El Zen
g) Diagrama de meditación y ceremonia

Dentro de la tradición Sôto Zen, las características fenotípicas de la meditación y el ceremonial son básicamente homogéneas en todos los linajes asociados a tal o cual maestro. La estandarización dentro de esta gran tradición japonesa se produce en el siglo XIII, cuando tras su retorno de China a Japón, Eihei Dôgen compone el breve tratado Fukanzazenji ("Para la difusión universal de los principios de zazen"). En efecto, entre la A.Z.U. y el C.Z.M. las diferencias son mínimas, por lo que se justifica un análisis conjunto. No obstante, señalaremos oportunamente las variantes, así como las interpretaciones divergentes sobre un aspecto dado en uno y otro grupo de zenistas. También aclaramos que se pretende abordar la práctica en sus aspectos básicos, reduciendo las incursiones fenomenológicas a lo indispensable. De lo contrario la problemática se abriría demasiado con relación no sólo al alcance de esta sección, sino al campo total de la monografía.

Describiremos lo que sucede en los encuentros rutinarios en el zendô, siguiendo una serie de variables que detallaremos. Esto también es válido para lo que pasa en los períodos de retiro que se conocen como sesshin ("concentración de la mente"), si nos restringimos a los cuatro momentos de meditación y ceremonia que se producen durante la jornada.

Diagramación del espacio y de la circulación.

El zendô es el local de las reuniones. Allí se cultiva la tradición y , por lo tanto, debe reinar un espíritu de "concentración desapegada" en el aquí y ahora. Consta por lo menos de un baño, una cocina, un cuarto que haga las veces de oficina (donde puede estar la biblioteca, donde se guarden los "objetos del Dharma", etc.) y un dôjô, que es lugar donde se lleva adelante la meditación, la ceremonia y la lectura. Este es un recinto cuadrangular con dos de sus bordes internos perpendiculares, divididos (al menos imaginariamente) por una serie de rectángulos del tamaño de un tatami, en cada uno de los cuales encontramos una colchoneta delgada o zafuton y, encima de ella, un cojín de cuarenta centímetros de diámetro y de veinte a treinta centímetros de alto que se llama zafu, relleno de lana, miraguano o cáscara de arroz. Frente a los costados este y oeste, donde se medita, se yerguen paredes lisas, preferentemente blancas. Uno de los lados transversales del zendô (el lado sur) queda libre para la entrada y la salida de los participantes. El lado opuesto (norte), hacia la mitad del dojo, está reservado para un pequeño altar de madera con una estatuilla de Buda, donde se colocan a modo de ofrenda flores e incienso y se encienda una vela (que proporciona la única iluminación mientras se medita). Este recinto debe ser silencioso, limpio, no demasiado caliente en verano ni demasiado frío en invierno.

Los discípulos laicos portan un uniforme que consiste en pantalones holgados y en una especie de camisa ancha cruzada, ambos de una tela negra (opaca) y delgada. Sobre la camisa pende del cuello una tela cuadrangular de unos 30 centímetros de ancho por 50 de largo cosida a partir de retazos (con las costuras visibles). Es propiamente el rakusu, nombre que se aplica por extensión a la calidad de discípulo laico. Los monjes, en cambio, visten un hábito japonés, que sigue las líneas del tradicional kimono (o mejor dicho del haori, que es su contraparte masculina), de color negro o de un azul apagado, llamado Kesa.

