribe en una carta sobre las condiciones de su próximo renacimiento. Además posee la característica de la no interrupción de la corriente de conciencia de su vida pasada, por lo que es capaz de reconocerse a sí mismo ya de niño. La tradición de los tulkus fue adoptada por otros linajes como los Gelugpas y su actual Dalai Lama[148] Tenzín Gyatso, los Ningmapas y su líder Düjom Rimpoché o los Sakyapas y su superior Sakyá Trizín; abarca no sólo a los líderes de los cinco linajes sino también a altos lamas como rinpoches o sharmapas. En el linaje de los Kagyüpas el reconocimiento de los tulkus se realiza tanto por medio de las instrucciones del anterior Karmapa, como por el reconocimiento mutuo de Sharmapas y Karmapas. Señala al respecto el 17º Karmapa Thaye Dorje: “Los sustentores principales del Linaje Karma Kagyu son los llamados Karmapas de la corona negra y Shamarpas de la corona roja. El primero se refiere a mi propia línea de reencarnaciones. El último se refiere a la línea de reencarnaciones de los Kunzig Shamarpas. En muchos casos los Karmapas han reconocido al próximo Shamarpa y los Shamarpas a su vez han reconocido al próximo Karmapa. Esto es también lo que ha ocurrido con mi reconocimiento. Fue el 14vo Kunzig Shamar Rinpoche quien confirmó que soy la encarnación del 16to Karmapa”.[149] La tradición de los sharmapas comienza con el principal discípulo del tercer Karmapa: su nombre era Khedrup Drakpa Senge (1283- 1349), primer Sharmapa de la tradición Karma- Kagyü. De ahí en más la identificación de las sucesivas reencarnaciones de los supremos líderes religiosos será mediante un mutuo reconocimiento entre karmapas y sharmapas, y ya no sólo mediante cartas e indicaciones post- mortem. Anteriormente, el segundo Karmapa Karma Pakshi (1204 - 1283) había predicho que los futuros karmapas se manifestarían en dos formas del nirmanakaya. La complementariedad de ambas autoridades religiosas resulta entonces no sólo indispensable sino que se trata además de la manifestación de una misma mente iluminada. Esta complementariedad es simbolizada por medio de una misma corona que sólo diferiría en el color. La corona de los sharmapas es de color rojo mientras que la del Karmapa se presenta con una corona negra, que simboliza una corona mística hecha de cabellos de las dakinis en adoración al iluminado (la corona mística sólo puede ser vista por aquellos con elevado poder espiritual).

Es con la invasión de la China comunista al Tibet que, en 1959, el Décimosexto Karmapa Rangjung Rigpe Dorje (1924 - 1981) huye a Sikkim, India, junto con un séquito de monjes, tulkus y laicos así como reliquias y textos sagrados. Comienza entonces una importante difusión del linaje a diversas partes del mundo: construye el monasterio de Rumtek (1966), promueve la difusión de la práctica budista a Europa (1972, principalmente a través de la pareja de los lama Ole y Hannah Nydahl), realiza giras por el primer mundo (1974 y 1977), funda el “Karmapa International Buddhist Institute” (KIBI; Nueva Delhi, India), entre otros. En 1981 abandona su cuerpo material en pos de una nueva aunque polémica reencarnación como Karmapa.

Dicha polémica se centra en la disputa del XVII título de Karmapa entre Urgyen Trinley y Thaye Dorje (este último, Karmapa de la línea del Lama Ole). Con la muerte en 1981 del XVI Karmapa Rangjung Rigpe Dorje, surgen del linaje dos candidatos en torno al nuevo Karmapa. Por un lado está Trinley Thaye Dorje, nacido en el Tíbet en 1983 e hijo de Mipham Rinpoche, maestro de la tradición Nyingmapa. Cuando niño, repetidamente manifesta ser el Karmapa. El 14vo Kunzig Shamarpa, reconocido como tal por el décimo sexto Karmapa a la edad de cuatro años y, como vimos anteriormente, pieza esencial en el reconocimiento del cargo en cuestión, identifica oficialmente a Trinley. En ese momento y luego de huir con su familia del Tibet a la India, Thaye Dorje toma ceremonia en 1994 y comienza su educación espiritual con el Kunzig Shamarpa y luego con Sempa Dorje en KIBI, Nueva Delhi. El reconocimiento de Urgyen Trinley (nacido en el Tibet en 1985) como XVII Karmapa se basa en una supuesta carta escrita por el difunto Karmapa y cuya autenticidad es puesta en duda por los seguidores de Thaye Dorje. La carta fue dada por el XVI Karmapa a Situ Rinpoche, también de gran renombre en el linaje Kagyü. Poseía indicaciones precisas en cuanto al lugar y nombre de los padres. También dicho niño manifestó ser el Karmapa desde temprana edad. En 1992 el gobierno chino permite el reconocimiento oficial de Urgyen Trinley: es la primera vez que dicho gobierno reconoce la reencarnación de un lama. Luego de años de intercambio y relacionamiento con el gobierno chino, escapa hacia la India (Dharamsala) en el año 2000. Urgyen Trinley fue además reconocido como Karmapa por el Dalai Lama, reconocimiento que puede no tener valor en el terreno religioso (pues al Dalai Lama no le compete reconocer al líder de un linaje ajeno al suyo) pero sí lo tiene desde un punto de vista político, pues dichas autoridades no pueden escapar de un mundo actual extremadamente politizado internacionalmente. Por otro lado, los Karma- kagyü seguidores de Thaye Dorje reconocen que al Dalai Lama se le suministró información dudosa: se le informó que todos los dignatarios importantes del linaje Karma- kagyü concordaban unánimemente con Urgyen Trinley como el XVII Karmapa, dando su aprobación bajo esta información.

Volviendo a la cuestión de la difusión del linaje Karma- Kagyu a occidente, tenemos la emergencia de un personaje nuevo, de origen occidental, que se convertirá en Lama y ayudará en la apertura del budismo hacia los vastos horizontes del público de occidente[150]. Se trata de Lama Ole Nydahl, propulsor del budismo a nivel internacional, así como la fundación de más de 400 centros de estudio. Nacido en Dinamarca en 1941, realiza servicio militar y luego finaliza su carrera en filosofía en la Universidad de Copenhague. En los 60´escribe sobre "Las puertas de la Percepción" de Aldous Huxley para su doctorado: su fascinación por la mente y sus funciones entra en el marco de la ola psicodélica de los 60´, que lo llevará a él y a su futura esposa Hannah a experimentar con LSD, mezcalina y otras sustancias psicoactivas. Sin embargo es en ese momento que la filosofía y psicología budista llega a su encuentro por medio de libros y revistas. Y es entonces que en 1968, estando en Nepal en su luna de miel, conocen y toman refugio bajo la tutela del XVI Karmapa quien les enseña el camino del Mahamudra por cuatro años en los altos Himalayas. “Mas tarde, tomamos la posición de trabajar tiempo completo para el Dharma. Su Santidad el 16to Karmapa fue muy preciso en sus instrucciones para nosotros. Él nos quería de regreso a Europa y trabajar por el Dharma.”[151] Son los primeros occidentales en convertirse en lamas tibetanos, así como los primeros en llevar el budismo tibetano a Europa. En 1972 fundan en Copenhague (ciudad natal de Ole) el primer centro Karma- Kagyü europeo. De esta forma ambos comienzan su dedicación al desarrollo del dharma en occidente: Hannah con la traducción de enseñanzas tibetanas en el ya mencionado KIBI, mientras que Ole comienza a impartir enseñanzas y difundir el budismo de la Karma- Kagyü alrededor del mundo mediante viajes, conferencias, fundación de centros, publicación de libros y articulos, etc.[152]

Su llegada a Uruguay es a través de Eduardo Pintos y su esposa Laura Garcia, estudiantes del Dharma desde ya hace varios años. El primer contacto de Eduardo con la Karma- Kagyü es en marzo del 97, al viajar a Venezuela por un seminario de medicina china de la escuela a la que asistía. “Los maestros se me vinieron al piso. No estaban haciendo lo que decían… Pero al mismo tiempo conocí a un uruguayo que me llevo a un grupo de budismo donde el lama era un maestro sobre enseñanzas para la muerte.” Se trataba de un grupo Karma- Kagyü, de Lama Ole. Se da en ese momento un gran intercambio de libros, ideas e intereses, con los que vuelve al Uruguay para continuar estudiando. Comienza entonces a leer e investigar sobre esta corriente, de acuerdo a lo que siempre se recomienda: investigar de qué se trata y “chequear” al maestro. Comienza a estudiar el marco teórico así como leer la biografía de Lama Ole, convenciéndose de la veracidad de ambos. En abril, bajo la recomendación de su amigo en Venezuela, comienza la meditación del Karmapa XVI (que veremos más tarde); sin embargo no había grupos de esta rama en Uruguay que pudieran guiarlo. Es entonces que recurre a la página web de los Kagyü y le escribe vía mail a Lama Ole. A los dos días y sorprendiendo las expectativas de Eduardo, Ole le contesta: “Tu tienes un buen karma, continúa meditando, un día nos vamos a encontrar”. A su vez Ole escribe a grupos de venezolanos y colombianos, para que contengan las expectativas de Eduardo.

El 17 de octubre de 1998 se funda el centro del linaje Karma- Kagyü en Uruguay. Al mes recibe una invitación de Colombia para participar en un Seminario de Lama Ole sobre la práctica del Phowa (práctica de la transferencia de conciencia en el momento de la muerte -la desarrollaremos más adelante). Decide entonces ir a conocerlo así como realizar la gira de cinco ciudades junto a él: “…hice el Phowa, tome refugio, lo que se llama la promesa del bodhisattva, después hice toda la gira con él, me tiré del parapente por primera vez. Y verdaderamente chequeé el maestro, chequeé a ver si realmente lo que decía y el goce que mantenía todo el tiempo, después de toda una gira larga de recibir miles de personas que te venían a contar problemas y pedir bendición y a tocarte, a ver si mantenía el nivel no? aparte durmiendo poco… y así todo el año… yo lo vi funcionar y dije bueno, lo que hace es lo que dice, y realmente mantiene el nivel, y hay algo más acá, no sólo desde lo intelectual podés mantener esto… esto trasciende lo personal, acá no hay alguien que esté dando charlas a los demás ‘yo estoy acá y ustedes ahí’ sino que va mas allá; lo que el dice de ser una actividad desde un canal de transmisión del linaje, realmente es así ”.

Comienzan entonces intercambios más fluidos, tanto de Eduardo y Laura hacia el exterior como de estudiantes y Traveling Terachers de Ole hacía Uruguay. “Y en el 2001 Ole se vino, vió algo, porque el clima fue muy loco, realmente cambió en pocos momentos, primero estaba lindo y después muy muy ventoso, después llovió, después se corto el teléfono, se corto la luz, después volvió la luz, volvió el teléfono, después se calmo, era una cosa impresionante. A tal punto que dijo en una conferencia ‘estos signos demuestran que va a haber mucho crecimiento porque cuando yo voy a un lugar y hay mucho movimiento externo es un buen síntoma’. Y que pasó? Al siguiente año Phowa en Uruguay. Se hizo en Colonia y realmente se vino el mundo abajo porque empezó un día muy hermoso, un viernes hermoso cuando él llegó. Sin embargo cuando empezó el Phowa un sábado en la tarde, sábado, domingo y lunes, llovió lo que nunca había llovido… se inundó el hotel donde estábamos… los animales alrededor se querían meter en el salón de meditación… rayos…truenos… Ole estaba con una sonrisa de oreja a oreja porque cuando el entorno se manifiesta de una forma quiere decir que hay un movimiento interno...”. Todos estos signos auspiciaban desde una lógica budista gran prosperidad y desarrollo, pues el movimiento era signo de crecimiento y manifestación de lo eterno de la impermanencia: lo trascendental se manifestaba de forma intensa en el encuentro de Lama Ole y sus discípulos uruguayos y lo interno y lo externo se mostraban de una misma manera para aquellos que entendieran la ilusión de dicha distinción. Una situación similar ocurrirá en el 2003, cuando Ole vuelve a Uruguay y realiza una conferencia sobre el Mahamudra[153]: “Y al finalizar el mahamudra aparecieron dos arcoiris impresionantes en el cielo. Yo me acuerdo que le pregunté a Ole que significaba y dijo ‘debemos de fundar un centro de retiros en el Uruguay’.” Es así que Laura y Eduardo consiguen junto a la ayuda de la Fundación Alemana Budista del Camino del Diamante del Linaje Karma- Kagyü, 60 hectáreas de tierras en la Sierra Carapé del paraje Molles de Aiguá, en el departamento de Lavalleja, a 30 kilómetros de Minas y 10 de Villa Serrana, para fundar un monasterio aún no establecido por el momento. Actualmente el centro de meditación de los Kagyü se encuentra en el centro de Montevideo[154], donde se realizan charlas introductorias (el “investigar de qué se trata” que mencionamos anteriormente) así como meditaciones cortas (meditación corta del refugio y meditación en el Karmpa XVI, formas de meditación introductorias y de exploración inicial), y la práctica del Ngöndro. Se mantienen en continuo contacto a nivel internacional, especialmente con un centro Karma- Kagyü argentino con el cual mantienen las actividades en forma conjunta. También han ofrecido charlas sobre meditación y budismo en general, tanto en congresos como en jornadas educativas.

Como vimos anteriormente, la escuela Chagdud Gonpa forma parte de la tradición Ningmapa o “Escuela de los Antiguos”. Su origen es remontado a la llegada de Padmasambhava al Tíbet, en los siglos VIII d. C., aunque es recién en el siglo XI que comienzan a denominarse “Antiguos”, en oposición a las nuevas escuelas que aparecían ya por esa época. Sin embargo según sus seguidores este origen puede ser remontado al momento mismo de la trasmisión de los tantras, textos revelados por buda y transmitidos exclusivamente por el Vajrayana. “Según la tradición, los tantras fueron abiertos por primera vez al Rey Indrabodhi. Un día el rey estaba parado en el balcón de su palacio cuando vio a Buda volando por el aire con su séquito de arhats. El Rey Indrabodhi le preguntó a su ministro quiénes eran estos seres extraordinarios y si aceptarían una invitación a almorzar en su palacio. De esta manera el rey le ofreció al Buda una comida refinada, y Buda a su vez, le enseñó sobre la renunciación al apego mundano. El rey escuchó atentamente, pero al final de la sesión le preguntó si no le podría enseñar algo en que no tuviera que renunciar a sus deberes como soberano, a sus placeres o a sus riquezas” (Chagdud T.R., 2004a: 91) Los tantras o enseñanzas antiguas de los Ningmapas se dividen, en tres ramas yóguicas: Anu Yoga, Ati Yoga y Maha- Yoga, y son practicadas luego de una purificación kármica preliminar (Ngöndro, como veremos más adelante).

En la tradición Ningma, y a diferencia de las demás escuelas, las enseñanzas se reciben a través de dos líneas de transmisión. Por un lado tenemos, al igual que las demás escuelas del budismo, la transmisión del dharma de acuerdo a la línea del linaje establecida por los diferentes maestros reconocidos, o sea, la línea de transmisión oral (kama, “proclamación”), en la que se encuentran las prácticas sistematizadas y progresivamente enseñadas, como el Ngöndro y las enseñanzas superiores, así como las demás enseñanzas del pequeño y gran vehículo. Comprendería la línea histórica que, desde Buda y bodhisattvas como Samantabhadra, se habrían transmitido de alumno a discípulo a través de la Sangha. La segunda línea, casi exclusiva de los Ningmapa, es la “línea directa” o “línea visionaría”, transmitida a través de los Terma o “tesoros”: textos religiosos ocultados en lugares sagrados por Padmasambhava y su consorte Yeshé Tsogyel, para ser descubiertos en un futuro próximo (recordemos que los bodhisattvas, en su clarividencia, son capaces de realizar este tipo de acciones sabiendo exactamente como y cuando dichos textos serán encontrados). Surgen entonces los denominados tertön, descubridores de estos tesoros, quienes periódicamente sacan a la luz nuevas enseñanzas. El más famoso sería Longchenpa, quien en el siglo XIV sistematiza aspectos esenciales de la doctrina, así como funda diversos monasterios. La meditación en la Tara Roja, practicada todos los sábados por los estudiantes uruguayos de la Chagdud Gonpa, forma parte de esta tradición de tesoros.

La escuela Ningmapa Chagdud Gonpa tiene su origen en el siglo XV d.C. cuando, en 1431, Sherab Gyaltsan, primer encarnación de Chagdud Tulku Rinpoche, construye un monasterio en la provincia de Nywgrong, en el Tibet oriental. La nueva escuela que fundará allí comenzará a ser llamada bajo el nombre tibetano de Chagdud Gonpa. Gonpa, en tibetano “estar calmo”, es la expresión utilizada para nombrar un monasterio. Chag dud o “nudo de hierro” hace referencia a una hazaña prodigiosa de Sherab Gyaltan: este, con la sola ayuda de sus dos manos, era capaz de doblar espadas de hierro hasta hacerles un nudo. Esto se transformo de allí en más en una prueba de legitimación que debían de mostrar las sucesivas reencarnaciones del Rinpoche, entre ellas su decimocuarta y última reencarnación, Su Eminencia Chagdud Tulku Rinpoche (1930-2002) quien, según sus estudiantes, ha demostrado reiteradas veces poseer la habilidad de doblar espadas resistentes.

Nacido en la región de Tromtar, en Kham (Tíbet oriental), S.E. Chagdud Turku Rinpoche, fue reconocido como la reencarnación del anterior Chagdud a los tres años de edad, siendo instruído por altos maestros en el monasterio Temphel Gonpa hasta los once años. Se especializó en Tara Roja, así como aprendió diversas enseñanzas de distintos linajes[155]. Contrae matrimonio con la hija de un estanciero en Kongpo, con la que tiene dos hijos, aunque se divorcian al poco tiempo. En cierta peregrinación a Lhasa, conoce a Khempo Dorje, quien de allí en más considerará su Lama raíz. En 1959, y al igual que una gran cantidad de autoridades religiosas tibetanas, comienza su exilio del Tibet hacia la India, donde transita por varios campos de refugiados, ayudando como Lama y “médico”. A fines de los setenta comienza a viajar por Nepal, donde se realizan grandes encuentros entre las distintas eminencias del budismo tibetano. Es en esta época que conoce a una mujer occidental norteamericana, Jane Tromge, con la que contrae matrimonio en 1979. Jane seguirá las enseñanzas de Cagdud desde un comienzo y en 1996 se convertirá en la Lama Chagdud Khadro[156], acompañandolo en la enseñanza del dharma hasta su muerte, ventitres años después.

Luego de su casamiento con Chagdud Khadro, es que comienza la llegada de la escuela a occidente, al establecerse ambos en Oregón, Estados Unidos. Comienza entonces la difusión de la escuela a través de congresos, retiros, traducciones, construcciones de estatuas y centros. En 1983 se establece entonces la Chagdud Gonpa Foundation, comenzando a adquirir fama y reconocimiento. En la década de los 90´ la Chagdud poseía ya una estructura sólida, con numerosos alumnos, así como importantes maestros como Lama Drimed y Lama Shenpen Drolma. Es entonces que Chagdud Rinpoche comienza a recibir invitaciones desde Latinoamérica, comenzando entonces un período de difusión de la doctrina hacia nuestros territorios. La Sangha ya se encontraba lo suficientemente sólida en Estados Unidos como para comenzar a enseñar la doctrina en otros lugares.

Es en 1992 que recibe su primera invitación para enseñar en Brasil y en 1994 decide establecerse junto a su esposa, de forma definitiva. En agosto de ese mismo año adquiere un terreno en Tres Coroas, en el estado de Rio Grande do Sul, donde establece el núcleo de lo que será su red de difusión del Dharma. Es allí donde se construye el primer templo tibetano tradicional, compuesto por ocho estupas, una réplica del templo tibetano de Padmasambhava, y estatuas de Padmasambhava, así como diversos budas y bodhisattvas. El centro se conoce como Khadro Ling, en tibetano, “Lugar de las dakinis”, y se establece en el una comunidad permanente de más de cincuenta monjes, así como la posibilidad de aprendizaje para los estudiantes laicos y las visitas periódicas de distintas personalidades del Vajrayana. Comienza a partir de allí la difusión tanto en Brasil (Fortaleza, Rio de Janeiro, Curitiba, San Paulo, Brasilia, Florianópolis, etc.) como en Chile, Argentina y Uruguay.

