Introducción

Este libro es el primer fruto de las investigaciones sobre religión budista que los autores comenzaron hace alrededor de dos años. De antemano, el encuentro se produjo sobre un paño intelectual: la dimensión "filosófica" de la doctrina elaborada a partir de las enseñanzas del Buda Shakyamuni entraba en resonancia con aspectos de la teoría estructuralista del antropólogo Claude Lévi-Strauss. Por si fuera poco, seguíamos escuchando ecos entre algunos cauces del budismo reformado del "Gran Vehículo" (Mahâyâna) y algunos otros del llamado "pensamiento pos-estructuralista". Poco después, paulatinamente, localizamos los centros de práctica budista, a la fecha, existentes en Uruguay. En dichos centros conocimos personas comprometidas con el budismo no sólo intelectualmente, sino a nivel de ética sistematizadora de su modo de vida. Surge entonces el proyecto de investigar primeramente las ideas y prácticas que marcan la impronta particular de cada centro y, por lo tanto (como pudimos corroborar después), de las tradiciones religiosas que representan.

Al tomar contacto con los juegos de lenguaje, rituales y pruebas de meditación resultaba imperativo (también para garantizar la empatía con los actores) que la investigación diera sus primeros pasos hacia la confección de mapas conceptuales que diferenciaran y particularizaran, en términos precisos, las escuelas derivadas del tronco común budista que llegaron a establecerse en Uruguay. Cada una de ellas dispone un "método" específico para alcanzar cierto "bien de salvación" que, según la enseñanza de Shakyamuni y los demás budas (despiertos) sería extirpar la raíz del sufrimiento, esto es, la moneda del deseo y de la ignorancia. Las divergencias conciernen, pues, a la mejor forma de extirpar la raíz del sufrimiento, expresadas en otros tantos dispositivos de aprendizaje e "Iluminación".

En efecto, el budismo es un modo de vida antes que un aparato de ideas. Sin embargo, al querer establecer una comunicación efectiva con los actores en un plano de objetivación (la distancia para una reflexión mutuamente interrogativa) pronto se impuso un procedimiento genealógico que pudiera llevarnos a percibir la religión incorporada en términos "hereditarios". En cierto modo, eludimos la problematización de la presunta continuidad de las respectivas tradiciones –continuidad entre contextos históricos y culturales sumamente distintos, así como entre las "enseñanzas originales" del Buda y las corrientes o escuelas derivadas. Es discutible que, de un punto al otro, persistan unívocamente determinadas líneas de sentido y de fuerza, pero sea como mito o como historia, los supuestos depositarios de las herencias espirituales despliegan dispositivos de innegable eficacia simbólica. Por su parte, los actores uruguayos afirman categóricamente la pureza de la transmisión desde el pasado hasta sus maestros espirituales presentes, aunque no por ello, en tanto discípulos, pretendan ellos mismos la excelencia como receptáculos.

Por nuestra parte, hemos recogido muchos aportes de la historia de la religión para construir "descripciones densas" de la filosofía, el ritual y la meditación sostenidos por cada una de las congregaciones. Historizar el budismo es una tarea ardua, tanto por la riqueza de sus ideas como por la de su expansión y variación a lo largo del tiempo y el espacio. Relacionar las prácticas observadas con este desarrollo y enfocarlas según el sentido que recrean sus agentes es el limitado propósito de este libro.

El proyecto de investigar las instituciones y la práctica de la religión budista en Uruguay viene a contrarrestar la escasa información disponible acerca del tema y, sobre todo, la ausencia absoluta de estudios rigurosos por parte de las disciplinas de conocimiento humanísticas¹. La eclosión de religiosidades (a la que los científicos sociales asistimos con notoria pasividad desde hace más de dos décadas), es un síntoma crucial en el proceso de renovación y diversificación cultural que esta sociedad experimenta. Históricamente, la temprana secularización del Estado uruguayo, signada por un proyecto cultural modernizador que "consagraba" el laicicismo del aparato institucional público, aparejó la restricción estructural y consiguiente sublimación de los valores religiosos². Es significativo que en el primer estudio con pretensiones científicas (sociológicas) sobre religiones en nuestro país, su autor exponga el "dato" en base a una metodología cuantitativa y opine que se trata del "...reflejo de una sociedad evolucionada, cercana al nivel de su tiempo" (Rama, 1964: 22).

