La trama del budismo

a) La India Antes de Buda

La religión Védica aparece vinculada al resultado cultural de las invasiones nómades de origen indoeuropeo en su cruce con la civilización del valle Indo¹². Se trata de una conjunción de elementos autóctonos, indoeuropeos y originales de la hibridación. Los Vedas o “saberes” son una recopilación de himnos de fechas muy variadas y adjudicados a distintos autores, que resumen un proceso centernario hilvanado a través de “revelaciones” (sruti en sánscrito). Los textos más importantes y más antiguos de esta religión son las cuatro compilaciones o Shamita: el Rig- Veda o “Veda de las estrofas”, exclusivo para la realeza, sería el más antiguo de los cuatro. Luego están el Yájur- Veda o “Veda de las fórmulas”, escrito en prosa litúrgica; el Sama- Veda o “Veda de las melodías”, que es una compilación de himnos del Rig- Veda seleccionados para la recitación del canto sagrado durante el sacrificio; y por último el Atharva- Veda, bastante posterior y de carácter popular y mágico (y por lo tanto menos sacro), que consiste en una serie de conjuros y encantamientos. Cabe aclarar que no se trata de libros distintos sino más bien de recopilaciones con diferentes finalidades y que se superponen unas a otras, presentando un gran numero de himnos en común.

Las divinidades védicas continúan con la predominancia masculina característica del panteón religioso ario. Sin embargo, los himnos muestran ya desde temprano significativas transformaciones. Por ejemplo, el Dyaus Pitar o “cielo padre” indoeuropeo desaparece casi por completo del culto. Su puesto es ocupado por Varuna, protector de la rita o “norma universal”, “soberano terrible” que castiga a los infractores, que no obstante será rápidamente desplazado del panteón por Indra, dios guerrero y héroe por excelencia. En el Rig- Veda, Indra entabla combate contra el dragón gigante Vritra, que retenía las aguas en las cavidades de las montañas. Luego de tomar el Soma (bebida sagrada de la religión védica), Indra rompe su cráneo utilizando su vajra o rayo y liberando las aguas instaura una nueva situación cósmica.¹³  La primacía de Indra, como guerrero, marca a nivel superestructural su analogía con la casta guerrera (ksatriya) en el sistema social de la época. Como veremos más adelante, es recién en los últimos himnos que encontramos una cosmogonía de carácter sacrificial, y por lo tanto, legitimadora del sacerdocio. Otro elemento importante es el Soma, vinculado al ritual de la planta y la bebida que lleva el mismo nombre. A través de ella es probable que haya comenzado una tradición en la búsqueda de experiencias extáticas, que posteriormente se desarrollará mediante las técnicas yóguicas, la meditación, la sexualidad, la ascesis o la devoción mística.

En cuanto a las cosmogonías, los himnos védicos presentan toda una gama, ya sea directamente o por alusiones. Dentro de las más relevantes, además del mito de Indra, encontramos la de Purusasukta: creación cosmológica mediante el desmembramiento de un gigante primordial (Purusa). En el décimo mandala del Rig- Veda, los dioses...“Cuando dividieron al hombre primigenio ¿en cuantas partes lo dividieron?...el brahmán fue su boca, los brazos dieron lugar al príncipe –ksatriya-, sus muslos a la gente común- vaisya- y de sus pies nació el esclavo –sudra” (Ling, 1968: 103). Representa, pues, una legitimación mítico-cosmológica del régimen de castas. Un segundo mito es la creación a partir de una unidad-totalidad hecha de ser y no ser. Se establece una serie donde “lo uno” (que es ni ser ni no ser, o sea, lo indiferenciado), por una especie de “calor” (tapas en sánscrito, posteriormente vinculado al ascetismo y sus técnicas de meditación) hace surgir el deseo (kama) y la conciencia (manas). Esta secuencia cosmológica resulta “...capital para la especulación india posterior: la conciencia y también el universo son producto del deseo procreador (kama). Tenemos aquí uno de los gérmenes de la filosofía samkhya-yoga y del budismo.” (Eliade, 1978: 241) El espacio cosmológico no nos es definido claramente, por lo cual sólo podemos reducirnos a unos pocos datos. No encontramos imágenes fijas de un infierno, ni ideas acerca de un ciclo de reencarnaciones. Será recién con los Upanishads que aparece las nociones de reencarnación en su relación con la causalidad universal de los actos (samsara y karman respectivamente), ambas de vital importancia para el pensamiento budista.