Y es en 1996 que “Chagdud Tulku Rinpoche y Chagdud Khadro fueron invitados al Uruguay… se fueron haciendo más asiduas sus visitas según los requerimientos de los alumnos… hubo personas que lo conocieron en Brasil, algunos se fueron para allá, otros fueron los que trajeron a Rinpoche” (Entrevista a Claudio Blaisten) Se trata de un mecanismo similar al que mencionaba Eduardo Pintos con respecto a Lama Ole, pues no es la actividad misionera activa la que mueve en un principio al lama, sino que se trata de una especie de misionerismo pasivo, donde es el propio karma del estudiante que genera la motivación del encuentro: “Asi en general se dio en todos lados. Los brasileros que conocieron a Rinpoche en Estados Unidos lo invitaron a venir… el maestro va a donde los alumnos lo requieren…” (Ibid.). Es así que comienza, el contacto de los estudiantes uruguayos con la escuela Chagdud Gonpa. La actividad en estos incipientes comienzos es promovida por un grupo de uruguayos que, interesados en el budismo, deciden comenzar la práctica. Esta se realiza en función de viajes a Brasil, donde reciben el “empoderamiento” y las enseñanzas que, comos veremos luego, pueden adaptarse a la vida laica, llevando la meditación como si fuera un deber de colegio, que uno debe terminar para comenzar con el siguiente paso: “Es como ir a la escuela. Vos vas, te podes quedar recibiendo las enseñanzas y practicando ahí, o si sos buen alumno, te llevas la enseñanza para tu casa y cuando la terminas volvés, te da otra cosa y listo” (Ibid.). Es esta posibilidad que permitió a los estudiantes uruguayos seguir practicando pese a la distancia con el maestro y la Sangha. También comienzan las visitas y conferencias de Chagdud Rinpoche quien, al observar el marcado interés de estos estudiantes, decide visitar nuestro país en reiteradas ocasiones, tanto en Montevideo como en el interior. En el año 2000, uno de los estudiantes de la escuela dona a Rinpoche un terreno en Aguas Blancas, Lavalleja, donde se está construyendo actualmente el primer centro de retiros de la Chagdud Gonpa Hispanoamérica, cuya sede se está estableciendo en nuestro país: “Se llama Chagdud Gonpa Hispanoamérica ya que va a abarcar todos los centros de habla hispana, y va a estar centrada acá, en Uruguay.” (Ibid.)

En la noche del 4 de noviembre del 2002, S.E. Chagdud Tulku Rinpoche muere de un ataque cardíaco, quedando Chagdud Khadro a cargo de los centros latinoamericanos. “Después de su última expiración, Rinpoche permaneció en un estado de meditación por casi seis días completos. Este estado impidió que el deterioro físico usual aconteciera. La habilidad de mantenerse en meditación (tug dam) después de que la respiración para es sabido entre los grandes maestros tibetanos… A mediodía del viernes [22 de noviembre], su meditación terminó y su mente se separó de su cuerpo. En pocas horas su apariencia cambió.”[157]. La muerte de Chagdud Rinpoché es rodeada de una trama sobrenatural: su cuerpo que no se descompone, la presencia de un arcoiris en todo el traslado del mismo a Nepal, sueños maravillosos por parte de sus alumnos, entre otros. Sus alumnos esperan y realizan plegarias que anuncian su decimoquinta reencarnación, todavía no manifestada.

Karma y purificación

La idea del karma es un principio rector en la biografía de los budistas. Rige los encuentros, tanto de personas entre sí como de eventuales accidentes, fatalidades y también eventos milagrosos, dentro de los cuales el mayor de todos sería encontrarse con las enseñanzas budistas. Para el seguidor del camino del diamante, resulta de vital importancia asumir de forma profunda que todo lo que encuentra en esta vida es resultado de su propia acumulación kármica, y que es su responsabilidad tanto padecer por esta como ser capaz de transformarla, mediante la purificación a través de impresiones positivas (generalmente y en una primer fase, mediante meditaciones preliminares llamadas Ngöndro, que desarrollaremos posteriormente), así como un posterior desapego y abandono de todo el mundo condicionado mediante prácticas avanzadas. La idea de responsabilidad sería condición inicial indispensable para comenzar el camino del diamante. El individuo que no asume dicha responsabilidad no es lo suficientemente maduro como para emprender su propia liberación, pues no es capaz de encontrar las causas de su sufrimiento en sí mismo y proyecta ilusoriamente éstas en los otros.

La purificación kármica consiste en una limpieza de las impresiones consideradas negativas y generadoras de más dolor y más apego, en el curso de las sucesivas reencarnaciones. Las meditaciones preliminares o Ngöndro, permiten efectuar un lavado de estas impresiones mediante el abandono de las negativas, la acumulación de impresiones positivas y la acumulación de sabiduría. “En la primer práctica del Ngöndro uno trata de construir impresiones positivas. Porque uno ve el mundo a través de las impresiones que uno tiene en su mente, y en la medida que uno vaya purificando impresiones negativas, y vaya acumulando impresiones positivas, realmente vas a empezar a ver el mundo en forma diferente… te permite desarrollar una cierta intuición, una cierta sabiduría de lo que es tu mente, entonces desarrollás más impresiones positivas porque al tener mas sabiduría vos hacés, decís y pensás de una forma más efectiva.” (Entrevista a Eduardo Pintos). Se utilizan prácticas meditativas focalizadas en la compasión hacia todos los seres, así como la proyección de figuras búdicas, mandalas e imágenes que crean situaciones imaginarias donde el practicante establece relaciones de purificación. Determinadas secuencias de la práctica se utilizan en forma de repeticiones que pueden llegar a números superiores a 100.000, según la práctica y los dictados del Lama[158]. El proceso consiste en una especie de transmutación de las emociones perturbadoras donde el practicante en vez de extinguir las energías negativas las redirecciona hacia el objetivo de la iluminación, de la misma forma que Padmasambhava transforma las deidades maléficas que acosaban al Rey Trisong Desten en fuerzas devotas a Buda. “Cada emoción negativa o veneno de la mente tiene una pureza inherente que no reconocemos debido a que estamos habituados a su apariencia de emoción… Del mismo modo que el veneno se puede usar en calidad de medicina para curar, cada veneno de la mente, si se le trabaja de forma apropiada, puede transformarse en su naturaleza de sabiduría y así elevar nuestra práctica espiritual.” (Chagdud T.R., 2004b: 15-16)[159] Una vez terminada la serie de repeticiones, el estudiante acude nuevamente al maestro quien prosigue con la enseñanza de nuevas prácticas.

La concepción del karma o causalidad universal de nuestras propias acciones sería una noción opuesta a ideas bastante recurrentes en nuestro mundo moderno como las de accidente, contingencia, casualidad. La raíz de lo que nos ocurre en nuestras vidas, sean acontecimientos agradables o desagradables, tendrían su causa, para los budistas, en nuestra propia acumulación de acciones, lo cual trasladaría la responsabilidad exclusivamente hacia nosotros y nuestras acciones en esta y otras vidas. “Las acciones hechas en vidas pasadas han creado nuestra genética y el contexto en el cual hemos nacido. De esta manera nuestro cuerpo es el resultado de nuestras acciones y en él, en sus músculos, su cerebro y sus centros del habla todavía descansan muchas impresiones negativas de pensamientos, palabras y acciones anteriores, las cuales, como bombas de tiempo, pueden explotar en cualquier momento, ocasionando enfermedades, depresiones, accidentes y otras dificultades.” (Nydahl, 2000: 35) Es aquí donde el budismo ofrece una conexión con el terreno de la salud, ya que ofrece mediante la meditación y la devoción, una gran cantidad de “medicinas” a diferentes problemas de la vida cotidiana, tanto físicos como psicológicos. De esta forma tenemos las tradiciones del “Buda de la Medicina”, medicina espiritual que arranca desde su raíz kármica los diferentes padecimientos cotidianos.

El Vajrayana centra sus meditaciones en la visualización de imágenes y deidades simbólicas que permiten la apropiación progresiva de aspectos búdicos considerados esenciales. Los métodos de identificación y proyección son considerados como un vía rápida hacia la iluminación pues dichos procesos tendrían un carácter más primario y universal, y son utilizados tanto por el niño en su aprendizaje temprano, como por las diversas religiones al utilizar a los dioses como modelos identificatorio- devocionales: “… ¿Qué es la deidad? En esencia la absoluta verdad de nuestra propia mente y de toda experiencia es la absoluta deidad. La deidad no es algo que inventamos sino que es el despliegue espontáneo de la verdad aboluta; la manifestación, no de algo ordinario, sino de la sabiduría.” (Chagdud T.R., 2004b: 192). Como veremos más adelante, el practicante utiliza no sólo la proyección de la deidad para su contemplación sino que además en muchas de las prácticas se visualiza a sí mismo, a su propio cuerpo, como una deidad específica. “Una deidad encarna un valor del tipo espiritual. Existe la compasión, el amor, la sabiduría… Vos tomas ese valor y vos sos esa deidad. Tratas de emular y comportarte como tal, como el niño hace con Superman. Entonces esos valores espirituales pasan a ser parte tuya.” (Entrevista a Claudio Blaisten) Esta práctica exigiría una continua concepción de lo objetivo como virtualidad proyectiva de lo subjetivo, tanto en la meditación como en la vida cotidiana: “Una persona mundana enfoca la vida de forma diferente de cómo lo hace un practicante espiritual. La persona mundana siempre mira los fenómenos como a través de una ventana, juzgando la experiencia externa. El practicante, por otra parte, usa la experiencia como un espejo en el cual examina su mente repetidamente, con minucioso detalle, para determinar así dónde se encuentra su fuerza y dónde su debilidad y cómo desarrollar una y eliminar la otra.” (Chagdud T.R., 2004b: 29).

Las deidades más utilizadas en la práctica son los Yidam, del tibetano “deidad fija en la mente”. Son deidades que simbolizan un aspecto esencial a la naturaleza de la mente, y se consideran manifestaciones del sambhogakaya o “cuerpo búdico del goce”[160]. Actúan como guías que permiten al practicante centralizar su atención sobre determinados aspectos mentales, de acuerdo a las predisposiciones psíquicas del estudiante. Juegan un papel fundamental en la transmutación de las emociones perturbadoras, transformando fuerzas negativas en aspectos búdicos de la mente. Entre estos tipos de deidades podemos encontrar a budas masculinos (Vairocana, Vajrasattva, Samantabhadra), a las populares dakinis o yidams femeninas iracundas, entre ellas Vajravarahi, como veremos en el caso de los Kagyüpa, y yidams pacíficas femeninas, como la popular bodhisattva Tara, utilizada en ciertas prácticas meditativas por los Cagdud Gonpa.

Se utilizan además mantras, mandalas y mudras. Mantras son sílabas o secuencias de sílabas que se consideran cargadas de un poder sagrado, o bien en una fuerte conexión con determinadas manifestaciones de la esencia búdica. Como vimos anteriormente, comenzaron a ser ampliamente utilizados con la emergencia del Mahayana y escuelas relativas al amidismo (Nembutsu o recitación del buda Amida para el ascenso a una tierra pura). En el Vajrayana adquieren una gran relevancia, pues permiten tanto purificar lo relativo a los actos de habla, como establecer conexiones con la esencia búdica en sus diversas manifestaciones fenoménicas. Además contendrían las bendiciones de todos aquellos que las han recitado anteriormente, lo cual potenciaría la práctica tanto en la purificación como en el acercamiento a la gran meta de la sabiduría absoluta. Los mandalas (del sans. “círculo”) son representaciones en forma de diagramas del espacio cósmico. Son utilizados por lo general en prácticas específicas, por ejemplo en el “Ofrecimiento del mandala” de las Prácticas Preliminares (tib. Ngöndro) que veremos mas adelante. Los mudras son gestos simbólicos realizados con las manos durante determinadas prácticas. Tienen un carácter tanto simbólico, devocional como práctico (en las meditaciones pueden servir como indicador de fallas o estados emocionales). También son muy comunes el manejo de simbolismos sexuales, donde el estudiante se visualiza como el polo sexual femenino- receptivo (la sabiduría intrínseca a todo ser, prajna en sánscrito; por lo general se utiliza la visualización del cuerpo propio en forma de dakini), mientras que se proyecta a una figura masculina como polo activo (el Lama o bien budas y bodhisattvas, simbolizarían las enseñanzas o “medios hábiles”, Upaya en sánscrito). Dentro de los simbolismos sexuales aparecen dos elementos característicos del Vajrayana: el dorje (en tib. “señor de las piedras”; es un cetro ritual donde se coloca un diamante) y el drilbu (campana ritual). El primero, la eterna verdad del nirvana, que, al igual que el diamante, es indestructible y transparente, pese a que de su transparencia emergen multitud de colores al fragmentarse la luz clara de la realidad eterna. La campana representa el mundo condicionado del cambio. El dorje simbolizaría a su vez el aspecto activo- masculino de los “medios hábiles” (upaya), mientras que la campana sería la receptividad femenina o sabiduría búdica escondida en todos los seres (prajna). Se presentan siempre juntos, pues estan inexorablemente unidos y son la manifestación fenoménica de una misma esencia.

La devoción al Lama es el principal método que diferencia al Vajrayana de las demás corrientes budistas. El lama actuaría de canal de transmisión de las enseñanzas, así como sería el modelo identificatorio por excelencia para la apropiación de los diversos aspectos búdicos tanto en la meditación como en la vida cotidiana. Se trata de un método de iluminación rápida, pues ofrece, para aquellos que tienen confianza espontánea en su propia naturaleza búdica y una capacidad de devoción intensa, la posibilidad de apropiación de las enseñanzas budistas mediante la utilización de métodos psicológicos más primarios. El Lama brinda un modelo, que sería a su vez un potencial de realización inherente a nuestra propia naturaleza búdica. También brinda protección y bendición. Hablamos de protección ya que el Lama dirige nuestras acciones kármicas hacia la meta común de la iluminación, poniendo en el camino del practicante los elementos y situaciones que guían hacia la meta de la iluminación. “El Lama es aquél que nos abre el tesoro de las enseñanzas. Aunque éstas en esencia siempre han existido en nuestra mente, el Lama nos las devela. Como un espejo nos muestra nuestra propia cara y trae, del océano de las enseñanzas, justamente aquello que nos es útil aquí y ahora.” (Nydahl, 2000: 89- 90) Es el Lama quien posee la capacidad de dar al estudiante la autorización (en tib. luna), el empoderamiento (wang) y la meditación guiada (bum luna), que permitirían su iniciación a un tipo de meditación. El empoderamiento consiste en una ceremonia que introduce al alumno en la práctica de un determinado método de meditación, así como en el desarrollo de un determinado aspecto búdico. La meditación guiada es la práctica de la meditación, por medio de explicaciones y enseñanzas pertinentes para el desarrollo del practicante. Es a través de estos mecanismos de legitimación que el Lama transmite las enseñanzas, escogiendo para el estudiante la práctica mas conveniente según su situación y estilo de vida, así como sus tendencias y predisposiciones psíquicas. Por lo general el Lama asigna al estudiante alguna deidad titular, algún yidam que se encuentre en armonía con las predisposiciones psíquicas del estudiante en cuestión. Las bendiciones pueden realizarse tanto a través de su propia presencia, como receptáculo y transmisor del dharma, como a través de reliquias asociadas por medio de ciertas relaciones de contigüidad, a la historia del linaje. En el caso de Ole Nydahl comenta Eduardo Pintos: “El tiene una reliquia que se llama Gau. Es una reliquia donde si vos la abrís el ha ido guardando protectores, cuerdas de bendición, pastillas de larga vida; todas dadas por diferentes lamas. Inclusive tiene un pelo de cada karmapa… ropa del Karmapa XVI, del Karmapa XV, o sea, es un contenedor de bendiciones muy fuerte.” (Entrevista a Eduardo Pintos) Recordemos que el Lama cumple además un importante rol social en el Tibet, tanto como médico (ofrece mantras y prácticas de curación por medio de purificaciones kármicas) como la ejecución de diversos rituales públicos.

Progresivo ascenso hacia la iluminación

En la práctica diamantina existen diferentes niveles de progresivo ascenso hacia la meta de la iluminación, pese a que en última instancia el camino ya es la meta (en el caso de la Karma- Kagyü, el “Gran Sello” o Mahamudra es el método así como la meta). Se trata entonces de un método de iluminación progresiva, a diferencia de otros métodos de iluminación espontánea, como el conocido método Zen de la escuelas Soto y Rinzai, dónde la iluminación o satori es alcanzada abruptamente mediante la práctica de zazen y/o la utilización de koans. El camino diamantino comienza con una práctica externa donde, al igual que los hinayanistas, el practicante se concentra en la comprensión de las ideas budistas fundamentales, principalmente la contemplación de los cuatro pensamientos: el nacimiento humano precioso, la impermanencia, el karma y el sufrimiento. Continúa una práctica interna, donde se desarrolla progresiva y equilibradamente la sabiduría y la compasión, camino del Bodhisattva de las escuelas del Mahayana. En el Vajrayana se conoce con el nombre de Ngöndro o “Prácticas Preliminares”, que son llevadas a cabo luego de tomar los votos del bodhisattva (o bodhichitta) y la toma de refugio. Posteriormente el practicante se encuentra con una práctica secreta, donde se utiliza la meditación en sus aspectos más profundos: el Vajrayana, camino de la devoción así como la utilización de diversas prácticas energéticas que permiten “volar” rápidamente hacia la meta. Algunas de estas son comunes a todo el Vajrayana (caso del Phowa, el Bardo Thodol, el Tummo, entre otras) mientras que otras son el método por distinción de cada escuela (caso del Mahamudra Kagyüpa, el Dzog Chen Ningmapa o el Lam Rim Gelugpa).

Sin embargo la meta sigue siendo la misma: “Para los seguidores del Vajrayana, el vajra simboliza la superación de toda dualidad y la experiencia de la unidad subyacente, que se alcanza en la iluminación.” (Schuhmacher, 1993: 402) El nirvana sigue siendo la meta final, concebida desde el punto de vista mahayanista, lo cual implica un énfasis en nociones prajnaparamíticas, y de influencias madhyamika y yogacarinas así como las críticas respectivas en torno a la noción de arhat. La iluminación consistiría entonces en una verdad más allá de todo dualismo, des-sustancializada, asociada al espacio como un continuum siempre presente y puramente luminoso, tal como vimos anteriormente. Es un estado de superación de la ignorancia, donde el dualismo sujeto- objeto se desvanece transformándose todo en “sólo mente” o bien vacío (sunyata). Una suprema afirmación de la vida en su eterna impermanencia, que conlleva a un estado de felicidad absoluta, suceda lo que suceda. “Cuando sencillamente estamos allí, desnudos, abiertos y descansando en lo que sea que suceda, las cosas suceden. En esos momentos no sólo estamos experimentando a través de nuestros sentidos, sino a través de la vibración de cada átomo de nuestro cuerpo. Como el espacio y la energía tanto dentro como fuera son parte de la misma totalidad y no pueden ser separados, estamos siempre conectados con todo.”[161]

Vemos sin embargo ciertas diferencias significativas en los planteos desarrollados por Lama Ole (escuela Kagyüpa) y por Cagdud Tulku Rinpoche (escuela Ningmapa). Por un lado Ole establece cierto grado de similitud de la iluminación con otros tipos de experiencia de corte “extático”: “Durante los mejores momentos de una relación sexual, al tomar una curva difícil en una motocicleta a toda velocidad o en el instante antes de que se abra el paracaídas en un lanzamiento, los no budistas también tienen experiencias cortas pero reales de este estado” (Nydahl, 2003: 42) El alto goce, la aceptación de la impermanencia y la ausencia de miedo, son experiencias centrales en su enseñanza. La ausencia de miedo, implica de por sí la aceptación de la impermanencia: “…nos lanzamos en paracaídas y manejamos en las curvas de la Autopista a 140 Mph en nuestras motocicletas.”[162] Cagdud Tulku Rinpoche se muestra más conservador, distanciando la experiencia de iluminación con respecto a otras experiencias de corte “extático”. Su énfasis se pronuncia sobre el desapego sereno y moderado: “Hay una especie de serenidad que nos invade cuando comprendemos la naturaleza iluminada de la realidad, cuando comprendemos la cualidad de sueño de la vida, la impermanencia que lo impregna todo. Esto no significa que neguemos nuestro compromiso con la vida. Más bien no la tomamos tan seriamente, nos aproximamos a ella con menos esperanza y miedo.” (Chagdud T.R., 2004b: 45) Sin embargo en ambos los conceptos relevantes siguen siendo los mismos: la aceptación suprema de la vida y su impermanencia, cuestionando cualquier postura que pretenda denominar nihilistas a sus concepciones.

Características principales

Como vimos anteriormente el método de iluminación Vajrayana es progresivo; el estudiante siguiendo las indicaciones y siendo autorizado por un Lama calificado, establece una serie de prácticas de acuerdo a su receptividad y situación kármica. Sin embargo la iluminación puede llegar en cualquier punto del camino, incluso muchas veces en las primeras de las prácticas, pues según el Vajrayana, todas en esencia apuntan a una misma naturaleza de la mente.