En un diálogo con sus discípulos argentinos, el maestro Kosen explicaba: "La vestimenta es lo más superficial del zen, pero a la vez es muy importante, los colores son importantes. En el zen se usa un kimono negro, porque lo negro absorbe, no proyecta, entonces calma, uno mismo y también los otros porque practicamos todos juntos; si uno se pone una ropa roja, esto influencia, molesta. Y esta vestimenta, es una vestimenta tradicional, que en la tradición se transmite desde hace 2.500 años. [mostrando el Kesa] En la India los monjes los usaban realmente como vestimenta, se ponían lo que se llama en India un "saguí", una vestimenta en tela blanca y arriba se ponían esto que se llama Kesa. A Shakyamuni Buda, un discípulo le había preguntado "¿qué vestimenta tenemos que usar?" y el Buda había dicho "tenemos que usar una vestimenta lo más pobre posible, vamos a juntar las telas que nadie quiere". Juntaron telas en los tachos de basura, de la que servía para la regla de las mujeres, de las que servían para envolver a los muertos, tomaron todas esas telas, las lavaron, telas que nadie quería. Cuando hay una tela muy linda por lo general la gente la quiere, dicen: "es mía, es mía", usaron telas que la gente normal no quería, que todo el mundo tiraba. Hay que juntarlo, lavarlo, teñirlo y después hay que coserlo todo junto [dibujando un rectángulo en el aire] y se hace lo que se llama un Kesa, según reglas tradicionales. Ese kesa se transmitió de maestro a discípulo. Ahora esta vestimenta no la usamos para vestirnos en la calle, pero se transformó en el símbolo más alto del budismo, y al mismo tiempo el símbolo de la transmisión de maestro a discípulo. Este Kesa es el mismo que Shakyamuni Buda transmitió a su discípulo Mahakashyapa. Es muy importante" (dojo de Buenos Aires, Marzo de 1994).

Cuando llega la hora de entrar al dojo, se hacer sonar una tabla maciza de madera con un martillo del mismo material (cuyo dispositivo total se denomina han en japonés) con el propósito de llamar no sólo a los concurrentes al zendô, sino también, metafóricamente, a todos los seres sensibles. Un encargado del C.Z.M. nos decía que el sonido que se produce es como la Vía, porque no se termina cuando uno deja de tocar la madera, sino que permanece en el cosmos infinitamente. La forma de tocar es repitiendo una serie de tres golpes secos (que representa al Buda, al Dharma y a la Sangha), cada vez más rápido y más suave, hasta que el sonido se desvanece. Esta pauta de sonidos marcados, articulados en estructuras rítmicas ternarias que se terminan apagando, la encontramos también en la forma de recitar los sutras y las oraciones.

Los participantes cumplen reglas determinadas para ingresar, circular, sentarse y salir del dojo. Antes que nada, el calzado debe quitarse y dejarse afuera, por motivos de comodidad e higiene (en función de los ejercicios a realizarse) sobredeterminados por el gesto simbólico de marcar una discontinuidad con el espacio profano. Descalzos, entramos al dojo por la izquierda, del lado opuesto al altar, con el pie izquierdo, salvando un tablón de madera donde puede estar escrito el nombre del zendo o alguna consigna particular. El mismo movimiento de entrada culmina en gassho, que es al mismo tiempo un saludo, una reverencia y un dar las gracias. Se hace juntando las palmas de las manos a la altura del esternón (simétricamente con respecto al torso), inclinando simultáneamente la columna, que permanece recta, hacia delante y hacia abajo –con las piernas que también permanecen rectas. Al realizar este saludo, el practicante debe dejar atrás sus preocupaciones. Una palma de la mano simboliza la dimensión relativa de la vida (la existencia personal) y la otra la dimensión absoluta (la esencia búdica), complementadas, pues, al juntarse.

En su primer visita al Uruguay, en el marco de una sesshin de la A.Z.U., Bachoux Sensei provocaba a los estudiantes diciendo: "Gassho es la práctica más importante, más importante que el zazen. Si no se entiende el gassho entonces no sirve sentarse en el zafu. Si uno no se sienta con su verdadero corazón en el zazen, entonces es sentarse y perder el tiempo. Gassho es unidad.  Y es bueno sentir la unidad cuando se hace gassho uno frente a otro. Volvemos a la unidad y nos inclinamos, es decir damos. No como un saludo vacío. Uno debe estar realmente presente cuando hace gassho. En los templos tradicionales se hace gassho todo el tiempo, cada vez que nos cruzamos con alguien, y cuando en un templo hay más de 120 personas, también es así. ¿Cómo no tansformar esto en algo automático? Poniendo el corazón en ello. Así se alcanza realmente el significado, así podemos entender, ‘nadie para dar, nadie para recibir’ porque es I shin den shin ["de corazón a corazón", sin mediación conceptual]" (La Floresta, Noviembre de 1995).