La recopilación de los Vedas acaba cerca del 800 a.C., y se conjuga con la aparición de otra serie de textos religiosos, los Brahmanas. Constituyen una  interpretación de los textos védicos, introduciendo modificaciones que serán el puntapié inicial del desarrollo conceptual hindú en su forma metafísica, impersonal y abstracta. Esta nueva interpretación eleva al culto sacrificial de la casta sacerdotal por sobre la casta guerrera. Tenemos entonces la idea de una primacía del sacrificio por sobre todas las cosas: “En los Brahmana vemos que los asuntos relativos al ritual se convierten casi en un fín en sí mismos. El ceremonial se aleja cada vez más de su conexión con la deidad personal que es, en cada ocasión específica, el objeto de la invocación, y pasa a tener un carácter cósmico, necesario para la continuación de los procesos de este tipo, lo cual conduce al destronamiento de los dioses como principio fundamental y prepara el terreno para el ascenso de una religión más metafísica, ya sea un monismo impersonal, un pluralismo o, inclusive, una suerte de teísmo” (Bouquet, 1980: 48). El punto de conexión con los textos védicos es establecido principalmente mediante el mito cosmológico del desmembramiento del gigante primordial o Purusa, quien es sustituído por Prajapati.  Pero hete aquí una significativa diferencia: mientras Purusa es desmembrado por los dioses, Prajapati se autosacrifica a sí mismo. En el origen tenemos a Prajapati como unidad-totalidad espiritual no manifiesta. El “deseo” o kama la invita a multiplicarse por medio de su propia ascesis, que consiste en la producción de una especie de calor (tapas). Luego crea los textos védicos así como las aguas, las cuales insemina. De la inseminación se genera un huevo, y de su cáscara la tierra. Luego se crean los dioses, así como los demás seres. Dicha creación involucraría a su vez una concepción del tiempo cósmico como cíclico y “entrópico”. Prajapati no sólo es el universo, sino también el año (o sea, el tiempo cósmico por excelencia), además de ser el altar de fuego (agnichayana) o sacrificio (agnihotra) en su forma cultual. M. Eliade comenta: “Esta triple identificación de Prajapati con el universo, el tiempo cíclico (el año) y el altar de fuego constituye la gran novedad de la teoría brahmánica del sacrificio. A la vez marca el declive de la concepción que informaba el ritual védico y abre el camino a los descubrimientos realizados por los autores de las Upanishads” (1978: 244). Prajapati se recalienta mediante emisiones cíclicas, aunque no por ello  idénticas. Lluego de crear a los seres vivos, las coyunturas de Prajapati se desarticularon, lo cual trae como consecuencia, en cada emisión de este ardor ascético, una progresiva pérdida de calor (Visrij en sans.: emisión dispersa, algo semejante al concepto de entropía en termodinámica). Es por ello que, para restaurar y rearticular el cuerpo cósmico de Prajapati, los dioses inventaron el sacrificio; de ahora en más, el sol no se levanta si el sacerdote no oficia como tal.

Otras ideas de fundamental importancia son las relativas al atman, el brahman y el karman: ideas que marcan un profundo cambio en el desarrollo del pensamiento indio. Las tres son desarrolladas en los Brahmanas de la siguiente forma: el sacrificio no sólo restaura al macrocosmos, o sea Prajapati, sino que además ejerce la misma influencia sobre el ejecutor del acto (el sacerdote) en sus facultades psicofísicas, estableciéndose una equivalencia entre ésta como microcosmos y Prajapati como macrocosmos. De tal forma, tanto el sacerdote como Prajapati (el cosmos) renuevan su verdadera identidad, que es espiritual, completa, inmortal e indestructible: atman (“hálito vital”, “respiro”) para el primero y brahman para el segundo. Mediante las acciones rituales o karman bien ejecutadas se efectúa la integración (samdha, samskri) tanto de  las diversas partes de Prajapati como de las diversas funciones psicofisiológicas del sacerdote. Este modelo será desarrollado y problematizado por la mayoría de las doctrinas posteriores: “...se trata de un mito cosmogónico que, en resumidas cuentas, constituye el modelo ejemplar de la ‘construcción’ del atman. Las diferentes técnicas yóguicas aplican el mismo principio: ‘concentración’ y ‘unificación’ de las posturas corporales, de las respiraciones, de la actividad psicomental” (Ibíd: pag. 246). Más adelante veremos como la noción del karman es generalizada y plegada a la idea de metempsicosis y cómo el budismo desintegra la noción de atman sustituyéndola por una teoría aun más impersonal.