Por otro lado tenemos el carácter individual de la práctica. Esto no quiere decir que el budista tibetano no se reúna con sus iguales a practicar determinado ritual o una misma meditación sino que la meditación así como la serie de repeticiones que le es encargada por el Lama es dada de forma específica para él, y es él quien debe procurar realizar dicha práctica de forma diligente, sea en forma rutinaria y solitaria, sea a veces en compañía de otros. “Vos vas, te podes quedar internado en un monasterio recibiendo las enseñanzas y practicando ahí o vas como un alumno, recibís las enseñanzas te vas a tu casa y después cuando la completaste, cuando la tenés lista volvés y decís ‘ya la tengo lista’, te da otra cosa y bueno si tenés dudas también; le haces una llamada telefónica y listo.” (Entrevista a Claudio Blaisten) Esta modalidad de la práctica favorece en enorme medida la difusión de un budismo laico, que pueda ser practicado en occidente. Tanto Ole como Chagdud promueven un budismo laico, en el que la práctica budista y la vida cotidiana puedan no sólo ser llevadas paralelamente sino que también puedan retroalimentarse una con otra, de modo que lo logrado en la meditación pueda ser trasladado a las circunstancias sociales en las que se está inmerso (incluso y como veremos más tarde la meditación puede ser trasladada al momento en que el practicante sueña). Esta conciliación entre vida cotidiana y meditación hundiría sus raíces en las transformaciones mahayánicas donde se concilia la práctica budista con las necesidades populares. Desde un punto de vista escolástico se trataría de una transformación conceptual efectuada por Nagarjuna, al disolver toda oposición tajante entre el mundo fenoménico- samsárico (dharmas condicionados, en sáns. samskrita) y el mundo nouménico- nirvánico (dharmas incondicionados o asamskritas). “No necesitamos abandonar la vida mundana, pero debemos comprender su naturaleza ilusoria. Mientras gana el dinero para mantener a su familia no se engañe por la aparente realidad de la experiencia. Recuerde su impermanencia… En el momento de la muerte de todas maneras lo perderemos todo. Mientras tanto la vida es como una danza. Los fenómenos surgen y desaparecen, los pensamientos y las emociones surgen y desaparecen. Sin tratar de detenerlos ni de comprometernos con ellos, sencillamente observemos la cualidad ilusoria de la danza” (Chagdud T.R., 2004b: 54)

Otra característica fundamental sería la diversidad de métodos. Esta cualidad también hundiría sus raíces en las transformaciones efectuadas por el Mahayana, y específicamente, en el nuevo uso dado a las oposiciones samsara- nirvana. Pues si el mundo no era en esencia diferente al nirvana, cualquier objeto u acción podía ser utilizado por un bodhisattva para crear nuevos métodos para la iluminación; es lo que se denomina Upaya o “medios hábiles”. Comienza entonces a proliferar la utilización de mantras, mudras, deidades populares, reliquias, así como nuevos rituales y escuelas. El Vajrayana sería un producto de estas tendencias, aunque desarrollando elementos específicos propios del entrecruzamiento que lo conforma: nociones madhyamakas y yogacarinas, creencia en tierras puras, influencias tántricas, deidades populares de la India y el Tibet, así como, en base a estos elementos, la productividad creativa de nuevos maestros, entre ellos los ochenta y cuatro Maha- siddhas o “grandes realizados”, que aparecen entre los siglos VIII y XII; maestros laicos cuyas aventuras y vidas errantes impregnan al mahayana de un aire menos convencional y más ligero en el budismo de la época. Siendo los métodos muy diversos y numerosos, surgen maestros especialistas en uno u otro de ellos, algunos propios de cada linaje, otros compartidos por todo el Vajrayana; incluso algunos maestros son capaces de sostener todos los métodos y linajes: “Un maestro calificado que sostiene todos los métodos y linajes, es como un tesoro. Puede contestar cualquier pregunta que los estudiantes puedan hacerle y proveer a cada uno de un método basado en sus necesidades.” (Chagdud T.R., 2004b: 207); Chagdud Tulku Rinpoche sería uno de ellos.

Las distintas fases y sus prácticas meditativas

Las meditaciones se realizan por lo general en posición de loto o de medio- loto según le quede cómodo al estudiante (piernas cruzadas o semi- cruzadas; posición “yóguica” de popularidad panindia). Generalmente y para estar cómodo, se sienta en un cojín pequeño, llamado muchas veces “zafu”, que permite elevar la pelvis y asentar mejor las rodillas en el suelo, brindando estabilidad y comodidad en la postura. La espalda se mantiene erguida y los hombros distendidos, buscando el mínimo de tensión posible. La barbilla está ligeramente hacia adentro y los ojos cerrados o entrecerrados. Las manos se apoyan a cuatro dedos por encima del ombligo, zona de vital importancia energética. Se disponen ambas manos haciendo por lo general, el Dhyani- mudra. En este el dorso de la mano derecha se apoya sobre el de la mano izquierda, ambas palmas mirando hacia arriba. Las yemas de los pulgares se tocan levemente.

Cada linaje establece un orden específico de jerarquía entre las diversas prácticas, aunque hay una estructura estándar así como ciertos criterios comunes. Cada práctica a su vez posee una estructura general, con variaciones específicas en torno a determinados contenidos según la tradición de la que se trate. La estructura general de enseñanza del Vajrayana, esta constituíía por tres fases:

1) Preliminares externos o fase de información: se situaría a nivel de los practicantes del “Pequeño vehículo” (Hinayana). En esta fase el futuro practicante se informa de la doctrina, así como comienza a explorar el camino con meditaciones cortas que no necesitan empoderamiento por parte de un Lama. En el caso Kagyüpa el estudiante asiste a clases de información y es incentivado a lecturas que lo aproximan a las nociones básicas del budismo y del linaje Kagyü, así como se le enseñan meditaciones cortas y fáciles. Los Ningmapa se basan principalmente en la comprensión de los cuatro pensamientos: nacimiento humano precioso, impermanencia, karma y sufrimiento. La comprensión de los mismos se realiza utilizando la práctica del Shamata y Vipassana, que veremos más adelante. Por otro lado se realizan meditaciones cortas como la meditación sobre la Tara Roja.

2) Preliminares internos o fase de purificación y acumulación de sabiduría (Ngöndro): se trata una práctica de amplia difusión en Tibet, y es practicada por todos los linajes, aunque con sus variaciones respectivas de acuerdo a la rama de antecesores que se proyecten en la devoción meditativa. Se realiza luego de tomar refugio y realizar la Bodhichitta o “Promesa del Bodhisattva”, por lo que corresponderian al nivel del “gran Vehículo” (Mahayana). Consiste en cuatro prácticas: la toma de refugio con postraciones, el ofrecimiento del mandala, la meditación en mente de diamante y la meditación en Guru- yoga.

3) Prácticas secretas de ascenso rápido a la iluminación: son las prácticas avanzadas y corresponden tan sólo al camino del diamante (Vajrayana). Luego de la purificación kármica que produce el Ngöndro, esta serie de prácticas permiten al estudiante alcanzar rápidamente la iluminación[163]. Algunas son comunes a todos los linajes, otras son exclusivas.

Los preliminares externos son la puerta de entrada a la práctica budista. En estos el futuro practicante se informa y se convence de la doctrina. Debe aceptar cuestiones esenciales como la cosmología en la que la doctrina se asienta, o sea, las concepciones upanishadicas de la causalidad universal de nuestras acciones (karma), de la red de reencarnaciones infinitas (samsara), así como del sufrimiento, la ignorancia y el apego que une y reproduce infinitamente dicha cadena. Pero también debe aceptar la resolución budista del problema: la aceptación de la impermanencia y la de- sustancialización de todo el mundo fenoménico. El karma como puerta de entrada resulta vital, un tanto extraño para los judío- cristianos cuya mentalidad gira en torno a la manifestación de un ser supremo o bien de un “mal” subyacente, como para aquellos ateos cuya creencia en la “casualidad” y la “suerte” debe ser confrontada con la “ley de la causalidad universal de nuestras propias acciones”. Por otro lado esta la idea despersonalizante de la no- sustancialidad de las cosas, que disuelve en los judio- cristianos la creencia en un dios creador, y en los ateos la creencia en un sujeto trascendental, o bien la idea de un ‘hombre’ que la episteme moderna produce en sustitución de dios. Por otro lado se le ofrecen meditaciones cortas que no necesitan ser autorizadas por un Lama, para que se familiarice y pueda decidir si se siente cómodo con este tipo de prácticas.

En el caso de los Kagyü el aspirante debe leer e informarse de la doctrina; debe comprender y asimilar la idea del karma, de la ilusión de un yo, de las cuatro nobles verdades, del estado de iluminación. “Vos debes conocer lo que estas haciendo… lees…por ejemplo información sobre el karma, que básicamente es la puerta de entrada. Si bien uno puede venir con un trasfondo judio- cristiano o con un trasfondo ateo, que a veces en Uruguay son ateos judio- cristianos, y se lo confrontan a uno y uno le dice ‘su vida está en sus manos’ entonces hay un período de transición en el que uno dice ‘si esto es lo que siento, pero todavía tengo unas ideas del dios mío’. Le toca a uno analizar, chequear y en definitiva si quiere agarrar el sartén por el mango o no.” (Entrevista a E. Pintos) Se produce un quiebre biográfico, donde se deben asimilar ideas que muchas veces divergen de las que la persona creía anteriormente. Por otro lado debe “chequear” la escuela y al Lama a seguir; investigar si el maestro es el adecuado y es sincero, y si la escuela pertenece a un linaje legítimo y de tradición. Mientras uno se informa y chequea las enseñanzas y la escuela, puede también comenzar a meditar, mediante dos meditaciones iniciales que permiten chequear el aspecto práctico de las enseñanzas.

Las meditaciones iniciales son la Meditación en la Respiración y la Luz y la Meditación del Arco Iris. Se realizan en posición de loto y utilizando el Dhyani- mudra (posición descripta anteriormente); también se puede realizar sentado en una silla o en una posición cómoda. Primero el estudiante tranquiliza su mente, concentrándose en la respiración que sale y entra por su nariz, así como dejando pasar pensamientos y sonidos. Comienza entonces la proyección de imágenes en su conciencia. En la primera imaginamos “… una esfera transparente adelante que, cuando vos inhalás entra por tu nariz, baja por el canal central transformándose en roja, queda totalmente roja adelante y cuando sube por la inspiración se transforma en azul y sale…”; en la Meditación del Arco Iris se utiliza “… una luz de arco iris que se forma en tu corazón, que llena todo tu cuerpo y eso cura tus enfermedades. Luego viaja, baña a los seres que vos amas, luego baña a los seres que para vos son indiferentes y luego también baña a los seres con los que te sentís mal o que te generan dificultad… sería dos meditaciones iniciales pero que contienen la esencia del camino del diamante. Porque una es trabajar con luces y a eso le podés agregar ciertos sonidos, y la otra trabaja con el amor, desear lo mejor para los demás.” (Entrevista a E. Pintos) A través de estas meditaciones uno chequea el camino, y decide si le agrada o no meditar, o si está preparado para ello.

Existe otra meditación que también se puede realizar en esta fase de “chequeo”. Se trata de la Meditación en el XVI karmapa, también conocida como “Meditación de las Tres Luces” o “Meditación en el Gurú- Yoga”. Esta fue dada a Hannah y Ole por el XVI Kamapa con el deseo de que fuera la “punta de lanza” para su trabajo en occidente. Permite un mayor acercamiento a la doctrina Karma- Kagyü, ya que esta meditación familiariza al futuro estudiante con aspectos específicos de dicho linaje: “Cualquiera que vaya al centro de una recibe la meditación del Karmapa. Recibe una instrucción previa para comentarle quién es el Karmapa , de qué se trata la meditación porque, en un contexto occidental rechina tener que meditar en una persona que no conocés para peor. Entonces se da la sugerencia de meditar en el Karmapa o meditar en un buda azul, que representaría la mente del Karmapa en el sentido que representaría el espacio en sí mismo… es como una autoiniciación, realmente están todos los pasos de una iniciación en sí misma. Uno trabaja con una luz transparente que disuelve todas las dificultades en el cuerpo…a nivel físico sería con las glándulas, el cerebro… a nivel energético es con los chackras” (Ibid.).

En el caso Ningmapa también se exige un chequeo del Lama y el linaje a que pertenece: “Así como uno toma referencias sobre un médico debería tomar mucho más referencias con un maestro tibetano. Porque en el budismo se dice que un médico, si por ejemplo hizo una mala praxis, te perjudica en esta vida. Pero en el budismo, como hay una creencia en la reencarnación, un mal maestro te puede perjudicar en muchas vidas.” (Entrevista a Claudio Blaisten) En cuanto a la información, esta se realiza no sólo mediante charlas que se dictan para los potenciales estudiantes, sino que se invita a los mismos a meditar sobre los cuatro pensamientos, utilizando el método Shamata- Vipassana en el proceso de comprensión. “Se inicia por tomar conciencia en los cuatro pensamientos que enfocan la mente hacia el dharma que son las enseñanzas del Buda. Esos pensamientos son el nacimiento humano precioso, la impermanencia, el karma y el sufrimiento. Aprenderlos son por supuesto, varias clases. Una vez que uno tiene un poco de idea de que son esos conceptos, uno contempla los conceptos… es una contemplación del tipo conceptual, del tipo intelectual… vas desarmando y analizando todo… eso seria el análisis conceptual lo que se denomina Vipassana. Después se hace descansar la mente, que se llama Shamata, y ese descansar la mente, cuando uno esta realmente cansado, es un relax total; y en ese relax no debe haber pensamiento alguno. Los pensamientos van a surgir y uno lo que tiene que hacer es reconocerlos como tal” (Entrevista a Claudio Blaisten). El estudiante entonces comienza analizando cada uno de los pensamientos, llevándolos a su vida cotidiana (la impermanencia de sus bienes materiales por ejemplo, o de sus seres queridos); luego de analizar una y otra vez el concepto y sus implicaciones tanto teóricas como prácticas, el estudiante descansa en Shamata, contemplación no conceptual de la mente: “Empiece por explorar en la relevancia directa de esta sabiduría sagrada con su propia vida y la de otros. Entonces abandone sus pensamientos y descanse en meditación no conceptual. Después, use el impulso de la contemplación para despertar compasión, y vuelva a descansar la mente. Después ruegue que todos los seres encuentren liberación de las condiciones de la existencia cíclica, invocando la bendición de los seres de sabiduría para lograr esta aspiración. Descanse. Finalmente, renueve su compromiso con el camino de la iluminación para beneficiar a los seres sin cesar. Nuevamente, descanse.” (Chagdud T.R., 2004a: 43) En el caso de los Kagyüpa la contemplación de estos cuatro pensamientos se realiza por lo general en el inicio de gran parte de las meditaciones, aunque de forma breve y como especie de recordatorio de la importancia de estos en el camino.

El primer pensamiento es el Precioso Nacimiento Humano. Se trata de contemplar la preciosa oportunidad de tener un nacimiento humano, pues se necesita la acumulación de una gran cantidad de mérito para renacer en este reino. Además se debe tomar en cuenta que tener una existencia humana no implica que nuestra siguiente vida sea humana también. El reino humano proporciona las condiciones más adecuadas para lograr la iluminación. En los reinos más bajos, como el de los infiernos, el de los seres hambrientos y el de los animales, el sufrimiento es demasiado intenso como para que se produzca la manifestación del dharma. Por otro lado, en los reinos de los dioses la embriaguez y la falsa felicidad no permite que se establezcan tampoco las condiciones reflexivas necesarias; los dioses se regocijan en los placeres de su buen karma hasta que, luego de extinguirse su acumulación de mérito, tan sólo un mal pensamiento los hace caer de vuelta en uno de los mundos inferiores. “La conciencia no evoluciona a lo largo de las existencias. Estamos en medio de un flujo continuo de existencia samsárica. Pero como humanos tenemos la oportunidad máxima para lograr la budeidad… Cada ser sintiente va tanto arriba como hacia abajo. El proceso es cíclico, no evolutivo” (Chagdud T.R., 2004b: 226). El reino humano es el único que proporciona las condiciones para el desarrollo del dharma pues posee todas las características de los diferentes reinos, en sus justas proporciones. El ser humano prueba en corto tiempo tanto el dolor como el placer, aunque de manera tal que, ni el primero lo ciegue en la desesperación, ni el segundo lo embriague de satisfacción. En el reino humano la impermanencia puede ser fácilmente experimentada; las cosas no transcurren ni lo suficientemente lento como para crear la ilusión de un eterno placer, ni lo suficientemente rápido como para no poder reflexionar sobre ellas. “El hecho de que la vida humana es tan excepcional, queda muy claro cuando comparamos el número de seres que hay en el reino humano con la cantidad de los que hay en los otros cinco reinos. Tradicionalmente se dice que los seres infernales son tan incontables como las partículas de polvo dentro de todo el universo. Los espíritus hambrientos, levemente menores en número, se dice que son tan numerosos como los granos de arena del río Ganges. Respecto a la vida animal, no hay un rincón de tierra o gota de océano que no esté atestado de ella, igual que un recipiente para hacer alcohol está rebosante de granos. El número de seres de los semidioses, es comparable al número de copos en una tormenta de nieve; el número de seres en los reinos humanos y de los dioses mundanos, al número de partículas de polvo en la superficie del la uña del dedo pulgar.” (Chagdud T.R., 2004b: 70-71)

El segundo pensamiento es la impermanencia. El estudiante contempla la transitoriedad de las cosas, así como las incontables muertes transcurridas y por transcurrir, tanto en nuestro propio cuerpo, como en el de los seres de los seis reinos. En el Vajrayana se utilizan mucho símbolos visuales como cráneos, trompetas de fémur, esqueletos. Se trata de comprender que nada en este mundo es inalterable, incluso el propio yo (o sea, las funciones psicomentales que de forma kármica reencarnan una y otra vez). Aceptar la muerte y cultivar el desapego, para así concebir la vida como una danza espontánea y ligera. “De las cuatro reflexiones, la contemplación de la muerte e impermanencia es el estímulo más poderoso para la práctica. La muerte y la impermanencia no son dos fuerzas; la muerte es el despliegue dramático de la impermanencia. En verdad cada fenómeno es un continuum de cambios, una serie de muertes infinitesimales en las que lo que existe en un instante cesa en el siguiente.” (Chagdud T.R., 2004a: 54)

El tercer pensamiento, el karma, resulta de vital importancia en la fe del budista. El estudiante se concentra en la importancia de cultivar un buen karma pues pese a que el iluminado lo trasciende en su absoluta omnisapiencia, el estudiante del camino aún esta condicionado en el mundo relativo, y debe propiciar siempre las mejores condiciones para llegar a la meta. Para eso se reflexiona sobre las diez no virtudes (matar, robar, conducta sexual inapropiada, mentir, calumniar, lenguaje soez, charla insustancial, codicia, malicia y visión errónea) así como sobre las diez virtudes (los opuestos a las no virtudes).

El cuarto pensamiento es el sufrimiento. El estudiante contempla analíticamente las diferentes cualidades de sufrimiento en los diferentes reinos de la existencia. El sufrimiento agudo de los dieciocho infiernos, donde los seres infernales sufren de extremos calores e insoportables fríos. Los cuerpos de estos seres no son como los de los humanos; estos tienen una mayor resistencia al dolor, lo que les impide morir ante los sufrimientos más dolorosos. Así mismo poseen una sensibilidad extrema infinitamente mayor, de modo que permanecen concientes en todo momento, sin la oportunidad de un desmayo o una muerte prematura. Los espíritus hambrientos sufren intensamente de hambre y sed; sus cuellos son delgados como el pelo de un caballo y sus vientres grandes como montañas de modo que buscan desesperadamente comida y, cuando la engullen, sufren tanto como cuando desesperados de hambre se encuentran. El reino animal es concebido como un mundo paranoico, consecuencia de la perpetua relación cazador- cazado. Además la estupidez y la ignorancia no les permiten reflexionar y actuar en consecuencia. La felicidad de los dioses es efímera y al agotarse sus condiciones kármicas positivas, lo más probable es que renazcan en los reinos infernales.

En cuanto a las meditaciones iniciales, la escuela Ningmapa utiliza la práctica de la Tara Roja[164], que no necesita empoderamiento (con excepción de la “Transformación en el cuerpo de la sabiduría de Tara”), aunque si es necesario que quien asista a ella ya tenga resuelta su vocación hacia el camino. Consiste básicamente en la pronunciación de mantras y visualizaciones, para conseguir aumentar el mérito tanto para uno mismo como para los innumerables seres. “Visualice la Tara sentada frente a usted y ofrézcale todo el esplendor del universo y todas las acumulaciones de virtud. La generosidad ilimitada de esta ofrenda aumenta su mérito y sabiduría a una escala inconcebible.” (Chagdud T.R., 2001: 4)

Preliminares internos

La palabra tibetana que designa a estos preliminares es Ngöndro, y significa “ir antes”. Es un conjunto de prácticas preliminares donde, por medio de la acumulación y la retroalimentación recíproca de impresiones positivas (compasión) y sabiduría, el practicante logra una purificación kármica que da una base para las posteriores prácticas avanzadas del Vajrayana. Esta fase consiste en cuatro prácticas que contienen repeticiones que se deben efectuar más de 100.000 veces. El objetivo es debilitar el karma negativo y generar el estado de “unidireccionalidad”, por lo que muchas veces se debe realizar más de una vez la práctica, aún cuando se hayan realizado las 4 series. El estado de unidireccionalidad se asocia con una atención completamente lúcida y enfocada sobre el objeto elegido para serenarla. Es un estado de quietud interior en el cual la mente no se dispersa sobre el encadenamiento de pensamientos que transcurren en nuestra mente sin control alguno, logrando mantenerse el encuadre simbólico fijado concientemente[165]. Además el Ngöndro posee en sus prácticas elementos heterogéneos cuyo dominio permite prepararse con mayor destreza para las meditaciones posteriores. Podemos encontrar momentos de utilización del Shamata y Vipassana, visualizaciones y disoluciones, recitaciones y postraciones, etc. “En general aprendemos a meditar. La meditación significa dirigir la mente, entrenarla por medio de la repetición hasta que se ajuste a nuestras intenciones espirituales más elevadas. Al comienzo, estorbados por venenos mentales, hábitos y oscurecimientos, debemos forzarnos mucho. Pero una vez que nos hemos liberado de los enredos y las confusiones, la meditación se vuelve fácil y va más allá de la práctica formal permeando la vida diaria, desde el día a la noche, desde una vida a otra vida.” (Chagdud T.R., 2004a: 26-27).