Después de saludar, el practicante debe dirigirse al lugar donde va a sentarse a meditar. En el dojo se circula siempre en sentido horario, marcando los ángulos rectos y sin cruzar nunca por delante del altar. Así, con las manos en posición de sasshu (la mano izquierda en puño cerrado envuelta por la palma de la derecha, juntas mirando hacia fuera a la altura del plexo solar, con los codos perpendiculares), uno se encamina inmediatamente al este de la sala si es principiante, o hacia el oeste, si es un estudiante avanzado. Esta regla no se cumple en la A.Z.U. , sí en el C.Z.M., y su justificación parece ser la simbología de situarse a la derecha del maestro que, en efecto, tiene su zafu al costado derecho de la entrada, enfrentado diagonalmente al altar de Buda. No pasar por delante del altar significa, desde luego, no "cortar" espacialmente la comunicación entre el Buda y el maestro, también en su relación hereditaria a través del tiempo. Inclusive esta regla se respeta cuando el maestro está ausente (cuyo caso es normal en los dos centros uruguayos), para lo cual queda representado simplemente por su zafu vacío.

Cuando el practicante llega hasta su lugar, primero saluda en gassho al zafu y luego (girando siempre en sentido horario) hacia el interior del recinto, es decir, a sus compañeros. El zafu es un objeto de veneración, aunque en un sentido bastante particular –igual que el Buda, los compañeros, el maestro, etc. Lo que se venera es el potencial búdico del mismo agente de veneración (uno mismo), y no el objeto como reliquia, o el otro sujeto como si fuera sagrado o superior. Así se dice que al reverenciar la imagen de Buda estamos reverenciando nuestra propia aptitud para transformarnos en Buda, al Buda que somos en el fondo y nos comprometemos a manifestar. Lo mismo con respecto al maestro, cuya sola presencia nos enseña que la realización es un hecho histórico posible. Con respecto al zafu, reconocemos en él el lugar donde nos convertimos en Buda.

Según reza la leyenda, cuando el Shakyamuni toma la decisión de sentarse bajo un árbol a resolver el problema del sufrimiento (y de no volver a levantarse antes de conseguirlo), amontona una cantidad de hojas a manera de cojín, con el propósito de bascular la pelvis y apoyar las rodillas en el suelo, esto es, para adoptar adecuadamente la postura de "loto". En efecto, el practicante acomoda el relleno del zafu, lo aborda por el lado derecho de la colchoneta llamada zafuton y se sienta con delicadeza. La postura sedente recomendada es la de "loto", en su defecto "medio loto". Esta denominación se debe a una metáfora budista tradicional, respectiva a esa planta que, desde sus raíces hundidas en el barro, asciende para desplegar su inmaculada flor. Una consigna zen concerniente a la postura dice: "que las rodillas se hundan en el suelo y que la cabeza sostenga el cielo".

Técnicamente, se trata de las piernas cruzadas de tal manera que el pie izquierdo repose sobre el muslo derecho y el pie derecho sobre el muslo izquierdo. Como nos sentamos sobre el zafu basculando la pelvis hacia delante, el loto permite un excelente apoyo de las rodillas en el zafuton. Además facilita que la columna vertebral, sin perder sus curvas, quede y permanezca erguida. Como la posición de loto no es fácil de adoptar por quienes no tienen suficiente estiramiento en las piernas (o es imposible para determinados diseños anatómicos), se hace o bien la de "medio loto" (sólo con un pie encima de un muslo) o bien la "birmana", con las dos piernas apoyadas en paralelo sobre el suelo y uno de los talones en el hueco del empeine del otro pie. Si no resulta ninguna, entonces se recurre a técnicas provisorias, como la de seiza (el estilo japonés de estar de rodillas con el trasero descansando en las piernas y los pies yuxtapuestos), el seiza combinado con un almohadón debajo de los pies o entre las piernas, o, si ninguna funciona, se utiliza el quedarse sentado en el borde de una silla, con la columna recta y los pies en el suelo.