Los Aranyakas, de composición inmediatamente posterior a los Brahmanas, representan un punto intermedio entre la concepción ritual-sacrificial de los Brahmanas y la primacía del conocimiento metafísico como vía regia establecida por los Upanishads. Compuesto por sacerdotes ancianos que se retiraban al bosque (de ahí el nombre de Aranyakas, literalmente “forestales”), estos textos establecen un viraje hacia una práctica religiosa mística y ascética, en la cual las acciones cultuales son sustituidas por la meditación lejos de la ciudad, en un retiro de tipo ascético. Más que la sustitución del sacrificio, se trataría de una interiorización del mismo por parte del asceta o sannayasi. Esta nueva práctica fue fundamentada mediante la conexión entre micro y macro cosmos anteriormente mencionada, que permite homologar el ritual con el cuerpo del sacerdote, así como la ascesis con las tapas de Prajapati. Los dos aspectos fundamentales son la supremacía del sujeto sacrificante (al punto de prescindir del lugar de sacrificio) y la conciencia de sí mismo (prajnatman) que este logra mediante el proceso (la materialidad del altar o agnihotra es sustituída por la importancia del prajna, de característica puramente psicofisiológica).

Los Upanishads¹⁴ son una colección de textos transmitidos de forma oral dentro de diversas escuelas, lo cual explica la redundancia entre las distintas piezas de composición. Tampoco poseen una sistematización o filosofía única “...como lo prueba el hecho de que distintos comentaristas hayan encontrado en las upanishad el respaldo para sus respectivas preferencias e inferido, de los diversos textos, conclusiones panteístas, teístas e incluso ateístas” (Bouquet, 1980: 55). De todas formas, no hay desacuerdo en las ideas fundamentales que encontramos en la mayoría de estos textos y que constituyen el gran nodo sobre el cuál se desarrollarán la mayoría de las doctrinas posteriores. Dentro de las innovaciones que encontramos en los Upanishads se encuentra la teoría de la transmigración (en sánscrito samsara) que consiste en la reencarnación  inexorable del atman. Samsara es la rueda de la existencia a la cual los seres vivos parecen no poder escapar. Surge una visión catalogada por muchos como “pesimista”, ya que este ciclo de reencarnaciones que es la existencia, es visto como algo a lo que hay que escapar, de lo que hay que liberarse. Como solución se establece la noción de moksa o liberación. En estrecha relación con el samsara se encuentra el karma como ley de la causalidad universal. Esta idea, derivaría, según Eliade y como hemos visto anteriormente, de los Brahmanas: “En los Brahmanas, el término karman denota la actividad ritual y sus consecuencias benéficas (ya que, después de su muerte, el sacrificante pasa al mundo de los dioses). Pero reflexionando sobre el proceso ritual de ‘causa y efecto’, era inevitable descubrir que toda acción, por el mero hecho de que producía un resultado, se integraba en una serie indefinida de causas y efectos. Una vez reconocida la ley de la causalidad universal en el karman, la seguridad de los efectos saludables del sacrificio quedaba arruinada” (Eliade, 1978: 254). La ley de la causalidad comprendería entonces un encadenamiento entre las diversas acciones, tanto en el acto sagrado del sacrificio como en la vida profana. El sacrificio pierde su trascendencia, pues ya no puede efectuar más el retorno unificante y primigenio de brahman-atman, siendo conocimiento gnóstico quien sustituye de ahora en más su lugar. Aparecen en escena, entonces, los rishis: ascetas que buscan la liberación (moksa) mediante el conocimiento (en sánscrito vidya), que sólo puede realizarse al romper la cadena de existencias o samsara. La existencia es concebida como dolor, dolor universal (dukkha) que es fruto de la ignorancia (avidya). La vida se entiende como un sueño, una ilusión o velo de maya. Se establece una secuencia en la que la ignorancia daría origen a la existencia o karman, que mantiene unido entonces al samsara y que sólo puede cortarse mediante la gnosis, nueva forma que asume la identidad entre atman y brahman. No obstante, como ha señalado M. Weber¹⁵, este sistema no tolera la idea de “pecado”, ya que su moral se fundamenta en evitar las infracciones contra el beneficio personal (escapar de la “rueda” o bien renacer en una existencia menos penosa). Por otra parte, Weber aclaraba otra difierencia fundamental en relación a la teología occidental: “La escisión del mundo en dos principios no consiste aquí, como en la religiosidad ético dualista de la providencia, en el dualismo de la majestad sagrada y todopoderosa de dios frente a la imperfección ética de todo lo creado, ni, como en el dualismo espiritualista, en la escisión de todo suceso en luz y oscuridad, espíritu claro y puro y materia oscura y sucia, sino en el dualismo ontológico del suceder y actuar pasajero del mundo y del ser en permanente reposo del orden del sueño sin sueños” (1997: 198).