Para comenzar la práctica del Ngöndro se necesita entonces la autorización de un Lama calificado, quien dirigirá los pasos del alumno en su tránsito por el mismo. También se debe hacer la toma de refugio y la Bodhichitta o “promesa del Bodhisattva”. Todas las corrientes de budismo toman refugio en lo que se denomina las tres joyas, que son tres manifestaciones de una misma naturaleza. Primero en Buda, no sólo en Buda histórico, sino también en la budeidad más allá de toda unidad- ego, y que es representada a nivel relativo en la figura de Buda Sakyamuni, quien puso en movimiento la rueda de la ley (Dharma cakra). La segunda joya es el dharma (Chös en tibetano). Se trata a nivel relativo, del conjunto de enseñanzas que Buda transmite a sus discípulos, sea en sánscrito (Sutras, Vinaya, Abhidharma) o en tibetano (Kanjur y Tanjur). A nivel absoluto es la ley universal y cósmica, la unidad absoluta de todas las cosas. La tercer joya o refugio sería la Sangha o comunidad de fieles. Esta resulta muy importante ya que es el medio de transmisión del dharma; a través de la Sangha el budismo encuentra el medio de transmisión más efectivo de la doctrina en el mundo fenoménico. Los Kagyüpa, al igual que todas las escuelas del Vajrayana, hacen además la toma de refugio a través de un cuarto elemento, el Lama, principal canal de transmisión de las enseñanzas, así como modelo identificatorio para la apropiación de los diversos aspectos búdicos en la meditación y en la vida cotidiana. Los Ningmapas establecen en la toma de refugio, tres joyas (Buda, Dharma, y Sangha), tres raíces (el Lama, el Yidam asignado y la Dakini) tres kayas (Dharmakaya, Sambhogakaya, Nirmanakaya). Cabe resaltar que las diferencias en esta cuestión resultan más protocolares que doctrinales. La toma de refugio implica tomar al linaje como lugar de protección y seguridad, que desde un punto de vista absoluto significaría refugiarse en las verdades absolutas incondicionadas. La bodhichitta o “promesa del Bodhisattva”, implica establecer un compromiso cosmológico que inicia la carrera del bodhisattva. Se trata de comprometerse en el camino a la iluminación, para rescatar a todos los seres del sufrimiento samsárico y llevarlos a la felicidad absoluta del nirvana. Es una promesa que cultiva la compasión y trabaja para la disolución de las tendencias egoístas, mediante la identificación con el sufrimiento de todos los seres, sean estos amigos, enemigos o desconocidos.

A continuación describiremos en forma esquemática las cuatro prácticas correspondientes a la fase del Ngöndro (la toma de refugio con postraciones, el ofrecimiento del mandala, la meditación en mente de diamante y la meditación en Guru- yoga), con sus respectivas variaciones en los casos de las escuelas Karma- kagyü y Ningmapa.

Es la primer práctica preliminar y es a través de esta que el estudiante cultiva su toma de refugio y su actitud bodhichitta. La práctica consiste en primer lugar en la visualización de una imagen que simboliza y representa el linaje en el que el estudiante se refugia. En el caso Karma- Kagyü el practicante visualiza el árbol del refugio como representante del linaje. Se comienza visualizando una pradera con nuestros seres queridos, así como los que nos generan dificultades y los que conocemos o imaginamos, todos mirando en dirección de la misma meta, el estado más allá del sufrimiento y la confusión. Luego se proyecta un lago cristalino, calmo y hermoso; en el medio se encuentra el árbol del refugio donde está sentado el Karmapa, con los brazos cruzados, sosteniendo un dorje y una campana. Alrededor de él se encuentran los lamas del linaje, las antiguas reencarnaciones del Karmapa, los sharmapas, situpas, rinpoches, la línea de transmisión del Mahamudra, los diferentes yidams. En la rama izquierda están los Budas y en una rama hacia atrás las enseñanzas. La rama del lado derecho sostiene la Sangha junto con los bodhisattvas (Chenrezig o Avalokitesvara, Manjushri, Vajrapani y otros más) y las energías búdicas. Debajo se encuentran los protectores, Budas con un tercer ojo. En el caso Ningmapa el linaje es representado por Padmasambhava (Guru Rinpoche), considerado el fundador del mismo. Se lo representa sonriendo, sentado en posición de loto, sobre un loto con pétalos multicolores (pureza innata), así como un disco de sol (compasión iluminada) y un disco de luna (sabiduría primordial). En su mano derecha sostiene un vajra a la altura de su corazón y en la izquierda una vasija de cráneo llena de elixir de la vida. También sostiene un tridente (tib. Khatvanga, sus tres puntas simbolizan la vacuidad, la claridad y la compasión). La cantidad de adornos y simbologías son demasiadas para ser descriptas una por una. Luego de visualizar a Guru Rinpoche el estudiante visualiza en su lado derecho a su padre, a su madre a la izquierda, a enemigos postrándose enfrente y demonios detrás. Alrededor los representantes de todos los seres sintientes, recitando y postrandose al unísono.

Se utilizan dos recitaciones sobre la toma de refugio[166] y otras dos sobre la promesa bodhichitta que inaugura la carrera bodhisattvica[167], esto mientras se comienzan a realizar las postraciones. Primero, con las manos juntas y en posición de plegaria se tocan los tres centros superiores (coronilla, garganta, corazón) para luego tirarse al piso y deslizarse hacia delante quedando boca abajo y con los brazos estirados. Lo que se cuentan son las postraciones, que superan por lo general las 100.000 veces[168] (lo cual puede tomarle al estudiante de meses a años). La cuenta se realiza con ayuda de un mala o collar de 108 cuentas[169]. Luego de terminada la sesión se disuelven las imágenes proyectadas y se descansa en meditación no conceptual (Shamata), para luego ofrecer todo el mérito a los seres sintientes. “Vas a encontrar muchos textos que dicen: uno hace postraciones, y uno condensa adelante las tres joyas y al lama, y uno se tira ante ellos y les pide. Es una visión bastante monástica. Uno tiene que ser humilde ante la perfección; pero siempre entendiendo que no hay nadie ahí, que uno se tira ante su propia perfección. Sin embargo esto puede llevar a un falso entendimiento, de que uno es inferior, de que sí hay alguien existiendo aunque se enfatice que no. La idea sería como que el ego se tira o se postra ante su verdadera naturaleza, y eso hace que el ego se reduzca. Entendiendo siempre que la perfección está en nuestro interior, y que lo que vemos fuera es lo que tenemos dentro” (Entrevista a E. Pintos).

Es una práctica de meditación que implica la visualización de una purificación intensa. Comienza con la visualización de una flor de loto blanca sobre nuestra cabeza; de esta flor aparece un disco lunar y juntos forman el asiento de la forma antropomorfa de Dorje Sempa. Sostiene en su mano derecha, verticalmente y a la altura de su corazón, un dorje dorado y en su mano izquierda y sobre su cadera una campana plateada con su boca apuntando al cielo. En el caso de la Karma- Kagyü se visualiza a Dorje Sempa únicamente, en tanto que en la escuela Ningmapa se visualiza a su consorte Dorje Nyema, cuyas piernas abarazan la cintura de Dorje Sempa, simbolizando una especie de unión sexual de la apariencia y la vacuidad. Se recita un mantra de cien sílabas, que debe ser pronunciado más de 100.000 veces; se puede realizar de forma muy rápida aunque no debe perderse sílaba alguna. Mientras tanto se visualizan purificaciones donde las impurezas son forzadas a salir. Cuando se recita el mantra, de la letra central Hung así como del pulgar del pie derecho de Dorje Sempa, emana un nectar blanco que purifica al practicante, al espacio y a los seres. La purificación puede visualizarse como impurezas, insectos y pus que sale de nuestros poros y agujeros corporales, y que son inmediatamente lavados por el néctar circundante. Luego de repetir cuantas veces se quiera el Mantra de las Cien Sílabas, se recita un mantra corto: “Om Bensa Sato Hung”; entonces se cierran los poros y las aberturas de nuestro cuerpo. Se disuelve las imágenes nuevamente, se descansa en Shamata y se ofrecen los beneficios a todos los seres.

Se ofrece a un representante del linaje y el Dharma un mandala que simboliza al universo entero. Este se construye con utensilios como pequeñas piedras, perlas de vidrio, arroz, granos y joyas en lo posible. Mediante estos utensilios se construye lo que representa el universo cosmológico hindú: el monte Meru, los cuatro continentes y ocho subcontinentes, el sol, la luna, entre otros. También se puede ofrecer entre tanto cualquier experiencia agradable que el practicante haya vivido, o bien cualquier otra cosa que signifique para el practicante algo valioso; la idea es ofrecer tanto el universo como a uno mismo. En el caso Kagyüpa el ofrecimiento se realiza nuevamente al árbol del refugio, tal y como lo vimos en las postraciones; en el caso Ningmapa se realizan nuevamente a Padmasambhava, fundador del linaje. Se utilizan dos bandejas o discos de mandala: una para el refugio, otra para el mandala de ofrenda. Se sostiene la bandeja del mandala con la mano izquierda y se construye el mandala para ofrecerlo una y otra vez. Termina nuevamente con la disolución, Shamata y ofrecimiento a todos los seres.

Al igual que la anterior, se trata de una práctica de enriquecimiento aunque comienza a jugar un papel central la utilización del Lama como canal de conexión con el linaje y los aspectos iluminados. También es la primera práctica donde no se visualiza el cuerpo propio como tal, sino que en la forma de una dakini. En frente se visualiza una figura del dharma. Se trata nuevamente de un simbolismo sexual tibetano: “…todas las escuelas tibetanas aceptan los conceptos fundamentales del budismo mahayana, y en primer lugar la idea de que la Alta Ciencia (prajna), principio femenino y pasivo, está íntimamente ligada a la práctica, o ‘medio’ (upaya), principio masculino y activo; gracias precisamente a la ‘práctica’ puede manifestarse la ‘sapiencia’. Su unión, obtenida por el monje como fruto de meditaciones y ritos específicos, gratifica con la Gran Felicidad (mahasukha)” (Eliade, 1999: 347).

En la escuela Karma- Kagyü se utiliza a la dakini Vajravarahi o “Joven- Diamante de Porcino”, dakini de gran importancia entre los yidams de la escuela Karma- Kagyü; roja, bella, transparente y desnuda, parada en una pierna y con la otra en ángulo. En nuestra mano izquierda visualizamos un cuenco de calavera (contiene el néctar de la sabiduría) a la altura del corazón y en la mano derecha un cuchillo- hacha (corta todas las pseudo- apreciaciones). Representando a los “medios hábiles” surge el Karmapa, sosteniendo el dorje y la campana, y portando su corona negra; el refugio se encuentra a su alrededor. Purifica y bendice al estudiante, para luego fundirse con él, y experimentar la unidad. Luego se recita en voz alta el mantra “Karmapa Chenno” primero sin contar y luego, a la velocidad y tono que el estudiante desee y mientras no altere las sílabas, una y otra vez, contando con el mala. Se debe llegar a las 111.111 veces, lo cual puede tardar muchos meses. Terminando las repeticiones se realizan oraciones, plegarias y la Meditación de las Tres Luces, para luego disolver el refugio y el Karmapa en luz y fundirnos con él. La práctica termina con el ofrecimiento de lo logrado a todos los seres.

En la escuela Ningampa el estudiante identifica su cuerpo con la dakini Vajrayoguini (tib. Dorje Naljorma): luminosa, hermosa, de diez y seis años y vestida únicamente con guirnaldas y adornos de hueso. Se encuentra parada sobre un loto y pisando a un cadáver, que simboliza su triunfo sobre el ego. Posee también un cuchillo y un cuenco de calavera. Representando el Dharma se utiliza nuevamente a Padmasambhava. Se recita repetidamente, por lo general 100.000, el Vajra Guru mantra: “Om ah hung Vajra Guru Padma Siddhi Hung.”. La práctica finaliza con a disolución, Shamata y ofrecimiento a todos los seres.

Luego de haber practicado el Ngöndro y haber alcanzado la acumulación de impresiones positivas y sabiduría necesarias para el estado de unidireccionalidad, el alumno se convierte en un “estudiante calificado” y, de allí en más, comienza el camino del Vajrayana en sus aspectos más secretos y veloces. Todas estas prácticas necesitan la autorización y el empoderamiento de un Lama; es a partir de aquí que el camino comienza a diversificarse. Dentro de cada linaje, observamos varios métodos, por lo general englobados en varias categorías generales, de acuerdo a las técnicas de meditación que se utilicen (si son de concentración en un objeto, de visualizaciones, etc.). Las prácticas utilizadas pueden ser, tanto prácticas comunes a todos los linajes del camino diamantino (Phowa, yoga de los sueños, entre otros), como métodos exclusivos de cada linaje (el Dzog Chen de los Ningmapa, o la Meditación en el Karmapa de los Kagyüpa).

Una práctica muy común dentro de las escuelas tibetanas es la del del Calor Interno o Tummo en tibetano. Mediante la concentración en el chakra umbilical y la recitación de ciertas sílabas el practicante puede elevar su temperatura corporal. “El más famoso practicante de Tummo se llama Milarepa. El vivía en el Tibet y era capaz de vivir a 4000 metros de altura y a 40 grados bajo cero simplemente con un vestido de algodón. Son famosos los practicantes de Tummo porque inclusive en Tibet hay competencias, de poner a dos practicantes o varios, abrir un hoyo en la nieve, mojar toallas con agua fría, ponérselas en el cuerpo, a ver quien seca más toallas.” (Entrevista a Eduardo Pintos). La meditación se basaría en el conocimiento de la mente a través del trabajo con la energía de diferentes chakras, involucrados de forma íntima con la regulación del calor corporal, y parece ser utilizada no sólo como medio hacia la iluminación sino también para combatir las bajas temperaturas de los fríos climas tibetanos.

Otra práctica muy popular es el “Yoga de los sueños” o Milam; consiste en hacer consciente en sueños que uno está soñando. Al hacer conciente el carácter ilusorio de nuestras producciones oníricas, el practicante es capaz de manejarlas a su antojo. Luego, se traslada el mismo principio hacia la vida diurna pues para el budismo el estado de vigilia es también sueño e ilusión, y corresponde al yogui escapar de sus condicionamientos y correr el velo de su ignorancia. Esta práctica posibilita continuar la práctica meditativa en los sueños, practicar el reconocimiento de la realidad como ilusión tanto en el sueño como en la vigilia y además permite entrenar la conciencia para otros estados (tib. Bardos) como los de la muerte: “Si estás despierto durante el dia, estarás despierto durante la noche, si estás despierto durante la noche, estarás despierto en el momento de morir” (Akong Rinpoche. Citado en: El libro tibetano de los muertos, 1994).

Llegamos entonces a dos prácticas muy importantes y exclusivas del budismo tibetano: el Phowa y el Bardo Thodol. La creencia en la división de la existencia en una serie de estados, “Bardo” en tibetano, surge en el Vajrayana como consecuencia de una sistematización del pensamiento budista en torno a la muerte y el retorno a la vida en las sucesivas reencarnaciones. Se trata de seis estados por los que transita la conciencia de forma cíclica, a lo largo de las sucesivas vidas y reencarnaciones que se producen en el ciclo samsárico. Existen seis bardos, tres de ellos se manifiestan en vida, los otros tres durante el proceso de la muerte. Los primeros tres son el bardo del nacimiento (Kye nay bardo; abarca todo el estado de vigilia desde el nacimiento hasta el momento de morir), el bardo de los sueños (Milam bardo), el bardo de la meditación (Samtan bardo). Los correspondientes al proceso de morir son el bardo del momento de la muerte (Chikhai bardo), el bardo de la suprema realidad (Chönyid bardo) y el bardo del devenir (Sridpai bardo). Mediante ciertos entrenamientos en los estados correspondientes al proceso de morir, el budista puede llegar tanto a la iluminación como a producir un nacimiento favorable para la continuidad de su práctica. En el primer bardo, o bardo del momento de la muerte, comienza una disolución de los agregados que mantienen cohesionado al individuo: “… los elementos pierden su poder. Ya no se apoyan el uno al otro y la mente se separa del cuerpo. Cuando los elementos se empiezan a disociar la capacidad de conceptuar y de diferenciar entre uno mismo y otro, entre sujeto y objeto, disminuye. La energía masculina que reside en al coronilla de la cabeza desciende, la energía femenina del ombligo sube y ambas se juntan en el corazón. Todos los pensamientos cesan y usted cae en un desmayo mortal, un estado parecido al coma” (Chagdud T. R., 2004b: 233) Comienza entonces el segundo bardo y se experimenta un estado de conciencia sin obstrucción o “clara luz”. Es en este momento que se experimenta una especie de nirvana, una experiencia a-dual donde se reside en la verdadera naturaleza de mente (dharmakaya). Sin embargo si no se posee una capacidad meditativa poderosa, esta experiencia sucede fugaz y rápidamente. Para el budista entrenado este momento ofrece una oportunidad única de obtener rápidamente la iluminación; sin embargo en la mente no entrenada las condicionantes kármicas ejercen un efecto de “succión”. Se transita después por un despliegue de imágenes pacíficas e iracundas que, si son reconocidas como manifestaciones del sambhogakaya, ofrecen una nueva oportunidad para obtener la iluminación. Se entra en el tercer bardo o bardo del devenir, cuarenta y nueve días de transición hacia el renacimiento. En este estado nuestra conciencia transita por los mismos lugares que transitaba antes de morir en nuestra vida cotidiana, pretendiendo estar viva aún. Se trata de un estado de alto grado confusional, pues uno no entiende que ha pasado, además de que no posee cuerpo físico, por lo que cualquier lugar en el que la mente se concentre, ésta automáticamente aparecerá en él. También puede leer los pensamientos de los vivos, aunque sin poder comunicarse con ellos. Sin embargo, la negación es tan grande que, pese a la cantidad de elementos que corroboran el haber muerto, el individuo es incapaz de aceptarlo, hasta que finalmente y luego de aproximadamente una semana o diez días, es capaz de reconocer y aceptar la verdad de su defunción. El practicante budista puede entonces enfocar su mente en el refugio (nirmanakaya) y en una Tierra Pura, mientras que los no experimentados sufrirán un nuevo shock y estado de inconciencia para luego reencarnar en otro cuerpo. El Bardo Thodol o “liberación por audición en el estado intermedio” consiste en una serie de instrucciones que el Lama recita al muerto para que este reconozca las cualidades de los tres kayas (dharmakaya, sambhogakaya y nirmanankaya) que se manifiestan en el bardo de la muerte, o bien para posibilitar el mejor de los renacimientos. El Phowa permite al practicante entrar en la tierra pura del buda Amitabha: “Si vos tenés el Phowa, realmente no precisás las prácticas del Bardo porque vos no entrás al bardo; cuando vos te morís te vas directamente a una tierra pura, porque inmediatamente ves al Buda Amitabha, al Buda rojo, en tu mente, y vos creas un estado mental de más alta felicidad” (Entrevista a Eduardo Pintos).

Luego de haber prácticado el Ngöndro comienza el camino “rápido” enseñado por la Karma- Kagyü, conocido también bajo el nombre de Mahamudra, o camino del “Gran sello” (tib. Chag Chen). Dicha denominación abarca tanto el método como su fin. Los Kagyüpa remontan su origen al Bodhisattva Samantabhadra (emanación del Boddhisattva Vairochana) quien lo transmite a la línea de sucesiones Tilopa- Naropa- Marpa- Milarepa. A partir de aquí el camino se divide en tres ramas generales, según el tipo de meditación que se utilice:

1- El camino del conocimiento profundo a través de la conciencia: se trata de la utilización de Shamata y Vipassana, aunque en un nivel mucho más avanzado, pues el estudiante ya ha alcanzado el estado de “unidireccionalidad” antes menicionado.

2- El camino de la energía: Se utiliza la energía de la mente mediante la utilización de imágenes y procesos identificatorios, muchas veces utilizando simbolismos sexuales tántricos. Se trata de un camino difícil de ser aplicado en occidente, pues requiere retiros prolongados y estar absorto durante todo el día en las distintas prácticas. El camino esta compuesto por tres tipos de prácticas. Por un lado la meditación en Yidams que permite la apropiación progresiva de aspectos búdicos a través de la continua fusión con los mismos, utilizando los polos femenino-receptivo y masculino-activo que mencionamos anteriormente. Luego lo están los “seis yogas de Naropa”, que incluyen el Bardo Thodol, el Phowa, el yoga de los sueños, el Tulku (conciencia del cuerpo ilusorio), y el ösel. También se utilizan prácticas sexuales de unión, donde el yogui con su compañera liberan y fusionan sus energías sexuales complementarias, para el logro progresivo de la iluminación.