Lo esencial es quedar bien apoyado contra el suelo con la columna vertebral erguida, y que la posición sea estable y cómoda, o por lo menos soportable. Sin embargo, además del loto, la técnica de zazen comprende otras variables. Con los hombros perpendiculares, los brazos caen y los codos se doblan, de manera que las manos se junten a la altura del ombligo. Las manos forman "el mudra universal": las palmas hacia arriba, la palma izquierda descansando sobre la derecha, los pulgares extendidos tocándose en sus extremidades apenas. Este mudra tiene un significado y una función. El primero está relacionado con el centro energético y, en cierto modo psicológico, del circuito micro-macro-cósmico indio, chino y japonés, en el que la energía creadora del universo (ki jap., chi chino, prana sans.) fluye desde su ombligo único y diverso (hara jap., tan-tien chino, chakra, sans.). En verdad no es el ombligo, sino unos centímetro por debajo, en la parte baja del abdomen, que precisamente el hueco formado por el mudra enmarca. Se trataría, pues, de conectarse con este centro de energía, y los maestro zen recomiendan concentrar la mente en ese punto del cuerpo-espíritu.

El mudra tiene una doble función. Por un lado, si se nos permiten las expresiones, al "producir la mente" en ese punto se aligera "el monopolio de la cabeza", la hiperactividad de la "oficina central de telecomunicaciones", como decía el escritor Henry Miller. Por otro lado, la posición de los pulgares sirve como termómetro de la temperatura libidinal. Los pulgares paralelos y en contacto sutil indican la actitud de equilibrio adecuada; los pulgares derrumbados y flácidos, una actitud de somnolencia inadecuada; los pulgares tensos hacia arriba un exceso de inquietud, desde luego, también inadecuada. Estas señales las puede interpretar y corregir el maestro, pero comúnmente son detectadas en la auto-observación.

Esta insistencia en el equilibrio, en el situarse entre los extremos del "demasiado" (la postura, ni demasiado rígida ni demasiado relajada; los pulgares, la cabeza, los ojos, como veremos a continuación), caracteriza toda la disciplina del budismo, efectuando hasta en los mínimos detalles el sentido del "sendero medio". La cabeza tampoco debe caer hacia delante ni hacia atrás (señales de somnolencia o de gran inquietud, como los pulgares), sino permanecer derecha, con la barbilla un poco recogida, de manera que las orejas estén paralelas a los hombros y la nariz en la vertical del ombligo. Los labios quedan cerrados, la mandíbula levemente contraída, la lengua trepada al paladar. Los ojos entreabiertos-semicerrados y las pupilas inmovilizadas. La mirada se dirige a un metro delante de sí, a 45 grados, sin fijarse en nada pero quieta.

La columna vertebral debe mantenerse erguida, pero sin forzar su curvatura natural. Como dijimos, la pelvis bascula hacia delante gracias al zafu, sin embargo la forma de "trancar" no debe ser violenta a riesgo de producir incomodidad y daños. Cuando la postura es correcta, el practicante siente alivio por la descontracción del estómago (que si es prominente cae hacia delante), y aumenta el volumen y la fuerza de su respiración, que realmente se constituye en protagonista impersonal del zazen. No se trata de "controlar" la respiración, sino de "respirar con conciencia", atendiendo, tal como venga, cada movimiento de inspiración y de expiración. Con la práctica parece desarrollarse naturalmente un tipo de respiración abdominal, profunda, que vacía y llena totalmente los pulmones, y en la que la expiración es tres veces más larga que la inspiración (no cuesta mucho imaginar el estado de serenidad que apareja). "Es como sacar agua de un pozo –nos comentaba "El Peque", del C.Z.M.-, bajamos completamente el balde hasta que tocamos fondo, en el hara, y luego tiramos de la cadena y automáticamente aparece la inhalación. La inhalación debe ser corta y enérgica. Hacemos como si quisiéramos tocar la columna con el ombligo, y luego volvemos a exhalar, tratando de vaciarnos, mientras la panza se hincha".