Con los Upanishads se inaugura una nueva etapa dentro del pensamiento indio (aunque cabe señalar que tanto los Upanishads como los Brahmanas y los Aranyakas fueron considerados interpretaciones de los Vedas), y de los problemas planteados en su exégesis surgirán escuelas ortodoxas (astika o “las afirmadas en los vedas”) y otras consideradas heterodoxas (nastika o “no afirmadas”). Dentro de las ortodoxas, las más conocidas son el Vedanta clásico, el Samkhya y el Yoga. La escuela vedántica sistematiza los postulados de la tradición védica en una especie de respuesta a la crítica budista, que niega la existencia del atman upanishadico. Es por eso que centra sus especulaciones en torno a la identidad brahman-atman, en sus relaciones con maya (ilusión) y avidya (ignorancia), concibiendo la pluralidad del mundo exterior como como ilusión, producto de la ignorancia. La sabiduría se alcanza cuando se experimenta la exacta coincidencia atman-brahman en el principio no dualista (en sans. advaita) enseñado por el gran maestro Sanskara. La doctrina Samkhya es básicamente la misma que la del Yoga clásico¹⁶, con excepción de su énfasis en el conocimiento metafísico (en el yoga cobra primacía la práctica) y su ateísmo. Samkhya vuelca su interés en las estructuras de la vida psicomental con el fin de liberarse de ellas. En sus líneas generales, tanto Samkhya como el Yoga creen que el mundo material es irreal (recordemos el énfasis en lo ilusorio de los Vedantas). Sin embargo, ello se debe a la ignorancia del “espíritu” o purusha con la que el hombre, a través del entendimiento, establece relaciones con prakriti o materia. De tal manera, se ciega ante su ser eterno, libre, autónomo y carente de toda propiedad. Tenemos entonces un dualismo entre purusha o espíritu, y prakriti o materia. Sin embargo, el practicante de Samkhya, al explotar aquellas cualidades iluminadas (bodhi) de las funciones psicomentales (sattvas) es capaz de liberar a la misma. Samkhya enfatiza la utilización del buddhi en su forma luminosa, mientras que el Yoga se dedica mas bien a las prácticas corporales; Samkhya es ateísta, mientras que Yoga cree en el dios Isvara o “señor”. Dicho dios no es un dios creador, sino más bien un dios de los yoguis, que sólo ayuda a tales en el camino a la liberación. Isvara es en realidad, un purusha libre desde toda la eternidad. Posteriormente, derivará del Yoga una doctrina de gran importancia para el budismo, en particular el tibetano, correspondiente a dos de las escuelas estudiadas en este trabajo. Esta doctrina es el Tantrismo, especie de sincretismo entre el Yoga y cultos de devoción al dios Shiva. Manejan principios como los de la transformación de las energías negativas redireccionándolas hacia la liberación, haciendo hincapié en los principios sexuales –“Su tema central es la Sakti o divina energía creadora, que, personificada como Devi o ‘la Diosa’, corresponde a la forma femenina  o ‘esposa’ de un aspecto de dios, principalmente como esposa de Siva.” (Schumacher, 1993: 358).