3- Camino de la Identificación- Devoción con el gurú- Yoga (tib. Lami Naljor): Se trata de una práctica similar a la de la meditación sobre el XVI Karmapa aunque de forma más profunda y con una devoción mucho más intensa y de alto énfasis en el momento de la fusión. El estudiante medita identificando nuevamente su propio cuerpo con una dakini en su unión, no con el XVI, sino con el VIII Karmapa. Uno se fusiona, una y otra vez hasta que perfecciona todas sus cualidades o aspectos búdicos para así llegar a la comprensión del Mahamudra como esencia y absoluto.

Será el Lama del alumno quien decida cual tipo de práctica será conveniente, de acuerdo a sus capacidades y posibilidades. Por lo general, para los practicantes que llevan una vida laica en occidente, se les encomienda el método de la identificación- devoción con el Gurú- Yoga, pues permitiría la práctica del camino sin abandonar la vida laica.

Las prácticas avanzadas de la Chagdud Gonpa comienzan también luego de haber experimentado de forma eficaz las enseñanzas del Ngöndro. A partir de allí un Lama calficado comienza a transmitir al practicante nuevas enseñanzas: “… en la práctica espiritual elegimos un lama, un guía experimentado para que nos conduzca a través de las etapas de meditación. El camino no es el mismo para cada practicante, como tampoco lo es para el mismo practicante en etapas diferentes. Es como subir escalones. Necesitamos ir paso a paso, confiando en alguien que conozca el camino y que pueda ver en qué lugar de la escalera estamos y determinar cuándo podemos dar el próximo paso” (Chagdud T.R., 2004b: 262) Existe entonces cierta diversidad de métodos que el Lama elige de acuerdo a las necesidades del alumno: “Los métodos Vajrayana varían de acuerdo a la personalidad y a las capacidades de los practicantes, y de los tipos de obstáculos que encuentran. El lama nos proporciona métodos hábiles para enfrentar nuestras circunstancias y nuestras mentalidades individuales.” (Chagdud T.R., 2004a: 30).

Sin embargo, y al igual que en los Karma Kagyü, encontramos en los Chagdud Gonpa una división de los métodos en tres caminos:

1) Camino del Maha Yoga: para aquellas personas coléricas. Se trata de una categoría que engloba los métodos que enfatizan en la visualización de mandalas, mantras y deidades por lo general coléricas, aunque dicha cólera sea dirigida hacia la destrucción de los venenos de la mente, el apego y el ego. Se experimenta la inseparabilidad de la forma y la vacuidad.

2) Camino del Anu Yoga: para aquellos que experimentan un deseo muy fuerte. Predomina el trabajo con canales de energía. Es algo similar al camino de la energía Kagyüpa, pues se trabaja tanto con canales de energía masculinos y femeninos, con yidams, y con el manejo del calor corporal. Se experimenta la inseparabilidad del éxtasis y la vacuidad.

3) Camino del Ati Yoga: para aquellos en los que el veneno de la mente predominante es la ignorancia. Se trata de una de las prácticas más elevadas para la escuela Ningmapa, conocido en tibetano como Dzog Chen o “Gran perfección”. Es una enseñanza secreta que sólo puede ser practicada por cierto tipo de estudiantes. “Unos pocos seres extremadamente afortunados, con unas capacidades muy refinadas, no tienen que practicar la visualización; se liberan inmediatamente al ser introducidos a la naturaleza de la mente… La visualización es un proceso de desaprender lo aprendido y de desatar los nudos de nuestra ignorancia. Pero si no necesitamos ese proceso, tomamos la otra variante y vamos directamente al camino superior, la Gran Perfección, que consiste en descansar simplemente en la sabiduría no dual según se va dispersando todo el engaño de la mente. Los fenómenos puros se revelan como el despliegue de nuestra naturaleza absoluta. Un practicante de la Gran Perfección nunca tiene que pintar sobre la tela, sino que pasa directamente hacia fuera de la ventana” (Chagdud T.R., 2004b: 228). Implica experimentar la inseparabilidad de la sabiduría y la vacuidad; en estudiantes avanzados, se puede alcanzar la iluminación en siete o incluso en un año.

Los sistemas de ideas y prácticas examinados en este trabajo plantean notorias diferencias con los de la tradición laica y racionalista (en menor medida judeo-cristiana) aún hegemónica en Uruguay. En este país, el único sentido tradicionalmente admisible para un ideal de “liberación” era el secular: emancipación gracias a la progresiva capitalización de conocimiento (filosófico, científico, político) y emancipación gracias a la revolución de un orden social opresivo (escatología marxista o socialista)[170]. Sin embargo, estos ideales pierden vigor con el trance de la dictadura militar, es decir, desde el momento que se degrada el ecosistema de la “modernidad”. Una vez desbrozado, el suelo cultural resultará sumamente receptivo a las semillas llegadas del “Lejano Oriente”, en sus especies medicinales, deportivas, estéticas y religiosas, de amplia tolerancia al cruce y la hibridación con especies locales.

En líneas generales, vemos emerger una pluralidad de opciones religiosas que establecen conexiones específicas con ciertas necesidades originadas en el vacío existencial causado por la crisis de las instituciones tradicionales y de la economía. Es allí, en este fracaso del proyecto moderno, que diversas prácticas y creencias tributarias del “orientalismo” encuentran campo fértil para su propagación, en relación a la demanda de un público de clase media desencantada pero con cierto “capital cultural” que lo hace propenso a la reflexión intelectual-introspectiva por sobre los problemas de corte estrictamente práctico. Encontramos sus primeras manifestaciones en la emergencia dispersa de la oleada “New Age” a principios de los ´80, que actuó determinantemente en el establecimiento del budismo (no obstante este último revela un mayor afán de formalización).

En contrapartida, tenemos que las éticas basadas en el ideal de gnosis liberadora tienen una larga historia en las culturas del Lejano Oriente. Nos referimos particularmente a la “Iluminación” sustentada en cierto saber sobre los límites hasta donde puede expandirse la “vida interior” del ser humano. Por lo tanto, una concepción universalista, o lo suficientemente general según las condiciones culturales en que se reproduce aquel saber. El budismo cuenta con más de 2.500 años de historia, y en la actualidad ha conseguido llegar a todos los rincones del planeta en que su visión de la vida es compatible con la matriz cultural vernácula. Esta compatibilidad no es ajena al hecho de que el mensaje de Buda esté ligado a un trance de anomia: las guerras del norte de la India que desembocarían en el imperio Maurí, las endémicas convulsiones en la actual región del Tibet, la época de las “seis dinastías” en China, la revolución feudal de los guerreros en Japón y, en el Occidente de la posguerra, el desencantamiento y la irrupción de las contraculturas. Es notoria, pues, la relación entre la descomposición de órdenes macrosociales y adscripciones “minoritarias” a la metafísica budista de la impermanencia, aunque, a decir verdad, el budismo poco tiene de metafísica, ya que posterga al infinito la solución de interrogantes especulativas sobre el Ser, y en cambio propone una solución práctica al problema del sufrimiento, partiendo de la simple premisa Apego=Ignorancia y propiciando el “desinvestimento” (económico-libidinal) de las instituciones naturalizadas donde, hasta la crisis, se maquinaba la voluntad.

Lo cierto es que fundamentado existencialmente un método de liberación, los budistas utilizan una compleja gama de “medios hábiles”. El pluralismo es bien tolerado en el pensamiento religioso de la India, siendo el budismo una de las principales corrientes en este tipo de diversificación. Justamente, una de las características que posibilita su difusión a nivel mundial es la performatividad de nuevas ideas metodologícas de acuerdo al contexto cultural y psicológico en el que dicha doctrina se encuentre. Se trata de una permeabilidad mito- práxica exponenciada con la apertura mahayánica. Tenemos entonces corrientes como el Vajrayana, donde el budismo establece variados sincretismos con prácticas de origen tántrico, incorporando a su bagaje la utilización de principios sexuales, la utilización “barroca” de mandalas, mudras, mantras y “divinidades”. En oposición, la vía “minimalista” e iconoclasta del Zen, su depuración de imágenes, conceptos y gestos al borde de la reabsorción en el vacío, que tanto le deben al taoísmo y al sintoísmo. Por otro lado, el sustrato Nichiren de la Soka Gakkai, cuya corriente abreva tanto de religiosidades piadosas populares chinas y japonesas como de religiosidades esotéricas de estamentos letrados, dando lugar a una combinación sumamente original.

Lo importante sería, en última instancia, la meta, y el budista echaría mano a los medios más aptos a disposición, en cuanto establezcan una vía efectiva para la liberación del universo kármico- samsarico. Esta liberación implica un minucioso conocimiento de “sí mismo”, dado que la verdad por descubrir no se encuentra situada en un universo mecánico exterior (como en las ciencias), o bien en una otredad trascendente (caso judeo-cristiano), sino en la exploración del interior, en la naturaleza kármica que reproduce infinitamente la subjetividad ficticia[171]. En efecto, el sustrato común a todas las escuelas más allá de la metáfora del gran incendio no brinda una “imagen del mundo”. Existe, sí, una estrategia de análisis subordinada a un procedimiento pragmático para liberarse del sufrimiento. El sufrimiento distorsiona la percepción correcta, reproduce una percepción incorrecta. En la medida que el sufrimiento cesa (como el sedimento removido desciende al fondo del agua que se serena) la visión se aclara, sea cual fuere su contenido.

Todos los sistemas de pensamiento religioso y filosófico derivados del tronco upanisádico indio, lejos de plantear una dualidad entre espíritu y materia, alma y cuerpo, etc., y por lo tanto de considerar el conocimiento como producto del acto de un sujeto sobre un objeto pasivo, parten de la consustancialidad entre percepción y realidad, entre realidad e ilusión. El primer bloque determina un “relativismo relativo”, pues si bien hay tantas realidades como percepciones, no son todas equivalentes: hay mejores y peores percepciones-realidades, puesto que hay mejores y peores maneras de “estar” y de actuar que se despliegan en función. El segundo bloque dicta que el “tanto” de realidad (algo así como su “cantidad”) depende de “cuánto” se pone en ella. La fantasía, los mundos imaginarios, están al mismo nivel que la realidad, ya que en el perceptum existe continuidad entre la realidad interior y la realidad exterior del percipiens. En efecto, sucede como si lo más real fuera lo más fantaseado; o se puede decir (sin que implique contradicción en este sistema): a mayor “cantidad” de realidad, mayor impostura de la percepción. Recordemos que la Primera Noble Verdad de Buda enuncia que la realidad está llena de sufrimiento, y la Segunda que su causa son los apegos. No significa que la causa sea el deseo, la capacidad de desear, la cual es inherente al ser humano y determinaría una sanción de pecado universal de la que, por cierto (aunque sea formulada por corrientes piadosas como la de la “Tierra Pura”), no hay rastros en los sutras atribuidos al Shakyamuni Buda. Lo que se advierte, en cambio, es el deseo ligado a los apegos como causante del sufrimiento. Apego como fijación del deseo, como interrupción de su flujo mutante y flotante que parece coincidir con un “impulso de amor”[172], traición en el placer que “quiere eternidad” cuando no hay más que transitoriedad. Apegos son los intereses que gravitan en el juego, que hacen del juego un asunto grave y serio. Percepción-realidad-ilusión tejen la trama del velo de Maya, equiparado generalmente al “mundo fenoménico” de la filosofía iluminista, olvidando que en la concepción upanisádica y budista el significado de “ilusión” comprende el de juego (que debe jugarse sin tomárselo en serio)[173]. Sufrir por causa de Maya es, justamente, tener una percepción incorrecta, sostener la ignorancia. Sin embargo, se excluye la posibilidad de percepción correcta si pretendemos que sea “objetiva”. El sufrimiento distorsiona la percepción correcta que consiste en no quedar “atrapado en la ilusión”, o sea, creer en una verdad (algo imperecedero) dentro del juego, siendo que todo está sujeto al cambio, que todo (no) es (sino) cambio. Hay tantas verdades como intereses parciales, apegos a esto o aquello –como lo enseña, por ejemplo, la parábola budista de “Los ciegos y el elefante”. En efecto, la percepción correcta es afirmación lúdica del devenir del error, siendo el criterio de corrección el desapego. Aquí el error no se opone a la verdad, sino al vacío. Si podemos decir que el error cuantifica la realidad-ilusión es porque toda percepción es limitada, parcial, selectiva con arreglo a la acción. El “grado cero” del error inherente a la percepción es, pues, vacío: noción limítrofe únicamente negativa (como la “cosa en sí” de Kant), de una realidad absoluta más allá de la percepción. Vacío al levantar el velo de Maya, la intuición que allana el camino del Dharma, el camino de la Iluminación[174].

Sin embargo, cada tendencia dentro del budismo reivindica para sí la superioridad del camino elegido. Así encontramos una forma mítica compartida: Buda, en algún momento de su existencia empírica, transmite una verdad especial a ciertos discípulos espiritualmente predispuestos. El budismo tibetano posee el Vajrayana, el budismo Nichiren (filiado a la lectura Tendai del Sutra del Loto) el Ekayana, y el budismo Zen la “sabiduría silenciosa” del Dhyana. Cada cual tiene una ventaja respecto a los “precedentes” (en sentido muchas veces de reemplazo dialéctico), tanto por la rapidez y eficacia del método como por el de la profundidad del despertar que garantizan. Por otro lado, cada camino exige la exclusividad del compromiso, en el sentido que el estudiante no puede quedar a caballo entre varios ni mucho menos entreverarlos. El vínculo discipular con un maestro incide definitivamente en la determinación. Por lo demás, la interiorización y el progreso en los múltiples aspectos de la doctrina requiere la integración total en la respectiva Sangha.

Ahora bien, las preocupaciones por el método no deben llevarnos a pensar la práctica budista en los términos de una cuestión técnica. Los seguidores de todas las escuelas estudiadas inscriben el sentido de sus prácticas en cierto horizonte fundamental de la experiencia humana. Este puede ser llamado la “Esencia”, la “Ley”, el “Dharma” o la “Religión”, y en todos los casos se trata de una parcela del universo que nos reserva la experiencia limitada, pero que paradójicamente comprende y explicita la totalidad del universo y que promete (con la condición de cumplir determinadas condiciones “preceptuales”) una experiencia ilimitada o liberación. Típicamente, el budismo efectúa un pliegue ontológico entre lo finito y lo infinito, en estricta inmanencia. El Dharma nos estaría hablando de la resolución y de cómo resolver las percepciones limitadas en la unicidad de un flujo donde sólo cabe la pura transformación sin pérdida ni ganancia, sin principio ni fin, o como reza el cliché, donde “Todo es Uno y Uno es Todo”. Camino de acceso o reconciliación con la unidad inmanente a la multiplicidad, expresa el punto de convergencia para las diversas tentativas de fundamentar lo relativo en lo absoluto, al mismo tiempo que remite al modo de vida que se desprende de semejante proceso. Por tal motivo, su religión busca sincronizar la vida de acuerdo al espíritu, presuponiéndose sobrecultural o sobrenaturalmente una vida independiente del espíritu, pues éste no depende de los alcances humanos.

El “espíritu” como metáfora (y otras emparentadas, como “espiritual” o “espiritualidad”) se encuentra en diversas traducciones de textos budistas asiáticos, la usan los maestros de las congregaciones que estudiamos y también sus discípulos. Digerida instantáneamente por el prejuicio laico o judeo-cristiano, podemos tranquilizarnos o defraudarnos. Sin embargo, para comprenderla, y en definitiva para tratar de pensar el hecho religioso sin reducirlo crítica o dogmáticamente, hay que tener muy en cuenta la connotación del principio cosmológico karma-samsara, no sólo como principio abstracto, sino en la perspectiva concreta que se genera al asumirlo y actuar en consecuencia. Al asumirlo se acorta y tiende a borrarse la separación entre “mundo interior” o subjetivo y “mundo exterior” u objetivo –en última instancia el inveterado dualismo occidental de cuerpo/alma, materia/espíritu, naturaleza/cultura, etc. El etnólogo Viveiros de Castro anota la persistencia en Occidente de lo que llama paradigma multiculturalista, según el cual la universalidad objetiva de los cuerpos, materias, etc. fundamenta la unicidad de la naturaleza, que a su vez implica, como polo relativo, la particularidad subjetiva de los espíritus, almas, significados, etc., es decir, una multiplicidad de culturas [175].

El paradigma en que se inscribe el budismo, en cambio, remite a la unicidad del polo espiritual, planteando lo que comparativamente resulta una paradoja: el espíritu se entiende como mecanismo, como mecanismo universal que no reconoce frontera alguna entre interioridad y exterioridad, y no las reconoce puesto que los acontecimientos “exteriores” no responden a una conexión ciega (objetiva en tanto carente de sentido en-sí) ni los “interiores” reservan potencialmente la conexión libre (al menos la indeterminación del para-sí), así como el automatismo se opone a la autonomía. El “mecanismo espiritual” atraviesa series que no distingue, o que sólo se distinguen en el seno de la “ignorancia”. En tanto siga su marcha, todos los acontecimientos en todas las direcciones, las causas deviniendo efectos y los efectos causas, trenzan la interdependencia universal.

Siguiendo este razonamiento se ha podido hablar de un paradigma de “causalidad moral”, no obstante, como señala V. Lameiro “...para el budismo todos los efectos son benéficos (aunque se los experimente como dolor o mal) porque como no son externos al sujeto le hablan de sí mismo, y así permiten un aprendizaje de las leyes que dirigen la vida humana y universal. La moral budista... no es una moral de preceptos y valores, sino una enseñanza moral impresa en los actos mismos” (Lameiro, 2004). Se comprenderá por qué la conversión a este punto de vista apareja, en el marco de un extenuado simbolismo tradicional, cierto “re-encantamiento” del mundo; en qué medida (sin que haga falta ningún evento “milagroso” o extraordinario per se) el mundo se manifiesta desbordante de sentido, o al menos como un libro abierto...

De todos modos, hay que tomar en cuenta la regla que se impone cuando, en la situación pseudo-pluralista de un mercado de ofertas religiosas, se multiplican las visiones metafísicas del mundo que compiten entre sí, relativizándose consecuentemente su contenido religioso, o más bien “desobjetivizándose”. Como señala Peter Berger, “Se subjetivizan en un doble sentido: su realidad se convierte en un asunto privado, esto es, pierde la cualidad de plausibilidad intersubjetiva evidente por sí sola: así, ‘en verdad no se puede hablar’ más acerca de religión. Y su realidad, en la medida en que aún es mantenida por el individuo, es aprehendida como arraigada en la conciencia del individuo, no en facticidades del mundo externo: la religión ya no se refiere al cosmos o a la historia, sino a la Existenz individual o a la psicología” (Berger, 1999: 184). A propósito, cabe indicar dos rasgos significativos de las congregaciones. En primer lugar, que no participan de un movimiento budista general, sino que actúan como centros independientes, muchas veces desconociéndose mutuamente dentro del país. Cada cual depende de un organismo propio y de una línea de legitimación que no se entrecruza con las demás. En segundo lugar, cada escuela depende de la transmisión directa de maestro a alumno, siendo entonces un pilar la presencia carismática (virtual o actual) de por lo menos una persona identificada integralmente con el ideal búdico. La formación de cada escuela depende del encuentro con este conductor del Dharma quien, sin necesidad de ofrecerse voluntariamente, es arrastrado por los “vientos kármicos” cuando se despierta la vocación de sus futuros discípulos. Esta modalidad de difusión, que no implica un misionerismo activo (como en los pentecostales, por ejemplo) sino una especie de predisposición a la receptividad de la doctrina en las diferentes partes del globo, hace que los mecanismos de transmisión utilizados por el budismo no suelan comprometerse en la lucha simbólica por el reconocimiento dentro del aparato estatal o los medios de comunicación masivos.

El budismo no constituye, pues, un “frente común”. Tampoco, cada escuela por su lado, viene a publicitar una cosmovisión. Se trata de propuestas independientes, integradas en un mercado de bienes simbólicos de libre competencia, que ofrecen procesos terapéuticos perfectamente compatibles con las exigencias de la vida laica en una cultura fragmentada. Inmersos en este contexto, desde la perspectiva interior de los grupos no tiene sentido la cuestión de si el contenido religioso es objetivo o subjetivo, teniendo en cuenta que las propias categorías del budismo trascienden esta oposición y lo que está en juego es la aceptación de la ley (en este caso el Dharma) por parte del sujeto, que garantizará en la comunidad la “eficacia simbólica” del proceso.