Hasta bien entrada la década de 1970, otras religiosidades al margen del catolicismo, principalmente expresiones de fe populares, sólo captaban la atención de los "folkloristas" bajo el rótulo de supersticiones³. Y a pesar de los terremotos sufridos por las instituciones civiles durante la década del ’60, y de su desenlace en el asalto fascista en los ’70 -crisis total que se vincula con una importante re-emergencia larvaria de religiosidades- la orientación teórica de los investigadores, volcada en la formación de los primeros antropólogos universitarios, aún continuaba embarazada de una ideología positivista⁴ que condenaba como "arcaísmo" (en el mejor de los casos pintoresco) todo sistema de motivación que contradijera sus postulados. No obstante, a partir de la restauración democrática, estos gérmenes del "reencantamiento" han crecido y proliferado tímidamente al comienzo y de manera muy acentuada durante el último decenio. Los instrumentos teóricos y metodológicos de las ciencias sociales sin duda ganaron en flexibilidad, pero la producción de conocimiento sobre lo religioso sigue aún restringida a los fenómenos de mayor proselitismo (pentecostalismo y cultos afro-brasileros) mientras que los más discretos son objeto de consideraciones generales o sencillamente ignorados.

La religión budista es relativamente nueva en Uruguay. Penetrar en sus espacios como observadores y al mismo tiempo participantes desencadena una fuerte experiencia de alteridad, no sólo por su novedad sino por el contraste que marca con respecto a los esquemas de interpretación habituales (doxa o episteme), reproductores de un paradigma cultural tradicionalmente laico y racionalista. Así, pues, parecía conveniente abstenerse de reacciones críticas apresuradas, o bien "traducciones" del lenguaje religioso al de las ciencias humanas, por lo que apostamos a desenvolver "horizontalmente" los nudos de significación que adoptaban los grupos investigados. O sea, intentamos construir los fundamentos de una etnografía que, desde luego, no podría erigirse sin correlacionar dichos horizontes con las encrucijadas donde se actualizan situacionalmente, y sin tomar en cuenta la socialización de los agentes en un medio simbólico refractario al intercambio cultural con el Lejano Oriente y, por regla general, al cultivo de lo religioso en tanto se ligue a lo "irracional".

Recordemos que en Uruguay, jacobinismo y positivismo mediante, las instituciones religiosas fueron tempranamente desplazadas desde lo macropolítico de los espacios públicos y de los medios de comunicación por el proceso de "secularización" característico de la modernidad. Éste se oficializa con el Art. 5º de la Constitución de la República en 1919. Bajo tal ideología se establece la secularización del Estado y su aparato de instituciones educativas, administrativas, sanitarias, etc., consolidándose definitivamente en el segundo gobierno batllista. Las iglesias derivadas de la tradición judeo-cristiana, únicas reconocidas bajo la rúbrica de religión (considerándose "superstición" cualquier otra creencia⁵), inician desde entonces un largo período de "gueto", replegadas con su rebaño a la defensiva de un "afuera" agresor y enemigo, opuesto a sus valores fundamentales.