La progresiva abstracción de las corrientes ortodoxas provoca a lo largo de los siglos un distanciamiento cada vez más grande con respecto a los sectores populares, insatisfechos con el creciente grado de alejamiento entre religión y vida cotidiana. Por otro lado, las nuevas corrientes heterodoxas, especialmente el budismo, se imponían con gran fuerza acrecentando el número de sus adeptos. No es un dato menor que sus doctrinas se opusieran al régimen de castas, así como al monopolio de los brahmanes sobre las prácticas religiosas. Motivado en la reacción, surge por la época el llamado Hinduismo Medieval, sincretismo entre la religión brahmanica y los cultos populares. Se asimilan divinidades autóctonas, integrándolas a los conceptos filosóficos brahmanicos, y efectuando una conciliación entre vida cotidiana y ascetismo¹⁷. Promueve los cultos de devoción o Bhakti (los cultos a Vishnu-Krishna y a Shiva son los que tuvieron  mayor expansión), la noción de avatar (encarnaciones divinas), así como una extensa literatura que abarca poemas, cuentos y grandes epopeyas como el Mahabharata¹⁸ y el Ramayana.

Por su parte, las corrientes heterodoxas se vinculan a la reacción de la casta guerrera frente a la primacía de los brahmanes sobre el ascetismo y la renuncia al mundo. Dentro de las  más importantes se encuentran el jainismo y el budismo. El primero se caracteriza por su excesivo rigor ascético. Su doctrina pan-psiquista afirma la pluralidad de almas, que abarca no sólo a los seres vivos sino también a los inorgánicos. En este mundo animado, el alma inmaterial se encuentra sumergida en la impureza de su karma, por lo que la ética jainista desarrolla cinco votos: no matar, no mentir, no robar, ser casto y renunciar a todo placer. Del primer precepto, el ahimsa (no matar, que puede llevar al extremo del suicidio por ayuno.), se dice que es la gran invención jainista, ya que posee una gran difusión en las posteriores doctrinas religiosas  de la India.

En cuanto al espacio cosmológico de la sociedad postupanishádica tenemos el monte Meru como su eje axial. Alrededor de él y en relación a los cuatro puntos cardinales del mundo terrestre, se organizan las cuatro “islas-continentes” (dvipa), situándose la India en la correspondiente al punto sur (Jambudvipa). Debajo del mundo terrestre se encuentran los diferentes infiernos (Narak). En la cima del monte Meru viven los 33 dioses védicos, de carácter terrestre, gobernados por Indra. Arriba se halla el mundo celestial de Brahma, más allá del cual sólo queda el vacío. Toda esta “escala” cosmológica se articula a las ideas de reencarnación y karman: los escalones más bajos son morada de los seres inferiores, mientras que a medida que subimos espacialmente vemos un progresivo ascenso espiritual. Los diferentes seres, según sus acciones presentes y pasadas, ascienden o descienden en las diferentes reencarnaciones.

En estrecha correspondencia con todas estas creencias se encuentra la estructura social. Pues el sistema de castas es un eslabón más de la cadena cosmológica; es el reino de los hombres organizado según las tradiciones de cada linaje o jati y sus respectivos deberes o dharmas¹⁹. Tenemos así cuatro castas o varnas: los brahmanes o sacerdotes, los ksatriyas o guerreros, los vaisyas (ganaderos, agricultores, comerciantes), y los sudras o trabajadores manuales²⁰. Fuera de las cuatro clases están los “intocables”, escalón más bajo e impuro del sistema. Todo el sistema se basa en una interdependencia entre los diferentes integrantes de las castas: “Se trata de un sistema de intercambios de servicios y redistribución que vincula a las familias de castas superiores e inferiores mediante relaciones de patrón cliente” (Littlejohn, 1983: 107)²¹. La trasgresión del sistema de deberes o dharma implica un castigo tanto a nivel kármico o cosmológico (sea en esta o en otra vida), como por un consejo de casta autorizado a infringir penalidades. En síntesis, la ética hindú contempla tres aspectos: dharma o deber, artha o sustento y kama o placer, siendo posible su coexistencia. Desde luego, mediante el cumplimiento de los deberes de casta, los integrantes pueden aspirar a un ascenso espiritual en la vida posterior²².

Notas