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Referencias:

[1] Los únicos estudios donde hallamos menciones a la religión budista son: ELIZAGA, 1989: 227-244, en el cual, tras exponer superficialmente la doctrina general del budismo, del Zen, del budismo tibetano y de la Soka Gakkai , se despacha en dos párrafos su incidencia en Uruguay; TRICANICO, 2002: 130-138, de corte periodístico y, en lo que respecta a la práctica del Zen y de la Soka Gakkai, víctima de prejuicios y datos errados; DA COSTA, KERBER y MIERES, 1996: 129-130, donde las mismas doctrinas se restringen al listado de organizaciones religiosas en Montevideo y una tercera, el lamaísmo, a la aclaración (equivocada) de una supuesta base de operaciones en el balneario de Shangrilá. En los artículos de BAYCE (1992) y MENÉNDEZ (1997), que son de gran relevancia para la conceptualización de las “nuevas religiones”, aparecen consideraciones generales sobre budismo. Finalmente, cabe señalar que en la reciente compilación de GEYMONAT (2004) sobre la religión en Uruguay no hay un sólo trabajo que se dedique al respecto.

[2] Algunos jalones de este proceso: 1859, expulsión definitiva de la Compañía de Jesús; 1861, secularización de los cementerios; 1876, reforma escolar vareliana; 1879, obligatoriedad del matrimonio civil; 1885, “Ley de Conventos”; 1905, decreto contra las imágenes religiosas en los hospitales; 1910, se suprime la enseñanza religiosa en las escuelas; 1919, reforma constitucional donde se establece la separación del Estado y la Iglesia. En la monografía de N.Gigou (2003) se estudia este proceso desde una perspectiva antropológica acerca de la “religión laica”.

[3] Según C.Parker es en todo el pensamiento intelectual latinoamericano que por aquellos años “...reproducía los postulados funcionalistas de la secularización como proceso en curso inevitable”, o bien, “estaba demasiado sesgado por una visión ortodoxa inspirada en el materialismo histórico, que soslayaba a lo religioso como mera ideología de la dominación” (En: Frigerio, 1993: 129).

[4] Tanto la eclosión de las nuevas religiones como la miopía de las nuevas antropologías religiosas son examinadas por Pi Hugarte (En: Frigeiro, 1993: 95-98).

[5] “Ese término, superstitio, fue acuñado por ese pueblo de abogados, leguleyos y burócratas como el reverso en negro (condenado y rechazado) de la religio romana, única forma de religión que consideraban legítima… Superstitio quería decir, acaso, superviviencia, algo así como un residuo fósil del mundo ancestral anterior a la hegemonía de Roma” (Trías, En: Derrida, 1997: 134).

[6] Sobre la “cultura holística” y la New Age, remitimos al ya citado artículo de Menéndez (1997),

[7] Aunque sin duda las mito-praxis coyunturales (de cada una de las escuelas estudiadas y en diferentes circunstancias) constituyan actualizaciones en función de intereses precisos. Le debemos el concepto de mito-praxis a una colección de estudios etnológicos de M.Sahlins (1988).

[8] Sintetizamos así la explicación de Buddha sobre las Cuatro Nobles Verdades, reproducida según el sutra Mahâvagga en ELIADE 1978a: 896-897)

[9]El Mahâyâna (“Gran Vehículo”) no es sólo la orientación popular que toma el budismo a principios de nuestra era, sino una gran revolución teórica y práctica que lleva ciertos tópicos hasta sus últimas consecuencias, por ejemplo, la tesis de la impermanencia (que se igualará al Vacío) y la norma para los “iluminados” (que tendrán la obligación de iluminar a los demás seres). Dos presentaciones del Mahâyâna en base a una miríada de fuentes (bajo el punto de vista de su revolución) son: Tola y Dragonetti, 1980 y Fatone, 1962. M.Weber, sin embargo, opinaba que “Frente al antiguo budismo desarrollado en las alturas más sublimes de la aristocrática contemplación intelectual, la religiosidad mahâyânica es una popularización que se acercaba cada vez más a la pura hechicería o al ritualismo sacramental ” (1997: 136).

[10] Con J. Derrida, cabría además interrogar la construcción del dualismo subyacente: “¿Por qué es tan difícil pensar ese fenómeno, apresuradamente llamado el ‘retorno de las religiones’? ¿Por qué sorprende? ¿Por qué asombra en particular a los que creían ingenuamente que una alternativa oponía de un lado la religión, del otro la razón, las luces, la ciencia, la crítica (la crítica marxistas, la genealogía nietzscheana, el psicoanálisis freudiano y su herencia) como si lo uno no pudiera sino acabar con lo otro?” (Derrida, 1996: 13).

[11] “Hoy más que nunca es posible hablar de una fragmentación de la sociedad uruguaya. Se podría afirmar que, en verdad, se trata de la coexistencia de varios discursos dentro de la cultura uruguaya sin que ninguno acabe de tener un poder hegemónico” (Achugar, 1992: 49).

[12] Es por el año 1750 a.C que comienzan a producirse las primeras oleadas de invasiones arias (nórdicos de origen indoeuropeo). Dichas invasiones comienzan al norte de la India, en el Panjab, y serán un proceso continuo, no sólo en la historia de la India, sino también en diferentes partes del globo. Se caracteriza por grandes saqueos y destrucciones pero también por asentamientos, asimilaciones de poblaciones autóctonas y variados sincretismos. Tenemos ejemplos como la invasión de Grecia, Asia menor, Mesopotamia, Troya, Anatolia y otros pueblos entre el 2300- 1900 a.c. “Este proceso característico – migración, conquista de nuevos territorios, sumisión seguida de asimilación de habitantes- no ha cesado hasta el siglo XIX de nuestra era. No se conoce otro caso parecido de expansión lingüística y cultural” (Eliade, 1978: 203).

[13] Según M. Eliade se trataría de un mito muy común en la historia de las religiones, y consistiría en el combate entre un dios y un monstruo ofidico o marino: mediante la victoria del primero, se originaría una nueva situación cósmica. Esta clase de mitos se repite en la historia de la India, aunque bajo otros nombres y enfatizando en otro tipo de acciones sacras (por ejemplo en el desmembramiento de Purusa por los dioses o en el autosacrificio de Prajapati).

[14]“Sentarse frente a alguien” (upa= cerca, ni= abajo, sad= sentarse) lo cuál corresponde a la forma en que se establece una comunicación del tipo esotérico.

[15] Autor que consideraba la solución más perfecta del problema de la teodicea a la “hazaña” india de la doctrina del karman.

[16] Hablamos de un Yoga clásico o sistemático, en oposición a un Yoga “presistemático”, anterior a la escuela como tal, y de carácter pan-indio. Este último abarca las diferentes técnicas utilizadas a lo largo de la historia de la India, independientemente de la escuela en cuestión. El Yoga clásico es construido lentamente sobre la tradición yóguica anteriormente dispersa por la India. Su texto fundamental es una recopilación de Patanjali, el Yoga Sutra, cuyo origen se sitúa entre el II a.c. y el V d.c.

[17] Algo similar ocurre en el desarrollo del budismo Mahayana, donde emergen nuevas figuras intermediarias entre el estudiante y la liberación, así como una mayor posibilidad en la práctica de un budismo laico.

[18] El sexto canto de la epopeya es el más conocido en occidente. Nos referimos al Bhagavad-Gita, donde Vishnú, en su avatar Krishna, revela al pandava Arjuna la verdadera doctrina, cuyo eje principal es la devoción mediante el accionar que renuncia a los frutos de su acción, transformando el acto en sacrificio: una forma impersonal de acción que transforma el actuar en sacrificio devocional a Vishnu-Krishna y concilia lo histórico con lo trascendental.

[19] “En el hinduismo popular significa deber ideal del individuo, la conducta correcta de acuerdo a los estados de existencia...” (Bouquet, 1980: 145). Más adelante veremos otras acepciones del concepto de Dharma, que por ahora invitamos a retener.

[20] En referencia al sistema de legitimación y la estructura social de la India, nos han resultado muy interesantes las reflexiones de Peter Berger: “… el hecho que el hinduismo, por ejemplo, no produjo una inquisición no significa que no haya establecido un eficaz monopolio de la definición y legitimación de la realidad en la sociedad india clásica. Las definiciones rivales de la hindú eran o bien absorbidas ideológica y socialmente dentro del sistema hindú (transformándose en una casta o secta dentro del hinduismo), o bien definidas de tal modo que resultaban irrelevantes desde el punto de vista religioso para los que se hallaban dentro del sistema (así todos los no hindús eran de entrada, ritualmente impuros, lo cual permitía que sus ‘locas’ ideas fuesen neutralizadas en la conciencia del hindú como expresiones naturales de su impureza existencial)” (Berger, 1999: 195).

[21] Para un análisis estructural y comparativo del sistema de castas con los sistemas “totémicos”, Cf. Levi-Strauss (1964: 178- 197).

[22] Vemos entonces como si bien desde nuestra subjetividad el sistema de castas puede parecer estático, para el creyente hindú es un sistema dinámico, según el cumplimiento o no del dharma que corresponde en esta vida.

[23] Algo similar ocurre en la obra freudiana, principalmente en “Más allá del principio del placer”.

[24] Los Sarvastivadins o “Panrealistas” concebían la existencia del pasado presente y futuro, “todo existe” (sarvam asti); se separan de los Sthaviras en el Concilio de Pali. Los Sautantrikas creían en la presencia como única realidad. A este debate se sumará posteriormente Nagarjuna (Madhyamakas; corriente mahayánica) quién negará no sólo el tiempo sino también los dharmas condicionados o samskritas (los skandhas, el samsara) y los incondicionados o asamskritas (espacio, nirvana, muerte).

[25] Nombre despectivo con el que los mahayanistas denominaban a las escuelas antiguas.

[26] Paraísos budicos, creados por las poderosas mentes de los bodhisattvas; algo así como proyecciones mentales materializadas gracias a la omnicomprensión creadora del bodhisattva. Son lugares en donde el creyente posiblemente pueda renacer, si cree firmemente en los votos del bodhisattva que venera. Y es en esta tierra pura en la que el creyente podrá alcanzar sin mucho sufrimiento o dificultad la liberación de la cadena de renacimientos.

[27] Se trata de transformaciones características de una religión “popularizada”: el énfasis y la disponibilidad hacia lo laico, una elaborada mitología devocional, llena de ritos mágicos y situaciones sobrenaturales, que permiten un mayor pragmatismo orientado no sólo hacia la gran meta sino también hacia los problemas cotidianos (salud, prosperidad, etc.).

[28] Shastras son los tratados donde los grandes maestros exponían, sistematizaban y comentaban las doctrinas de los sutras. En cuanto a los sutras mahayánicos, Tola y Dragonetti (1980) los clasifican en tres grupos: 1- los sutras extensos, donde se encuentran el Prajnaparamitasutra, o el Mahaparinirvanasutra, 2- los Dharanis o sutras que contienen fórmulas mágicas y 3- los sutras independientes como el Saddharmapundarikasutra o el famoso Lankavatarasutra.

[29] Prajna (sans. “conciencia”, “sabiduría”) sería una de las seis paramitas o “perfecciones” (literalmente “ida a la otra ribera”) del budismo mahayánico y, según este sutra, la más importante de todas. El prajna sería el ojo que guía al Bodhisattva así como a las otras cinco “virtudes”: generosidad (dana- paramita), moralidad (sila- paramita), paciencia (ksanti- paramita), esfuerzo (virya- paramita) y meditación (dhyana- paramita).

[30] La aplicación del mismo grito tiene precedentes en los maestros Ummon y Baso, pero su utilización sistemática comienza con Rinzai, quien además se da el gusto de formular otro desafío al sentido común cuando distingue cuatro clases de KWATZ: “El primero... se parece a la espada sagrada de Vajrája [personificación de lo indestructible]; el segundo se asemeja al león de dorada cabellera echado en el suelo; el tercero es similar al diapasón o la hierba usado como señuelo; y el cuarto es el único que no funciona para nada como ¡Kwatz!” (citado en Suzuki, 1995: 323-324).

[31] En China la escuela se conoce como Ts’ao Tung, y los fundadores como Ts’ao-shan y Tung-shan.

[32] Ajari es un título que se aplica a los religiosos con destacada trayectoria, aunque en el zen se usa solamente por cortesía.

[33] Citado en: http://www.udumbarazen.org.

[34] Heterodoxa respecto a los cuarteles japoneses de la escuela Sôto (los monasterios Eihei-ji y Soji-ji), no obstante, institucionalizada desde principios del siglo XX por Harada Roshi y representada actualmente por varios maestros orientales y occidentales. Entre estos últimos se destacan R. Aitken y P. Kapleau, que tienen a su cargo congregaciones numerosas en América del Norte y se han entregado a una importante tarea de divulgación. La escuela de Harada se conoce como Sanbo Kyodan (Cf. Aitken, 1990: 80-81).

[35] Cf. Cleary, 1991 (su “Introduction” al Shôbôgenzô de Dôgen).

[36] El episodio más álgido de la carrera de Buda consta en varios sutras. Aquí seguimos el Sutta-nipâta y el Padhâna-sutta, de acuerdo a los fragmentos reproducidos en: Bukkyo Dendo Kyokai, 1981.

[37] Dos leyendas ilustrativas. 1) La sombra de Bodhidharma habría quedado estampada en la pared de la caverna. 2) Para vencer el adormecimiento provocado por el cerrarse de sus ojos, Bodhidharma optó por cortarse los párpados. Así, de la simiente de los párpados en la tierra nació la primera planta de té, cuya infusión los budistas agradecen por estimular su vigilia en períodos de intensa meditación.

[38] De hecho, la meditación sentada al estilo Rinzai se lleva a cabo de espaldas a la pared.

[39] Citado en: Suzuki, 1995: 201.

[40] Ilustrando la situación con el primer caso del Mumonkoan, el Roshi Aitken aconseja: “Mu se sienta allí en tus entrañas, tú ya no respiras Mu hacia adentro y hacia fuera. Mu respira Mu hacia adentro y hacia fuera. Sabes que no puedes zafarte de Mu en este punto y no quieres, de todas maneras. Te sientas Mu, caminas Mu. Sientes que Mu tiene su propio imperativo. ¿Qué es esto?... ¡Mu!” (1990: 120).

[41] Una maestra zen de la escuela Sôto que ha enseñado en Uruguay, Bachoux Sensei, afirma que durante la práctica todo es koan: “...el simple hecho de preguntarse ¿cómo se hace esto, ahora, aquí? es un koan, en cada momento. Es lo que el Maestro Dogen, llama ‘Genjo koan’, el koan de la vida cotidiana. Cada momento de la vida nos obliga a dar una respuesta” (En: http://ar.geocities.com/zendo_3_tesoros/ maestros.htm#Bachoux%20Sensei).

[42] “Lo esencial en esto es liberarse de los deseos. Para liberarse de los deseos, antes que nada debéis liberaos del ‘yo’ y de lo ‘mío’. Para liberarse del yo y de lo mío, es primordial la necesidad de ver la impermanencia de las cosas de este mundo” (1-4); “El punto esencial es abandonar el ego. Para abandonar el ego debéis despertaros a la impermanencia” (3-3), etc (Dôgen, 1988). Cierto que tales fórmulas reproducen los principios budistas comunes a casi todas las escuelas, pero adquieren unos “efectos de realidad” especialmente poderosos en relación al contexto histórico-cultural mencionado.

[43] El código permanece vigente hasta el final de la era de shogunatos, hacia mediados del s. XIX.

[44] El Shintô se considera la espiritualidad autóctona del pueblo japonés –por lo menos es la más arcaica y difundida. Circula a través de un conjunto de mitos (la mayoría prometeicos) de los que se infieren rituales (la mayoría de purificación), que fueron sistematizados por las élites letradas a comienzos del siglo VIII.

[45]No hablemos de las bien conocidas insurgencias nacionalistas, pero vale la pena destacar que la mayoría de las empresas japonesas está en contacto con un santuario shintoísta, bajo el auspicio de un kami o divinidad (así, por ejemplo, la Toyota con el santuario de Hokko, destinado a la divinidad del hierro).

[46] El de los mitos arcaicos, de sustrato campesino, más que el de los místicos contemplativos.

[47] El shintô fue alterado profundamente por el taoísmo a finales del s. VII y comienzos del VIII, cuando se impone el modelo civilizatorio chino y se redactan los textos fundacionales del Estado-Nación (el Kojiki y el Nihonji). Cf. Gardini, 1995: 35 y ss.

[48] D.T. Suzuki sentencia: “las cosas son bellas donde son inevitables” (1989: 358).

[49] “Brasil tiene en la actualidad una población de 130 millones de habitantes; de ellos, 1.160.000 son japoneses o descendientes” (Yanaguida y Rodríguez, 1992: 237). Este contingente es el más grande de América Latina, secundado en bastante menor medida por el de México, Perú y Argentina.

[50] Cf. con revista Zen-Friends, Vol. 15, Nº 3, En: http://www.sotozen-net.or.jp/.

[51] Una biografía resumida de Moriyama se encuentra en la página web de la A.Z.U.: http://ar.geocities .com/zendo_3_tesoros/maestros.htm#Horin%20Daigyo.

[52] Uno de sus discípulos originales, Estefan Thibaut (rebautizado Kosen, quien es el actual maestro del Centro Zen de Montevideo), confirma y enriquece la mencionada mito-praxis de Deshimaru: “Es el Bodhidharma de los tiempo modernos, los japoneses dicen de Él que es el Bodhidharma de los tiempo modernos, tiene una nariz grande, orejas grandes. Mi maestro transmitió el Zen en Francia. En japonés Francia se dice “Furansú”, “Furansú” quiere decir el país de Buda, mi maestro decía que había venido a Francia porque era el país de Buda. El zen estuvo 700 años en India, 700 años en China y 700 años en Japón y ahora fue transmitido a Francia, y los franceses piensan que va a durar 700 años en Francia, pero el país de Buda quiere decir el mundo entero, es el mundo entero el país de Buda, no es la Francia” (de una conferencia en el dojo zen de Buenos Aires, Marzo de 1994).

[53] Luego certificados por la máxima autoridad de la Sôto Zen, el ya referido Niwa Zenji.

[54] Arte marcial japonés creado a principios del siglo XX por Morihei Ueshiba. No es un estilo de combate sino de defensa, en el que se utiliza la fuerza del atacante en su contra. Involucra una metafísica del ki como principio energético inmanente al hombre y al cosmos (que describiremos brevemente más adelante).

[55] El incidente nos fue narrado por su protagonista uruguaya, Sonia (miembro o ex miembro de la A.Z.U., ya que pertenece a una facción en vías de escindirse): estaba en zazen, llega la maestra por enésima vez a corregirle la postura y lo hace con rudeza. La practicante se enoja, Bachoux le hace frente. La entonces discípula acusa a la maestra de prepotencia, la empuja. La maestra se ofende. Las opiniones de la sangha se dividen. Por lo demás, siempre escuchamos hablar de la rigidez de Bachoux, en oposición a la flexibilidad de Moriyama (en los retiros que participamos bajo su dirección, por ejemplo, nunca observamos que corrigiera una postura).

[56] El maestro es Seung Sahn, cuyas enseñanzas llegaron hasta aquí por un discípulo uruguayo (Miguel Palaviccino) que había recibido en Canadá la transmisión del maestro coreano. En efecto, se trata del único caso vernáculo de un “heredero del Dharma”, autorizado por un maestro para enseñar. Lamentablemente, nos resulta imposible reconstruir el contexto de este grupo al encontrarse totalmente disuelto tras la muerte de Miguel Palaviccino.

[57] Sección elemental de la arquitectura tradicional japonesa de unos 90 centímetros de ancho y 1, 80 de largo, fabricados a modo de esteras con paja de arroz.

[58] Un rótulo tradicional, que no se usa en nuestro país, es “Sólo aquellos que busquen sinceramente la Vía del Buda pueden entrar en este dojo”. En la A.Z.U. está escrito el nombre del zendo (“Los Tres Tesoros”), mientras que no hay inscripciones en el del C.Z.M..

[59] En el budismo generalmente las interpretaciones dialécticas son equivocadas. En este caso, por ejemplo, no debe entenderse que la planta supera su condicional terrenal impura con la realización espiritual de la flor. Cuando florece, las raíces siguen estando simultáneamente en el barro y lo que importa retener de la metáfora es esta unidad disimétrica, como la del gassho.

[60] El etnólogo David Jones opina que la noción de hara, aparte de los casos mencionados, se encuentra en todo el mundo: “Decimos de alguien que tiene tripas para indicar su coraje, su resistencia, y de este modo atribuimos al abdomen una cierta fuerza vital. Durante un viaje a Wyoming presencié cómo un joven vaquero decía a un joven que se prestaba a montar su primer caballo en rodeo: ‘Tu única posibilidad es montarlo con el vientre’. En numerosas tribus melanesias del Pacífico sudoeste la pregunta ‘¿Cómo está tu ombligo?’ es una fórmula corriente. En las montañas de Nueva Guinea, los dugun- dani piensan que el ‘edaiegen’ o ‘grano de canto’ se aloja en el abdomen y que es la fuente de la energía vital” (1999: 20).

[61] Diana López, de la A.Z.U., nos decía: “Zazen es el momento de no controlar más. El momento que tenemos para apagar con el control de todo el día. Entonces tampoco controlamos la respiración. Si la respiración es entrecortada...y bueno...es así. Si nos mantenemos en la postura poco a poco vamos a encontrar un ritmo más conveniente”.