A este tipo de respiración se le atribuye toda clase de beneficios, al mismo tiempo pacificadores y energizantes, los que suelen fundamentarse apelando a la fisiología científica moderna. Muy interesante es la teoría de la influencia sobre el cerebro, que encontramos particularmente referida por el lado del linaje de Taisen Deshimaru. Uno de sus herederos españoles argumenta que "...el funcionamiento del cerebro se modifica muy sensiblemente, al pasar de la actividad de las capas superficiales a las capas profundas. Las ondas alfas aparecen rápidamente, lo cual origina un estado de conciencia completamente diferente al de la vida cotidiana, a la vez más relajado y más perspicaz, más sensible y despierto" (Villalba, 1987: 85). Y el propio Peque sacaba las siguientes conclusiones: "...cuando uno se conecta con el Dios profundo, con nuestro Ser... cuando nos conectamos al hipotálamo, podemos crear a partir de una mente infinita, que es mucho más profunda que nuestra mente conceptual y limitada... En el zazen ocurre eso, cuando practicamos, aunque vos no te des cuenta, nuestra conciencia va hacia ese lugar. Es muy profundo, el zazen es muy profundo. Lo ves con años de práctica, y también con la ayuda de un maestro".

La actitud mental de meditación.

Una vez que entramos al dojo debe reinar el silencio, que se impone sobre la palabra y prescribe el cuidado sobre el ruido que pudieran provocar nuestros movimientos (inclusive respiratorios). El incienso que se le ha ofrendado a Buda perfuma el aire sutilmente. Cuando todos descansan sobre sus respectivos zafus, el encargado de medir los tiempos (que medita como los demás) hace sonar tres veces una pequeña campana hueca de bronce. Las vibraciones viajan y cuando se desvanecen todo es quietud y silencio. Ahora el practicante está sentado correctamente frente a la pared que se levanta a menos de un metro. Esta pared lisa, que la mirada percibe con los ojos semicerrados, pronto se convierte en una realidad abstracta que favorece el recogimiento. Se trata de mantener una vigilia lúcida, aún cuando la actividad de los sentidos se aligera. En verdad se repliegan hacia su domicilio mental y corporal, en el que nada de lo que acontece, a escala cada vez más reducida, puede ya disimularse. La pared blanca se torna una especie de pantalla de proyección cinematográfica en la que se componen de forma compleja las sensaciones interiores.

Más adelante (Cf. Infra: La enseñanza de Dôgen) explicaremos la "actitud de conciencia justa" según la enseñanza Sôto de Eihei Dôgen. Por ahora trataremos de ilustrar brevemente las líneas elementales de la experiencia. Podemos analizarla, objetivar este espectáculo de la conciencia, en cuatro factores mutuamente interferentes.

Las sensaciones físicas. La posición de las piernas, de los pies, de la pelvis, de la columna, de la cabeza, de los brazos, de las manos, de los pulgares, de la boca y de los ojos, forman una estructura, en el sentido de partes relativamente independientes e interrelacionadas, cuya concurrencia produce un todo cualitativamente superior que es alterado al modificarse cualquiera de ellas. Se trata, pues, de conservar esta estructura: vigilancia individual y colectiva sobre las partes, como la podría ejercer un director de orquesta sobre los músicos –si un instrumento desarmoniza envía una señal para corregirlo, minimizando las perturbaciones sobre el conjunto.

El zazen de los principiantes se caracteriza, en general, por la incomodidad. Si uno no está adiestrado en las técnicas descriptas y a pesar de ello consigue adoptar la postura, transcurrido un tiempo n siente dolor en las articulaciones, huesos y músculos de las piernas, y tal vez en la cintura, la columna vertebral y en los hombros. Lo cual, provoca micro-ajustes casi constantes que sabotean la voluntad de quedar inmóvil como una montaña o siquiera una planta. Hasta los practicantes más experimentados confiesan no dejar de sentir dolor o incomodidad, singularmente en las rodillas. Igualmente, afirman que la actitud conveniente es la de no identificarse con el dolor: aceptarlo y dejar que "sea". De todos modos, recomiendan a los principiantes que soporten el dolor, acrecentando cada vez más los límites de la resistencia. Este aspecto es relevante, ya que entronca al zazen con el modelo de las "pruebas de iniciación" de otras religiones (principalmente chamánicas), en las que se insta a aceptar el sufrimiento y se le reconoce un valor positivo. Sin embargo, así como a zazen no se viene a "controlar", tampoco se trata evidentemente de fomentar una lucha.

