El Zen
b) La iluminación silenciosa

El nombre de la escuela Sôto representa la condensación de las primeras sílabas de los nombres de sus fundadores: Sô zan y Tô zan ¹ . Tôzan Ryôkai (807-869), además de propagar el budismo en China por más de treinta años (tanto en monasterios como públicamente) y formular el sistema Go-i , escribió un notable poema de celebración a la “talidad”, conocido como “Samadhi del espejo precioso” ( Hokyo San Mai ), recitado por los adeptos del zen hasta el día de hoy. “Talidad” (del sánscrito táthata : cualidad de ser tal), es la experiencia absoluta que logra el Buda viviente de los fenómenos condicionados. Experiencia al margen de los móviles utilitarios y de los esquemas discriminadores, que suele ilustrarse con la metáfora del   “espejo de la budeidad” en que las apariencias insustanciales se reflejan tal como son (si son horribles se reflejan horribles, si son bellas se reflejan bellas, etc.), yendo y viniendo, sin dejar huella sobre la impecable superficie pulida. Este concepto central de la escuela Sôto, Tôzan lo toma de Ungan Donjô (Yün-yen), su principal maestro. La leyenda dice que al momento de su despedida se produjo el siguiente diálogo [ mondo ]:

-“¿Cómo he de caracterizar vuestro Dharma [o doctrina] si alguien me pregunta por él después que nos hayáis dejado? ”, le preguntó el discípulo al maestro.

-“Di únicamente: Esto, sólo Esto” , respuesta que Tôzan no comprendió al instante. Sin embargo, en sus peregrinajes posteriores, hubo de vadear un río y al mirar su propia imagen reflejada en las aguas experimentó la “iluminación profunda” (caso citado en Schumaher, 1991: 390).

En el caso 43 de las “Crónicas del acantilado azul” encontramos una concisa lección de Tôzan acerca de la “talidad”:

Dijo un monje a Tozan: “el calor y el frío nos hacen sufrir. ¿Cómo podemos evitarlo?” Tozan dijo: “¿por qué no vas allí donde no hace frío ni calor?” El monje preguntó: “¿dónde está ese lugar en el que no hace frío ni calor?” Tozan respondió: “cuando haga frío, deja que el frío te mate. Cuando haga calor, deja que el calor te mate” (Hekiganroku, Vol. 1, 1991: 189) .

Poco se sabe de la vida de Sôzan Honjaku (840-901), salvo que fue un erudito de los clásicos confucianos, monje budista del templo Lingshi (en Fu-chou) y que al escuchar una exposición pública de Tôzan su impresión fue tan grande que decidió ser su discípulo y, finalmente, conseguir ser sucesor. El caso 10 del “Paso fronterizo sin puerta” recoge el siguiente diálogo:

- Ch’ing-jui [nombre del monje] está desamparado. Maestro, tened la bondad de prestarme ayuda para ir adelante.

-¡Ajari! , respondió Sôzan ² . Ya te has bebido tres copas de exquisito vino ¡y dices que todavía no te has mojado los labios! (caso citado en Schumacher, 1991: 386).

En efecto, la rama Ts’ao-tung del budismo Ch’an no prescinde del uso del koan, sino que lo reserva como medio auxiliar para catapultar al estudiante en la impermanencia. Confía en el llamado mokusho-zen , que se basa en el gesto de “sólo sentarse” sin esperar nada, sin fijarse en nada –salvo en recuperar la postura y respiración yóguica cuando se desvía... Tôzan y Sôzan no fueron los primeros en establecerlo, sino que la vía del mo-chao (silencio-iluminación, en chino) parece haber estado extendida por otros linajes del Ch’an. Shih-shuang Ch’ing-chu (807-888) era un reconocido maestro que predicaba “volverse seco como las frías cenizas o como la madera seca”, por lo que su sangha era denominada “de la madera seca”. Sobre la forma de meditar, que a su vez le habría sido transmitida a Shih-shuang por lo menos desde dos generaciones precedentes, enseñaba: “Tu cuerpo se sienta en silencio; tu mente, inmóvil. Esto es el genuino esfuerzo en practicar. Cuerpo y mente están en completo descanso. La boca tan cerrada que el musgo crece alrededor de ella. El césped crece en la lengua. Haz esto sin cesar, limpiando la mente hasta que gane la claridad de un espejo pulido, brillante; como la luna ilumina el cielo del atardecer” ³ . Esta práctica no es una meditación propiamente dicha, en el sentido de concentrarse sobre algo en particular, sino que se delinea como el “estar sentado” manteniendo la atención, aunque sin apegarse, a todo lo que va sucediendo. Desde luego, el devoto no tiene por qué fosilizarse, sino por el contrario, la segunda mitad del reto contra la inquietud de cuerpo y alma es conservar el delicado equilibrio en pleno movimiento.