[62] Enumeramos: regularización del ritmo cardíaco y de la circulación sanguínea, disminución del ácido láctico en la sangre (factor de la agresividad), eliminación del gas carbónico de los pulmones (factor de ansiedad), disminución de la tensión nerviosa, “masajeo de los órganos” y, por supuesto, mejoramiento de la oxigenación.

[63] El concepto de ondas alfa remite a las investigaciones pioneras (a finales de los ’50) del Instituto Neuropsiquiátrico de Longley Porter de San Francisco. “Las ondas cerebrales de tipo alfa –de una frecuencia de 8 a 13 ciclos por segundo [notablemente más baja que la de los ciclos normales, pero similar a las que se producen durante el sueño]- quizá representen el modo que tiene el cerebro de estar ocioso entre estados de elevada actividad mental y el sueño... Cuando los sujetos de Kamiya [uno de los responsables de la investigación] le dijeron que se sentían serenos y tranquilos en alfa, se dio cuenta de que aquello recordaba mucho a un estado Zen... Sometió a algunos expertos en meditación Zen a su sistema de retroalimentación [de condicionamiento operante, conductista]... aprendían a controlar sus ondas alfa mucho más rápidamente que otras personas” (Pines, 1978:79-80).

[64] “Se trata para el hombre justamente de arreglárselas con esa modulación continua, como para que no le ocupe demasiado. Por eso mismo, las cosas están arregladas de manera que su conciencia se aparte de ellas. Sólo que admitir la existencia del inconciente significa decir que aunque su conciencia se desvíe de ella, la modulación de la que hablo, la frase con toda su complejidad, continúa de todos modos. Este es el único sentido que puede darse al inconciente freudiano” (Lacan, 1988: 163-164).

[65] En su monumental estudio sobre “La poética de Dostoievski” (1988).

[66] Precisamente, Lacan utiliza la noción de cadena de significantes para elaborar su teoría del inconsciente estructurado como lenguaje, pero, como dice una comentadora, “...si bien un significante puede estar dado por una palabra, resulta igualmente posible que se presente bajo la forma de unidades más pequeñas (morfemas o fonemas) o incluso, más grandes (frases, oraciones). Además, pueden estar dados por parte de entidades no-lingüísticas tales como objetos, relaciones y actos sintomáticos” (Fernández, 2002: 40).

[67] Cabe aclarar que el símil de estos estados son las elaboraciones oníricas, pero ello no implica que uno esté dormido en zazen y soñando. Es más: en estos estados la diferencia entre sueño y vigilia, desde una “tercera instancia” que comprende ambas, es abordada (intuitivamente) como relativa e ilusoria.

[68] Expresión que no se utiliza en el zen pero creemos válida. Corresponde a la terminología del budismo Nichiren, que analizaremos en otro capítulo.

[69] Si se hace concentrado, con un buen balanceo, no implica ninguna proeza de equilibrio. Escuchamos decir a los zenistas que se presiona el pulgar porque constituye un importante punto de acupuntura.

[70] Cf. Supra: qué es y qué significa el kesa.

[71] Esta recitación puede hacerse al principio de la primera sesión de zazen, luego que suena la campana. Tampoco es exclusiva de la mañana. Por otro lado, cabe aclarar que en la A.Z.U. se hacen todas las recitaciones en español, mientras en el C.Z.M. se recita generalmente en japonés.

[72] El texto japonés no se basa en el original sánscrito sino en una traducción china (del s. VII) de doscientos sesenta y dos ideogramas, que ya era la empleada en los templos Shingon y Tendai antes de la expansión del Zen. Recordemos que este sutra es una especie de resumen de la posición mahayánica en su línea nagarjuniana, expuesta en el voluminoso compendio de los sutras y sastras prajnaparamíticos.

[73] Cuando el texto dice (en sánscrito) que logran anuttara samyak sambodhi, significa “la iluminación perfecta que todo lo penetra”. Nirvâna, que se traduciría como “extinción”, aparece pues como sinónimo de Sambodhi, “iluminación”.

[74] Conocido en Japón como Kannon y como Kanzeon. Deidad femenina que según los maestros puede interpretarse igual de bien como fuerza que llega desde el exterior o como potencial que surge desde adentro de la persona. En todos los grupos zen se lo invoca en un sutra que abre y cierra las actividades de trabajo manual (samu). También se lo invoca en situaciones de peligro.

[75] Monju en Japón, que en algunos templos del zen de este país ocupa el altar del dojo, montado a un león de larga cabellera, en lugar de la imagen de Buda. Es interesante que así se conforme una “trinidad” de deidades budista, con su componente femenino, masculino y absoluto, notablemente recurrente en el universo de las religiones –su máxima vecindad quizá se de con la Trimurti del hinduismo, constituida por Visnu (pasivo), Siva (activo) y Brahma (absoluto).

[76] En el caso del C.Z.M. éste es el maestro Kosen. En el de la A.Z.U. son dos: Horin Daigyo (Moriyama Roshi) y Zuymyo Joshin (Bachoux Sensei) –cuando sólo está presente Moriyama, se omite el nombre de Bachoux.

[77] Este ritual se remonta a la confección del Denrokoku (a principios del s. XIV) por parte de Keizan, tercer patriarca de la Sôto japonesa. Es una historia general del budismo a partir de las leyendas y biografías de los que se consideran todos los patriarcas zen (incluso anteriores a Bodhidharma) hasta Eihei Dôgen. Charles Cook (2003) sostiene que el Denrokoku fue escrito para legitimar una tradición que en Japón era reciente y que debe comprenderse en el contexto de un conflicto por la sucesión del segundo patriarca (Koun Ejo).

[78] Los monjes al ordenarse asumen 4 preceptos más: no hablar de las faltas de los otros, no alabarse uno mismo, no escatimar los bienes del Dharma y no difamar a los Tres Tesoros.

[79] A diferencia de los laicos, los monjes tienen la obligación de declarar a uno de sus pares la infracción de reglas del monasterio o bien de los preceptos, en caso que lo hubieran hecho.

[80] Motivo para considerar embarazoso aplicar la dicotomía sagrado/profano a la hora de interpretar este fenómeno religioso. Un sociólogo francés contemporáneo a Durkheim, y sin duda más “filósofo” que éste, se acerca a la concepción de lo sagrado como inmanente a lo profano, que sostiene el budismo en general y el zen en particular: “Sólo es verdaderamente sagrado lo que está consagrado a todos, lo que pasa de mano en mano, lo que sirve sin cesar, lo que se consume y se pierde en el servicio de lo universal” (Guyau, 1904: 344).

[81] En un artículo, por lo demás, sumamente crítico (no exento de prejuicios) sobre la representación idealista y fetichista del maestro zen por parte de los estudiantes occidentales.

[82] Cabe entender por ello los sermones consignados en el Canon Pali.

[83] Sobre Nichiren hablaremos en el capítulo correspondiente a la organización Soka Gakkai.

[84] Según C. Cook (2003), la importancia histórica de Keizan para el Budismo japonés “...estriba pues en haber convertido al Soto Zen en una religión popular. Parte de su éxito se debió a la introducción de una liturgia y de una práctica ajena y no cabe la menor duda de que si sólo se hubiera limitado a conservar el estilo riguroso, intransigente y austero de Dogen no hubiera terminado convirtiéndose en la escuela con mayor número de seguidores, templos y monjes de los últimos siglos. El título de Taiso, o «Gran Patriarca», con el que se conoce a Keizan lo sitúa a un nivel casi tan prominente como el de Koso, o «Eminente Patriarca», con el que se conoce a Dogen. En este sentido, suele decirse que si bien Dogen fue el padre del Soto Zen japonés, Keizan fue la madre”.

[85] Moriyama Roshi, En: http://ar.geocities.com/zendo_3_tesoros/maestros.htm#Horin%20Daigyo.

[86] Dharma es un término sánscrito especialmente polisémico. Algunos orientalistas lo comparan al concepto de logos de los antiguos griegos (en función de la idea de lo “autosubsistente”, “lo que mantiene las cosas” y “lo que existe por sí mismo”). Según el contexto significa el Todo o Ente, la Verdad, los factores o componentes de lo que existe, la Doctrina o la Ley; siempre con la referencia subyacente de la buena nueva, a la vez mítica e histórica, que Buddha trajo a los hombres.

[87] Tomamos esta brillante expresión de M. Granet, quien la utiliza a propósito del Tao. Prosigue: “Está vacío (hiu), vacío de preformaciones como de prejuicios; no constituye ningún obstáculo para ninguna iniciativa: con él, que es lo Indenominable (el Total incapaz de retener ninguna especificación), no viene a chocar ninguna individualización... Se piensa, ciertamente, que él obra, o mejor, que es activo, si bien en el sentido de que irradia incansablemente una especie de vacuidad continua. Principio global de toda coexistencia, forma un medio neutro, propicio, por eso mismo, al flujo y reflujo indefinidos de las interacciones espontáneas” (1959: 364).

[88] Se trata del Caso 2 del Hekiganroku (1991, vol. 1: 13). El ensayo de Dôgen sobre el nacimiento y la muerte (llamado Shoji), en complicidad con Joshu, concluye: “There is a very easy way to become a Buddha: not doing any evil, having no attachment to birth an death, sympathizing deeply with all beings, respecting those above, sympathizing with those below, not feeling aversion or longing for anything, not thinking or worryng –this is called Buddha. Don’t seek it anywhere else” (1991: 123).

[89] O sea: los 6 órganos de los sentidos (ojo, oído, etc, incluida la mente), los 6 objetos de los sentidos (figura, sonido, etc, incluidos los objetos mentales) y las 6 conciencias sensoriales (visual, auditiva, etc, incluida la conciencia de la conciencia).

[90] Que todas las escuelas acuerden sobre el mismo punto es incierto, como veremos más adelante a la luz del budismo de Nichiren Daishonin.

[91] Schumacher, 1991: 324.

[92] En su prolija glosa del Fukanzazenji de Dôgen, D.Villalba escribe: “No se trata de querer detener los pensamientos –lo cual sería todavía peor-, sino de dejarlos pasar como nubes en el cielo, como reflejos en un espejo, sin oponerse a ellos, sin apegarse a ellos. De esta manera, las sombras pasan y se desvanecen. Y poco a poco, una vez que las imágenes del subconsciente han surgido y desaparecido, se llega al subconsciente profundo, sin pensamiento, más allá de cualquier pensamiento, HISHIRYO, verdadera pureza” (1987: 52).

[93] Deshimaru, T. En: http://www.zen-deshimaru.com.ar/Encaje/004/Numero4a.htm

[94] Sería interesante trabajar comparativamente sobre el zen y el estructuralismo, teniendo en cuenta que las coincidencias y las divergencias (en torno al inconsciente vacío o a la cuestión del don) parecen desarrollarse en la superficie de un problema compartido.

[95] Baste con señalar que para el filósofo el único fin de la existencia es convencernos de que valdría más no existir, y que en este sentido las virtudes morales fungen de estímulo para la renuncia: “...nacen de que la voluntad de vivir ha traspasado el principio de individuación y se ha reconocido como idéntica en todos sus fenómenos, son un primer indicio, un síntoma de que la voluntad del individuo no está estrechamente atada al error y de que la desilusión se aproxima, podría decirse que bate ya las alas, preparándose a volar” (Schopenhauer, 1945: 1161).

[96] De una conferencia en el dôjô de Buenos Aires, Marzo de 1994.

[97] Véanse los “Diez cuadros del pastoreo espiritual” (que se remontan a los primeros tiempos del ch’an / zen en China), reproducidos a lo largo de esta sección en base al “Apéndice” de Suzuki, 1995. Se han hecho, y pueden seguir haciéndose, muchas interpretaciones sobre los mismos. Preferimos dejar las imágenes en suspenso, recordando el famoso proverbio: “Antes de conocer el zen, el río era solamente el río y la montaña era sólo la montaña. Cuando me convertí en estudiante, el río dejó de ser el río y la montaña ya no era la montaña. Ahora, después de todo, aprendí que el río es solamente el río y la montaña solamente la montaña”.

[98] T. Cleary señala que “A thorough reading of Dògen’s Shôbôgenzô will reveal that correcting or preventing the tendency toward nihilistic interpretation of emptiness is a major concern of Dôgen’s teaching” (1991: 24).

[99] Según Dôgen “...it is not I, it is not who; therefore being not compulsory is called on this way” (1986: 66). True human with no position, que más arriba referimos con el concepto de “Talidad”.

[100] Shunryu Suzuki, En: http://ar.geocities.com/zendo_3_tesoros/articulos.htm.

[101] Las faenas en sí estaban bastantes codificadas desde finales del s. IX, cuando el maestro chino Pai-chang (jap. Hyakujo) instituyó su lema “Un día sin trabajo es un día sin comida”. Cf. Suzuki, 1995, cap. VII.

[102] Por no mencionar más que uno de los diálogos más representativos, perteneciente al “Registro de la Transmisión de la Lámpara” (1004 d.C.), una vez Chao-chou le preguntó a Nan-chüan: ¿Qué es el Tao?, a lo cual le respondió: La mente de todos los días es el Tao. Chao-chou preguntó nuevamente: ¿Es posible aproximársele?, y el maestro respondió: Si se aproxima intencionalmente la perderá. Si no se le aproxima intencionalmente ¿cómo puede conocerla?, replicó Chao-chou. Nan-chüan le explicó: El Tao no es un asunto de conocer o no conocer. Conocer es una ilusión, no conocer es lo indiferenciado. Cuando uno ha alcanzado el Tao mediante la no intención, uno está como el gran Vacío, libre de obstrucciones. ¿Cómo se puede hacer una afirmación o una negación?. Al escuchar esto, el joven Chao-chou iluminó (Tao-Yuang, 2001: 120-121).

[103] “Originalmente no hay nada bueno ni nada malo en la mente humana. Lo bueno y lo malo dependen de la situación... la mente no tiene características fijas. Cambia continuamente dependiendo de las circunstancias... Esforzaos simplemente en crear circunstancias buenas...” (Dôgen, 1988: 126).

[104] La influencia de esta teoría, así como de otros aspectos de la doctrina Tendai, exigiría un análisis detallado. No lo haremos aquí, pero retomaremos la tesis del Ichinen Sanzen al examinar el budismo de Nichiren Daishonin.

[105] Hay divergencias en lo que atañe al ejercicio de conexión con la “mente búdica”, cosa que sólo podremos aclarar cuando examinemos su estilo de práctica.

[106] Citado En: http://www.sgi.org/english/SGI/makiguchi.htm.

[107] Consecuentemente, en este caso transforma el sentido de desinterés en lo bello kantiano por el de satisfacción de la sensualidad.

[108] Célebre consigna de la Soka hasta el día de hoy. Además, es el título de una historia novelada de la organización escrita por el sucesor de Toda, que aquí estamos utilizando como referencia. Cf. Ikeda, 1990, Vol. 1.

[109] “Aunque la gente hoy no pueda reconocerlo, dentro de dos siglos la historia demostrará la absoluta rectitud y la justicia del budismo de Nichiren Daishonin, y de las actividades de la Soka Gakkai en nombre del kosen rufu. Lamentablemente, la especulación y la búsqueda de fama que hoy pueblan la política estimulan cada vez más la desconfianza y la contaminación psicológica en la sociedad. Por esta razón, nuestro movimiento por la revolución humana budista y por la paz, la educación y la cultura basadas en el budismo, refleja el enfoque más progresista que pueda esperar la humanidad” (Toda citado en: Ikeda, 1991: 187).

[110] En los ’70 el número de votantes del Komeito desciende y en los ’80 experimenta altibajos. En 1998 se funda el “Nuevo Komeito”, que en la actualidad nuevamente se encarama como tercera fuerza política, aunque bastante detrás del Partido Liberal y el Partido Democrático. Cf. Kodansha International, 2002: 38-40.

[111] “Fue Daisaku Ikeda quien completó la organización interior y exterior de la Soka Gakkai, quien inspiró y guió la expansión en ultramar y quien emprendió el inmenso proyecto de construcción para mejorar las instalaciones de Taiseki-ji, el templo que es el centro del budismo de Nichiren Shoshu” (Kirimura, 1987: 320). La biografía más actualizada que pudimos consultar es “Daisaku Ikeda. Perfil”, editada por la S.G.I. en el 2001.

[112] La meca religiosa de la Soka era el Sho HondoTaiseki-ji (en las afueras de Tokio), templo principal de la Nichiren Shoshu. Tras el cisma de laicos y sacerdotes en 1991, este templo ultramoderno que había sido construido (en 1972) gracias al crecimiento económico de la Soka, fue demolido por la administración de los clérigos. La actual “meca de peregrinaje” de la Soka no es otra que su imponente sede central en Tokio, con un promedio de 10.000 visitas al día.

[113] “Desde el momento de su aceptación, el nuevo adepto se encuentra en el centro de la atención de los miembros de la secta. Se lo considera digno de respeto, bueno, fuerte. El lugar de los servicios religiosos está siempre abierto para él y sus familiares y encontrará, en todo momento, alguien a su disposición. Si es pobre, se le dará un mínimo de asistencia. Se le repite constantemente que él es ‘dueño de su propio destino’ y se lo valora por lo que hace, a través de un sistema de promociones” (Ibíd.: 130-131)

[114] De acuerdo a su posición y sus metas en el tejido social, pues “...si una persona comienza a descuidar sus estudios y su trabajo lo que hace es mimarse blandamente; es un derrotista que rehuye de su propia identidad. Con semejante actitud nunca podrá esperar llegar a ser alguien. Está condenado a la vida quejumbrosa del derrotista” (Ikeda, 1987: 278).

[115] En nuestro país editan mensualmente “La raíz del ceibo”, distribuido en el centro cultural de la organización y en los hogares donde se celebran reuniones de diálogo. Actualmente va por el vigésimo segundo año de publicación, con cerca de 250 números.

[116] Ver más adelante el análisis de esta lucha según la psicología que se deriva de la metafísica del Ichinen Sanzen.

[117] Comentaremos sobre ambas más adelante.

[118] Cabe recordar que el Gohonzon no puede reproducirse fuera de los circuitos institucionales de legitimidad. Aparte de ser coherente con el régimen de administración de los bienes simbólicos, esta política nos remite a la condición de originalidad absoluta de la inscripción de la Ley, según una lógica de adecuación de la copia al modelo por la que se conjura el peligro de relatividad donde las copias seguirían a las copias en calidad de meros simulacros.

[119] A propósito de los capítulos del Sutra del Loto que se recitan en el Gongyo hemos visto, a más de uno de nuestros informantes, dudar acerca del idioma en que están escritos.

[120] En Uruguay, los días lunes de 9 a 19 horas. Cabe aclarar que existen varios Gohonzon en diferentes salas del centro cultural uruguayo.

[121] Se trata del asistente y sucesor de Nichiren, que además de registrar por escrito las enseñanzas orales de su maestro (en el “Ongi Kuden”), fundó el templo principal de esta religión y se dedicó a una importante tarea de difusión en las provincias de Kai, Suruga e Izu.

[122] Tercer “sumo prelado”, discípulo de Nichiren y de Nikko, que continuó la obra de difusión y de fundación de nuevos templos.

[123] Aún en grupos reducidos, es admirable la concertación de las voces. Uno de los participantes debe comandar sutilmente la recitación, sobre todo dando el puntapié inicial, anunciando el cierre e introduciendo pausas.

[124] “El budismo se redujo hasta aquí a las clases superiores de la sociedad que tenían bastante inteligencia y ociosidad como para dominar su filosofía abstrusa y su sistema ritual extremadamente complicado. Esto era inevitable. Primero llegó a Japón a través de cauces oficiales, ayudó a la Corte y a quienes le rodearon llevando a cabo su programa político. El budismo se amalgamó con todo lo que simbolizara poder, cultura, conocimiento y moralidad. Todo fue bien hasta donde llegó, pero la aristocracia es un niño tuerto: ve la refinada superficie y es endeble. El poder real debe surgir de la vida misma” (Suzuki, 1989: 380-381).

[125] “Y por mente indivisa intenta producir contraste con una mente fragmentada en dos o tres sectores, cada uno de los cuales persigue su propio objeto por separado, y de exhortar a que se deje de lado todo con exepción de esta sola cosa”, dice la epístola de Honen a una de sus discípulas (citada en Eliade, 1978: 794; en esta antología también se reproduce un poema de Kusha y una selección de pensamientos de Shinran).

[126] “Honen afirmava que uma vida de bem era condiçâo para a invocaçâo ser feita com fe; parecia, por tanto, que o homem depravado ficaba excluido da salvaçâo imediata. Shinran pórem nâo reclama tal condiçâo; o homem que caiu no vício nâo deixa de poder aproveitar da Promesa original, caso a invoque. Pode ter sido esta atitude aberta i que valeu ao jôdo-shin-shû o excepcional apoio popular, já que a prática se reduz, afinal de contas, á graça de Amida, suscitada por uma fé intensa e expressa pelo nembutsu. Shinran, que nesse ponto retomava a linguagem de Hônen, chamava á sua dotrina ‘Vía fácil’ da salvaçâo ‘pela força do Outro’, opondo-se ás ‘vías difíceis’ do Tendai e do Shingon, que apelam somente as forças propias do homem” (Arnold, 1973: 128).