Será con el fin de la dictadura militar de los ’70 que, en un ambiente democrático que sintomatiza paulatinamente los efectos de la globalización, se despliega un abanico de propuestas religiosas. Comienzan a desarrollarse exponencialmente manifestaciones ya presentes (cultos afro-brasileños, pentecostales) y aparecen movimientos inéditos como la Seicho No Ie (1978), la Iglesia de la Unificación de Sun Myung Moon (1980), o formas de religiosidad no institucionalizadas en estrecha relación con el marco de la "sabiduría del lejano oriente", bajo el signo de la "New Age". En el último caso, sus adeptos provienen generalmente de sectores de clase media, agentes de un mercado de medicinas orientales, "Centros Holísticos" y escuelas de Hatha- Yoga⁶. Es significativo que en el conjunto disperso de creencias adquiera protagonismo la idea de reencarnación. Según encuestas del sociólogo Nestor Da Costa, un 13, 3 por ciento de la población uruguaya en el 2001 echa mano a semejante teodicea. A propósito, cabe señalar que la idea de reencarnación sirve de levadura para la doctrina budista, cuyos cimientos se asocian a la metafísica india mediante las nociones de karma (causalidad universal de nuestras acciones; algo así como un "recoges lo que siembras" pero en un ciclo infinito de vidas pasadas y futuras) y de samsara (ciclo de reencarnaciones).

Así, pues, en este contexto maduran en Uruguay las escuelas budistas que estudiaremos, todas vinculadas en alguna medida a organizaciones internacionales. Tenemos por un lado dos escuelas de budismo tibetano (Vajrayana): la Diamond Way (linaje de la tradición Kagyüpa) y la Chagdud Gonpa (linaje Ningmapa). Por otro, escuelas de origen japonés: la Soka Gakkai (que sigue las enseñanzas del reformador Nichiren) y la escuela Sôtô Zen (a través de dos linajes divergentes).

La escuela tibetana Diamond Way es una organización particularmente fuerte en Europa. Pertenece al linaje tibetano Karma Kagyü (fundado en el siglo XI), y su líder espiritual actualmente es el XVII Karmapa Trinley Thaye Dorje. La principal autoridad para occidente es el danés Lama Ole Nydahl, quien ha fundado desde 1970 casi 500 centros en todo el mundo y es el actual maestro del centro uruguayo. Por otro lado tenemos la escuela Chagdud Gonpa, de tradición Ningmapa, fundada por Chagdud Tulku Rinpoche (1930- 2002), difusor del Vajrayana en Estados Unidos, Europa, Rusia, Corea, Hong Kong, Australia y América del Sur. Sus enseñanzas comienzan el año 1991 en Brasil, fundando en 1994 el Khadro Ling, principal centro de estudios de su escuela. Luego de su fallecimiento en el 2002, la dirección queda bajo la tutela de su esposa Chagdud Khadro. Ambos linajes de origen tibetano están actualmente embarcados en la construcción de respectivos monasterios en Villa Serrana (departamento de Lavalleja), donde se trasladarían desde el exterior importantes maestros y servirían para llevar a cabo retiros y prácticas especiales durante todo el año.

En cuanto a las escuelas japonesas tenemos por un lado la Soka Gakkai Internacional, fundada en Tokio en 1930 por Makiguchi Tsunesaburo bajo la inspiración de los valores del Sutra del Loto reformulados en el siglo XIII por Nichiren Daishonin. En nuestros días su figura más prominente es Daisaku Ikeda, quien al cabo de la Segunda Guerra orienta ecuménicamente a la Soka. Se establece en Montevideo a mediados de los ‘60, pero es a partir de la década del ‘80 que logra visibilidad pública mediante la construcción de un centro cultural, publicaciones, seminarios, festivales y exposiciones artísticas en distintos lugares del país. Las escuelas Zen de Uruguay son dos y representan la tradición Sôtô. El Centro Zen de Montevideo sigue las enseñanzas del maestro francés Kosen, discípulo del primer impulsor del Zen en Europa, Taisen Deshimaru. La Asociación Zen del Uruguay sigue la orientación del japonés Horin Daigyo (Moriyama Roshi), que reside actualmente en Porto Alegre dirigiendo la misión sudamericana de la rama Sôtô.