En cuanto al koan “estándar”, recopilado en un acervo oral o escrito y transmitido por el maestro según las reglas del entrenamiento, no parece haber sido incorporado en esta rama   hasta los tiempos modernos y de manera heterodoxa ⁴ . Otra cosa es cuando los maestros del Ts’ao-tung / Sôto emplean el koan en sus sermones, en sus tratados y en sus entrevistas, o cuando la forma de expresión y sus efectos no se diferencian sustancialmente de los de un koan. Eihei Dôgen, quien se adiestra en la Ts’ao-tung de China y luego la enseña por primera vez en su Japón natal (donde la tradición se rebautiza como Sôto), no sólo destaca por su notable “comprensión” de koan en amplitud y profundidad, o por recurrir a ellos de manera frecuente y acertada en sus sermones y textos, sino porque, dentro de la diversidad de estilos expositivos que maneja, el que aplica para sus ensayos comparte los atributos expresivos del koan ⁵ . Sin embargo, de acuerdo a su concepción del aprendizaje budista, Dôgen no cejaba en que: “...lo esencial es sentarse [zazen] ... Al reflexionar en torno a diversos ‘casos públicos’ [koan] y diálogos de los patriarcas [mondo] , quizá podamos percibir su sentido, pero ello no hará sino desviarnos del camino de Buda, nuestro fundador. Pasar el tiempo meramente sentados [shikantaza] , con el cuerpo erguido, sin consecución de índole alguna, sin sensación de lograr la iluminación, tal es el camino del Fundador... Ha habido quienes alcanzaron la iluminación mediante la prueba del koan. Pero la verdadera causa de su iluminación fue el mérito y la eficacia de meditar sentados” (citado en Eliade, 1977: 806).

Son dos los prototipos heroicos del mo-chao / mokusho-zen. El primero es el Buda de carne y hueso, o sea, el Príncipe Siddharta que hubo de renunciar a sus privilegios (primer extremo) y el asceta que hubo mortificado su cuerpo (segundo extremo), pero cierto día, con la firme determinación de zanjar el problema del nacimiento y la muerte, “aunque se seque la sangre, se pudra la carne y se rompan los huesos”, se sentó bajo un árbol solo y en silencio, experimentando una lucha intensa con la “desesperación   del alma, pensamientos confusos, sombras negras del corazón, figuras horribles de la mente”, venciéndolas al final de la enésima jornada y predicando hasta el último de sus días el Sendero Medio que lo condujo a la iluminación ⁶ . Del relato no sólo es reivindicado el esquema, con su clave en el silencio y la quietud, primero agitadas por la fantasmagoría y después realizadas, sino además las implicaciones, con la secuencia de renuncia, martirio y beatitud y su dialéctica existencialista, coronada por la compasión. “Tal es el camino del Fundador”, como leíamos en Dôgen.

No obstante, como ya se ha dicho, la figura semi-legendaria de Bodhidharma (primer patriarca Ch’an / Zen para todos los linajes) representa un segundo pasar por la Fundación, o el retorno que la afirma. Al igual que la de Buda, su leyenda estipula una figura constricta a la finitud humana, mas en la cual se enciende la inquebrantable determinación a trascender los límites que determinan el sufrimiento. El segundo prototipo del mokusho-zen es, pues, Bodhidharma en una caverna del monte Shao-lin, sentado en silencio frente a una pared durante nueve años. A diferencia del de Shakyamuni Buddha, el relato-aforismo sobre Bodhidharma no le concede subjetividad alguna y sí una especie de constitución monolítica perenne ⁷ , desde su salida a luz con la entrevista del emperador Wu, pasando por su retiro de ermitaño, hasta que regresa al anonimato después de confiar la sucesión de su inexplicable sabiduría a Huike. En cuanto a la técnica de meditación   de Bodhidharma, por supuesto que la vertiente Sôto se inspira en este “sentarse frente a la pared”. En una crónica antigua referida al patriarca y a su sucesor, aparece la expresión china pi-kuan (pared-contemplar), que según D.T. Suzuki sería tomada metafórica y acertadamente por la línea Rinzai (“actitud erguida impasible”) y literal y erradamente por la línea Sôto ⁸ . La controversia se resume en este pasaje de la crónica: “El maestro estuvo primero en el monasterio Shao-lin durante nueve años, y cuando instruyó al segundo patriarca [Huike], lo hizo únicamente de este modo: ‘Mantente, externamente, fuera de toda relación e, interiormente, no tengas palpitaciones [anhelos, ch’uan ] en tu corazón; cuando tu mente se parezca a una pared que se alza erecta, puedes entrar en el Sendero’ ” ⁹ .

Sea como fuere, la meditación en la línea Ts’ao-tung / Sôto, al igual que en la Lin-chi / Rinzai, va más allá del ejercicio yóguico sedente. A decir verdad se extiende bajo todo el campo de experiencia del monje, desde la higiene personal, pasando por la forma de procurar la subsistencia, hasta las eventuales incursiones artísticas. Sin embargo, mientras para la primera línea meditar consiste en tener siempre presente el koan ¹⁰ , en la segunda no se focaliza nada aparte de la labor física y mental que se admite cumplir. Si se trata de zazen (chino: tso-ch’an ) meditar consiste en estar sentado mientras los pensamientos van y vienen; si se trata de preparar la comida, entonces la meditación consiste en concentrarse hasta fundir la conciencia en los granos de arroz que se limpian y cocinan. Por otro lado, se pautan momentos especiales para meditar sobre las palabras del Dharma. Una parabola de Dôgen reza: “Riding in the boat, one even causes the boat to be a boat. One should meditate on this precise point. At this very moment, the boat is the world –even the sky, the water, and the shore all have become circumstances of the boat, unlike circumstances which are not boat… When riding a boat, the mind and body, object and subject, are all workings of the boat; the whole earth and all space are both workings of the boat. We that are life, life that is we, are the same way” (Dôgen, 1991: 45-46). En este sentido, el koan Sôto es la situación, la “talidad” de la situación, de la atención absorbida y constituyente en el aquí y ahora ¹¹ .   

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