[127] La actitud se revela en el estilo de representación pública adoptado por los líderes y reproducida por los fieles. Por ejemplo, el diálogo informal en el hogar, pero con visos académicos; el referente de un sistema de pensamiento sumamente complejo –el budismo– que nunca se logra dominar por completo; el papel de los discursos y “clases magistrales” de sus presidentes, en el que descolla Daisaku Ikeda –con su rapsodia de referencias cultas, abordando problemas universales, pero marcado por la sencillez y la voluntad de ponerse al alcance de todos; los discursos confesionales o reflexivos que preparan sus miembros para las reuniones generales o de divisiones; el fomento de la expresión artística (de carácter popular o popularizable) a través de grupos de teatro, de literatura y de música que se forman en los centros culturales de la Soka.

[128] El término sánscrito se refiere a los “tres canastos” en que se depositaron las transcripciones de las enseñanzas orales de Buda. Uno correspondía a los sermones, otro a las reglas de conducta y el tercero a las interpretaciones de los sabios.

[129] Es bastante seguro que el Sutra del Loto no estuviera incluido en la recopilación original de enseñanzas del Buda, y que se remonte al contexto de aparición del Mahâyâna, cerca de quinientos años después. Paul Arnold sugiere que “Este texto estranho e ambiguo –parece nâo remontar além do século II antes da nossa era– é certamente uma mera compilaçâo popular, pensam alguns, que, levada a cabo por uma comunidade fanática e relacionada com o Mahâyâna por um fundo tântrico e mágico, é de natureza a seducir o fiel” (1973: 83).

[130] “Nos dolerán los corazones y nuestras mangas estarán humedecidas mientras no nos encontremos cara a cara con la tierna figura del Uno, que nos dice así: ‘Yo soy tu padre’. Nuestros corazones palpitan ante este pensamiento, como si pudiéramos contemplar nubes brillantes en el cielo crepuscular o la pálida luz de la luna en la noche impetuosa” (Nichiren, citado en Eliade, 1977: 800).

[131] La teoría mahayánica de los tres cuerpos de Buda distingue el Nirvana-kaya, cuerpo terrestre del príncipe Gautama; el Dharma-kaya, que es la naturaleza absolutamente perfecta, cósmica, del Buda; y el Sambhoga-kaya, que está a medio camino entre los dos, como cuerpo alegórico, resplandeciente. En el Sutra del Loto figuran las tres representaciones, pero se hace énfasis en las dos últimas. De nuestra parte, por “Buda trascendente” nos referimos al Dharma-kaya.

[132] Degeneración de Kalpa (era cósmica), de tribulaciones (gobierno político), de la diversidad (entre la gente y los pueblos), de las opiniones (cultura) y de la vida (moral).

[133] “Incluso cuando los Budas se manifiestan como salvadores y la devoción personal se dirige a ellos, ellos sólo encarnan a aquel Principio Supremo, un germen del cual mora en cada hombre y constituye su verdadera esencia, ya que la Naturaleza de Buda les corresponde por igual a todos los seres” (Frauwallner, 1996: 27).

[134] En Japón, en el año 817, se celebra en Aizu un coloquio budista donde Saitchô se enfrenta con un sacerdote ortodoxo del “pequeño vehículo”, que sostenía (acorde al espíritu de la época) que el logro de la iluminación se reservaba a seres exepcionales. Pues bien, parece que Saitchô vapuleó con su carisma y sus argumentos al rival, por lo que se considera el episodio como punto de viraje del budismo japonés, desde entonces ligado al espíritu mahayanista. Cf. Arnold, 1973: 81.

[135] Ubicado en Avenida Italia 3280, o sea, sobre una importante vía de tránsito en Montevideo, lo cual le otorga notoria visibilidad al predio y al moderno edificio del centro cultural Soka.

[136] Por no mencionar más que algunas de los eventos en nuestro país abiertos al público en general: el “Festival Artístico de los Jóvenes” en el club Defensor (1992), la exposición “Actividades para la paz, la cultura y la educación de la Soka Gakkai”en el Museo de Arte Contemporáneo y en la sala Vaz Ferreira (1994), diversas exposiciones de fotografías en el atrio de la Intendencia Municipal de Montevideo, entre las que se destaca “Gandhi, King, Ikeda” (que recorrió varios departamentos del país) y seminarios sobre Ciencia, Filosofía y Religión, en el Ministerio de Educación y Cultura y en el Palacio Legislativo.

[137] Las familias en cuestión deben contar con un altar en sus casas, símbolo de compromiso y trayectoria. Se trata del objeto de veneración establecido por Nichiren (el Gohonzon, Cf. Infra), cuyo original radica en Japón, y a partir del cual se hacen copias que se distribuyen en todos los centros y satélites familiares de la Soka alrededor del mundo.

[138] “En la época del kosen rufu, toda la nación japonesa invocará Namu Ryoho Renge Kyo: es tan cierto como que una flecha apuntada hacia la tierra no podrá dejar de dar en el blanco” (Nichiren, citado en Ikeda, 1991: 30). Cabe señalar que algunas de las sectas del budismo Nichiren se han caracterizado por exacerbar el nacionalismo nipón. No es el caso de la Soka, que de acuerdo a la interpretación ortodoxa entiende que Japón está destinado a ser la plataforma de despegue del kosen rufu, pero de ninguna manera a ser el amo del imperio. En los diálogos que Daisaku Ikeda mantuvo con el historiador Arnold Toynbee, este último sospechaba que la única forma de asegurar “una paz mundial duradera” sería consolidando un imperio político global, mientras que el primero insistía en que la paz podía y debía alcanzarse sobre la base de una federación de estados independientes, similar a la que actualmente se está ensayando en Europa. Cf. Ikeda y Toynbee, 1990.

[139] La primera parte se llama Muryôgi kyô (“De los innumerables significados”) y la tercera Kan fugen bôsatsu gyôbô kyô (“Meditación sobre la virtud universal del bodhisattva”), cuyos temas son, respectivamente, la declaración del propósito de las predicaciones (hasta ahora parciales) del Buda histórico y la declaración del método para liberarnos de las ilusiones aparejadas por el karma.

[140] Por ejemplo, Daisaku Ikeda elabora una metafísica inspirada en el fenómeno de la música: “El universo manifiesta una espléndida armonía. Podría compararse con una orquesta colmada con las actividades ilimitadas de la fuerza vital. Pero el sol refulgente, la tierra que rota y se traslada en órbita, las constelaciones y las galaxias, no fueron engendrados por un creador. Todos ellos son, en sí, creadores y creados. Son director y el ejecutor de sus propias actuaciones. Comparten la entidad fundamental, que el Buda, en su iluminación, esclarece como Namu-myoho-renge-kyo” (Ikeda, 1991: 28).

[141] “Poniendo como ejemplo la música, podemos decir que la naturaleza fundamental de la música es Myo, por el hecho de que es imposible explicar por qué nos conmueve, mientras el sonido real de las notas y las emociones que nos despiertan son Ho, porque podemos percibirlas” (USGI, 2000: 6).

[142] Ikeda escribe: “Sin duda, los deseos son parte de la naturaleza humana, mas no en su totalidad. Cuando el hombre cede enteramente ante ellos, pierde de vista sus aspectos más nobles. Los deseos pueden consumir al ser como llamaradas. Aprender a controlarlos sabiamente y a preservar la nobleza de nuestra condición humana es el punto de partida de muchos elementos de la cultura espiritual, como la ética, la moral, la filosofía y la religión” (1991: 37).

[143] “Los textos tántricos no aparecieron como documentos públicos hasta el siglo VI, y continuaron componiéndose en la India hasta alrededor del 1200 d.C. Sin embargo, se decia que el Buda histórico había impartido las enseñanzas que contienen a un grupo selecto de discípulos, que luego las habrían transmitido.” (Harvey, 1998: 161).

[144] Predicción que alude claramente a la época actual (pájaro de hierro= avión, buey de fuego= tren).

[145] Tulku; del tibetano “cuerpo de la transformación”. Se trata de maestros que reencarnan sucesivamente para la transmisión del chös (Dharma).

[146] Su madre lo había obligado a matar a sus enemigos con magia negra. Fue entonces que…“Su maestro, del cual había aprendido la magia negra, le dijo entonces un día: ‘He reconocido que hemos ocasionado mucho sufrimiento. O bien tú te quedas con mi mujer y yo me voy a aprender cómo transformar lo negativo o yo me quedo con mi mujer y tú te vas y aprendes. Alguno de nosotros dos tiene que hacer algo juicioso’ Probablemente la mujer no correspondía mucho al gusto de Milarepa y así se puso en camino” (Nydhal, 2000: 64).

[147] Al igual que el Dalai Lama en el linaje Gelugpa, el Karmapa de los Karma- Kagyü es considerado una emanación del Bodhisattva Avalokitesvara (Chenrezig u "Ojos Amorosos" en tibetano), uno de los más grandes personajes del budismo Mahayana así como uno de los ayudantes de Amitabha en su Tierra Pura.

[148] La institución del Dalai Lama, aunque mucho más conocida en occidente, es un tanto posterior. Es recién en 1578 cuando el príncipe mongol Altán Jan confiere dicho título al monje superior de la escuela Gelugpa. Con el quinto Dalai Lama Losang Gyatso (1617- 1682) es que los Gelugpa llegan a la soberanía política del Tibet. Actualmente el 14vo. Dalai Lama goza de gran popularidad a nivel religioso y político.

[149] Trinley Thaye Dorje. Entrevista con Trinley Thaye Dorje, el 17mo Gyalwa Karmapa. En: http:// webs.montevideo.com.uy/budismo/enseñanzas3.htm#_toc515511622

[150] No tan nuevo si lo pensamos desde la concepción del karma y la reencarnación. Recordemos que el encuentro con las enseñanzas budistas puede haberse dado ya en otras vidas siendo la actual un capítulo más en el libro biográfico- samsárico de Ole: “Primero, pertenezco al grupo de personas que tiene pruebas independientes de recuerdos de sus vidas anteriores. Yo no estoy diciendo que fuera un ángel, pero si tuve buenos amigos, exquisitas mujeres y mucha diversión en mis vidas pasadas. Estuve combatiendo a los soldados chinos, para proteger a la población civil de Tíbet Oriental. Ya a la edad de 2 ó 3 años en Dinamarca durante la guerra, tenía sueños recurrentes, peleando contra soldados con caras redondas y protegiendo hombres en túnicas. Así es como interpreté los hábitos de los monjes que después vi. Yo nunca había visto montañas, pues no existen en Dinamarca, pero de todas maneras hacía dibujos detallados de las empinadas laderas rocosas. Mi propio Lama, Decimosexto Karmapa me llamaba Mahakala (un protector budista) y el "General del Dharma". Además, nací con algunos signos en mi cuerpo que se supone significan que anteriormente realicé funciones de protector. En 1986, durante un viaje secreto a Tíbet Oriental, cuando visitamos lugares a los que ningún hombre blanco había llegado antes, mi encantadora esposa Hannah y yo reconocimos lugares que conocíamos de nuestra vida anterior, como el pueblo en el que nuestro Lama principal, el Decimosexto Karmapa nació y donde debemos haber pasado algún tiempo con él. En Bután tuve experiencias similares. Entre otras cosas, debo haber ayudado a repeler los soldados mongoles durante una importante batalla en 1642. Realmente yo soy más un programa que una persona y a duras penas he tenido cosas privadas o complicadas en mi vida. Parece que me prometí muy seriamente manifestar ciertas actividades cuando estuviera en este mundo y parece que, felizmente, estoy cumpliendo con ellas. Proteger y desarrollar los seres en todos los niveles es algo que siempre está en mi mente.” (Nydahl, Ole. Muerte, renacimiento y poder del Phowa. En: http://webs.montevideo.com.uy/budismo/enseñanzas.htm#_toc515410660)

[151] Nydahl, Hannah. Entrevista con Hannah Nydahl, Virginia, julio 1995. En: http://webs.montevideo. com.uy/budismo/enseñanzas.htm#_toc515410649).

[152] En su guía 2004 figuran 42 países con centros (alrededor de 450 centros en total) bajo la supervisión de Ole entre los que se encuentran Argentina, Australia, Brasil, colombia, Dinamarca, Inglaterra, Croacia, Francia, Alemania, Grecia, Italia, Israel, Japón, México, Nepal, perú, Rusia, España, EEUU y Uruguay, entre otros. En relación al mecanismo fundación de centros de Lama Ole, Eduardo Pintos nos comenta durante la entrevista: “…hay un cierto movimiento en un país que invita a Lama Ole a que venga a dar charla… no es misionero…hay gente que de repente, como nosotros… empieza por alguna razón… va a buscar a Lama Ole, lo conoce, lo invita. Lama Ole primero manda a algún estudiante… da charlas, establece algo, y viene Lama Ole. Ahí se establece un centro, y comienza a crecer, todo con gente local, eso es importante también. Y así se formaron todos los centros de Lama Ole.”(Entrevista a E. Pintos).

[153] Ole continúa visitando Uruguay e impartiendo enseñanzas. Una de sus últimas conferencias fue en mayo de este año 2004, en el hotel Holiday Inn, donde tuvimos la oportunidad de conocerlo. Lama Ole retorna a Uruguay en Jullio de 2005.

[154] La dirección es 18 de Julio 1480 y se practica todos los días de semana, de 9 a 11 am y de 19 a 21.

[155] Pese a que su aprendizaje fue principalmente Ningma, Chagdud parece haber tenido contacto con las diversas tradiciones tibetanas; su familia practicaba dentro de la tradición Sakya, su padre era un lama Gelugpa, entre otros.

[156] Khadro, el equivalente tibetano a “dakini”.

[157] En: http://www.chagdud.org/esp/rinpoche/index.html

[158] Dichas repeticiones producen estados que pueden homologarse a ciertos trances hipnóticos desde un punto de vista “profano”. Este tipo de práctica parece haber comenzado una mayor difusión con la práctica del Nembutsu o recitación del nombre Amitabha. “La repetición mecánica del Nembutsu, es decir, la pronunciación rítmica aunque monótona del nombre del Buda, ‘na- mu- a- mi- da- bu’, ‘na- mu- a- mi- da- bu’… una y otra vez, decenas de miles de veces, crea un estado de conciencia que tiende a reprimir todas las funciones ordinarias de la mente. Este estado es quizás muy similar al trance hipnótico, pero difiere fundamentalmente de éste en que lo que surge de la conciencia del Nembutsu es una intuición muy significativa de la naturaleza de la Realidad y tiene un efecto muy durable y benéfico sobre la vida espiritual del devoto.” (Suzuki, 1986: 159)

[159] Semejante alquimia también la encontramos en la concepción budista de Nichiren.

[160] Recordemos nuevamente que en el budismo mahayánico se concibe al Buda como poseedor de tres tipos de manifestaciones: 1) el Dharmakaya o “cuerpo de la ley”, unidad primordial trascendente a toda apariencia fenoménica, 2) el Sambhogakaya o “cuerpo del goce”, ubicado en el cielo o en los paraísos búdicos y donde el buda goza de la verdad corporizada en ellos, y 3) el Nirmanakaya o “cuerpo de la transformación”, cuerpo terrenal en el que los buda se manifiestan en el mundo de los hombres para predicar la doctrina.

[161] Nydhal, Ole. Felicidad. En: http://webs.montevideo. com.uy/budismo/enseñanzas.htm#_toc515410650

[162] Nydahl, Ole. Manteniendo el budismo vivo. En: http://webs. montevideo.com.uy/budismo/enseñanzas. htm#_toc515410657

[163] Rápido para un budista implica claro está un tiempo que podría tardar entre unos años y varias vidas; recordemos el carácter cíclico e infinito de la doctrina upanishadica.

[164] Se trata de una de las deidades femeninas más antiguas del budismo. Su culto parece haber entrado en el budismo alrededor del 150 d.C. Se considera que tiene varias formas, siendo las más populares la “Verde” y la “Blanca”. Se dice ambas nacieron de dos lágrimas vertidas por Avalokitesvara cuando vió los horrores del infierno.

[165] Con respecto al estado de “unidireccionalidad”, Lama Ole manifiesta una clara ventaja por parte del mundo occidental: “Yo creo que nosotros en occidente ya hemos desarrollado gran parte de la unidireccionalidad que se aprende con estas prácticas. Debido a la presión que se ejerce en las escuelas y la universidad para mejorar el rendimiento, tenemos una mejor capacidad de concentración que aquellos que no han recibido una formación intelectual y estamos vacunados contar la mayoría de las tentaciones, ante las cuales las personas de oriente sucumben. Debido a esto la mayoría de nosotros seguramente no requiere hacer el Ngöndro venticinco veces. Sin embargo hacerlo por lo menos una vez es imprescindible” (Nydahl, 2000: 14- 15). Es posible ver en reiteradas ocasiones la predisposición de Ole, así como de Chagdud, a hacer converger la doctrina budista con los conceptos científicos occidentales. De esta forma se puede observar a lo largo de sus trabajos, interesantes sincretismos, reconceptualizaciones teóricas y reelaboraciones de antiguas concepciones cósmicas.

[166]A modo de ejemplo citamos la primer recitación del refugio:

“Tomamos refugio en todos los espléndidos y supremos gurús realizados.

Tomamos refugio en todos los yidams, deidades reunidas en el mandala.

Tomamos refugio en todos los Budas, los realizados y trascendentes conquistradores.

Tomamos refugio en todo el supremo Dharma.

Tomamos refugio en toda la noble Sangha.

Tomamos refugio en todas las dakas, dakinis, protectores y defensores del Dharma los cuales poseen el ojo de la sabiduría trascendental” (Nydhal, 2000: 32).

[167] Entre las líneas más representativas, el estudiante recita:

“1. Puedan todos los seres sintientes alcanzar la felicidad y las causas de la felicidad.

2. Puedan ser libres del sufrimiento y de las causas del sufrtimiento

3. Puedan nunca estar separtados de la suprema bienaventuranza, la cual es libre de todo sufrimiento.

4. Puedan llegar a reposar en la gran imparcialidad, la cual es libre de apego y aversión” (Nydhal, 2000: 33-34).

[168] En los Karma- Kagyü el número asignado es siempre 111.111, mientras que los Ningmapa son por lo general 100.000, aunque el lama puede variar el número de acuerdo a lo que considere pertinente.

[169] Cada cuenta tiene el mismo valor simbólico que una estupa (monumentos budistas de numerosa construcción en oriente), y debe ser tratada con igual respeto, girando alrededor de ella siempre desde el lado derecho, es decir en dirección horaria. Como al girar ante un maestro o ante un monumento sagrado, el pulgar de la mano que sostiene el mala debe rotar en esta dirección las 108 cuentas sin excepción y cuando se llega a la cuenta grande en forma de estupa, se rota el mala y se sigue de vuelta por ese camino.

[170] No ignoramos el ideal de liberación cristiano ni el de las iglesias minoritarias; sin embargo, queremos poner de relieve una característica de la narrativa oficial del estado uruguayo.

[171] Dicha búsqueda interior constituye una práctica gnóstica común al pensamiento indio. “Durante demasiado tiempo occidente ha interpretado la Re- velación como el desvelamiento del Otro, como una teofanía en espectáculo más o menos teatral entre truenos y relámpagos. Las Upanisad nos añaden que la Revelación significa también la caída de nuestros propios velos para que viendo lo que somos podamos ver lo que realmente es” (Panikkar, En: Upanisads, 1995: 9).

[172] Segunda “fuente” de la moral y la religión según el filósofo H. Bergson, que la descubre (más allá de la primera fuente expresada en la presión del organismo social) estudiando el fenómeno de la “liberación” en el llamado “misticismo”. Sobre este impulso escribe que “… el alma que se abre, y ante cuyos ojos caen los obstáculos materiales, está completamente entregada a la alegría. Placer y bienestar son una cosa; la alegria es algo más, porque no está contenida en ellos, mientras que los primeros se encuentran virtualmente en ella. Representan un efecto de detención, un mantenerse en el mismo sitio, en tanto que la alegría es una marcha hacia delante.” (Bergson, 1944: 60)

[173] El “interés” del juego serio corresponde a la illusio conceptualizada por P. Bourdieu en varias de sus investigaciones sobre los campos sociales. Valdría la pena confrontarlo con el de inludere o illudere, según la famosa antropología del juego de J. Huizinga (1980: 14 y ss.). Por otro lado, filósofos occidentales como G. Deleuze (1987: 78-80) y J. Derrida (1989: 399-401) han señalado la diferencia entre los dos tipos de juego (el serio y el afirmativo) integrando elementos del pensamiento oriental.

[174] En el Mâhamâya Sutra leemos: “El que cree en Buda conoce la esencia verdadera de las cosas, es decir, sabe lo que es el “vacío”. Por eso no menosprecia los trabajos de este mundo y de las relaciones entre los hombres. Los recibe tal como son y trata de ajustarlos, tal como son, al camino de la Iluminación” (En: Bukkyo Dendo Kyokai, 1981: 414).

[175] “A prova a contrario da singularidade do espírito em nossa cosmología está em que, quando se quer universalizá-lo, nâo há outro recurso –a sobrenaturaleza estando hoje fora de jogo- senâo identificá-lo á estrutura e funcionamento do cerebro. O espírito só pode ser universal (natural) se for corpo” (Viveiros de Castro, 2000: 439).