Desde la óptica de la antropología religiosa, estos tres dispositivos de salvación se superponen a la hora de actualizar el mismo "mito fundacional"⁷: la profecía ejemplar del Buddha, cuyos mensajes cruciales son: que la vida es sufrimiento (por las limitaciones del ser finito), que la causa del sufrimiento es el deseo (por el apego a lo transitorio) y que, si logramos extinguir el deseo, despertaremos de las ilusiones mundanas para morar en lo eterno y verdadero⁸. Además, tanto el "lamaísmo" como los seguidores de Nichiren y la Sôtô-Zen, están emparentados genealógicamente con la orientación "mahayánica" del budismo⁹, lo cual explica que tengan en común su vocación misionera, el tema de la intuición o gnosis extática del "vacío", el tema de la "Gran Compasión" y el interés por articular el punto de vista religioso (de lo sagrado) a los hechos ordinarios del mundo profano.

Tomando en cuenta riesgos y servidumbres de la etnografía, vemos que actualmente, por una parte, su avatar "a domicilio" se debate con la inercia del extrañamiento que, al menos potencialmente, condiciona la vecindad del objeto. En nuestro caso, el ethos uruguayo segrega paulatinamente una perniciosa endogamia simbólica entre los polos del encuentro, aún si prometía ser abierto. Por otro lado, el debate concierne al peligro de reacción ante tal familiaridad, por un reflujo que, motivado por una carencia de alteridad (siempre amenazante para el antropólogo), la desborde perdiendo así de vista (en el contexto de pluralismo religioso madurado en Uruguay) las correspondencias entre la lógica profana del mercado y el misterio sagrado del templo, o sea, de la inclemente economía de mercado dentro de buena parte de la actividad religiosa contemporánea. Esta presencia, que al purismo o romanticismo antropológico le resulta desalentadora, es quizá algo más que simplemente patológica, considerada tanto desde la perspectiva de una sobrenaturaleza y el arte que presuntamente nos la comunica o hace experimentar, como desde la aspiración a un encuentro sin reservas con el Otro, objetivando los prejuicios y el conatus racionalista para que no trituren a su huésped de antemano.

Repetimos que los estudios sobre las religiones actuales en el Uruguay, además de ser pocos, no han tenido la relevancia que debería de otorgárseles, de acuerdo con la importancia que ha adquirido el tema a partir de la restauración democrática y la progresiva globalización. El "retorno de lo religioso" (¿a modo de retorno de lo reprimido?)¹⁰ es posible gracias a este nuevo contexto de pluralidad y diversidad cultural que vive nuestro país, así como la mayor parte del mundo, fuertemente determinado por las nuevas tecnología mediáticas y por el llamado "vacío existencial" generado en concomitancia de la crisis de las instituciones tradicionales y la extrema formalización de la ciencia. El crecimiento de los afroumbandistas, la aparición diaria de la "Iglesia Universal del Reino de Dios" en los canales nacionales, la gran cantidad de ventas de manuales de autoayuda son, entre otros, manifestaciones claras de este progresivo auge de "lo religioso", cuyo "retorno" implica la creciente necesidad de significación, así como la producción de nuevas soluciones al problema del sufrimiento (problema central en las propuestas religiosas), sea en sus formas populares (soluciones mágicas o milagrosas del neopentecostalismo y el afroumbandismo) sea en sus formas filosófico- existenciales, aunque no menos prácticas, como es el caso del budismo. Insistimos, pues, en la necesidad de contextualizar la opción religiosa del budismo en un proceso de transformación cultural que involucra, junto al debilitamiento de los referentes motivacionales laicos (políticos, cognitivos e imaginarios), cierto "preguntar colectivo" por los fundamentos de un orden simbólica y materialmente trastornado¹¹. Las variedades budistas mencionadas pueden leerse como alternativas de "respuesta", coexistentes en una gama cada vez más rica de teodiceas y hermenéuticas populares de resignificación.

Notas

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