Vale la pena transcribir toda la explicación de Diana Correa (de la A.Z.U.) para aclarar este punto: "Los occidentales tenemos esta cultura profunda judeo-cristiana, en que el sufrimiento es una especie de condenación. El budismo es justamente una religión que apunta a la liberación, a alcanzar la alegría. La alegría de que somos Uno con el universo. Lo que pasa es que realmente vivimos en el sufrimiento... El encierro en ese mundo pequeño de nuestras ideas, de nuestras opiniones, de nuestras emociones. Sufrimos porque no tenemos lo que queremos y porque lo que amamos lo podemos perder. Sufrimiento por todo, porque nuestros apegos desconocen que los objetos tienen un principio, un desarrollo y un final. Cuando se terminan, nuestras ideas al respecto nos obligan a creer que eso sigue, y sufrimos. El budismo propone la liberación de esos apegos. Es decir, no vamos a dejar de sufrir, porque si nos duele una pierna nos va a doler, pero tenemos dos opciones: o convertimos ese dolor en una cuestión absolutamente universal, que nos colma absolutamente, o consideramos ese dolor como un dolor y nosotros nos liberamos de ese dolor. El dolor existe, pero no nos abraza... Se trata de ver las cosas como realmente son, liberadas del velo de nuestras emociones, de nuestras ideas. En Occidente esto es verdaderamente difícil de practicar, porque la mente occidental es una cabeza: somos una gran cabeza, y la vida pasa por la cabeza, todo, nuestro cuerpo parece que está cortado acá [se señala a la altura del cuello]. El cuerpo es una especie de complemento de la cabeza, y para el budismo es exactamente lo contrario. En la práctica meditativa, el cuerpo, con su respiración, es lo que va a abrirnos, lo que va a hacernos salir de nosotros mismos, para que nuestro corazón se vuelque hacia los demás. Entonces vemos que la causa del sufrimiento es el apego a nuestro pequeño yo".

El pensamiento. Cuando tras mucha experiencia se mecaniza la vigilancia y el dolor se vuelve una magnitud despreciable, o uno consigue acercarse a la actitud de laissez faire descripta por Diana, surge una situación en la cual los acordes mentales de un cuerpo relajado se roban el protagonismo de las turbaciones. Para el caso quizá baste un contenido de pequeño Larousse lacaniano al concepto de pensamiento: discurso del otro incorporado que despliega su automovimiento en imágenes relacionadas al recuerdo o a los sentidos. En primera instancia, el lema de la meditación es prestar atención a la respiración sin entretenerse con pensamientos. En segunda instancia se trataría de "simplemente estar sentado respirando". La diferencia entre las fórmulas es sutil, pero no tanto es la calidad de situaciones que envuelven. Cuando atendemos algo por completo, cuando la concentración es plena, desaparece la atención como tal, es decir, el movimiento intencional de un sujeto o una interioridad hacia un objeto o exterioridad, que en el lenguaje de los místicos cristianos suele anunciarse como fusión en el Espíritu, en Dios o en el Ser (unyo mistica o enteogénesis).

Ahora nos interesa sobre todo destacar la experiencia de la primera instancia del zazen, la de atender la respiración, y los problemas que suscita a quienes están lejos de vivir el satori. Es la experiencia de estar divagando en asuntos irrelevantes para la tarea que uno consiente llevar a cabo (paradójicamente, meditar sin objeto): la cruda evidencia de que se está distraído, que no se está cuidando lo que se ha propuesto custodiar. Como reflexionaba M. Batjín, del monólogo interno habría que decir, mas bien, que es polívoco y dialógico; que escamotea la coincidencia del Yo consigo mismo, la identidad segura del sujeto del cogito. La profundidad de esta división se hace sentir (aunque ¿para quién?) cuando asistimos en zazen a una especie de teatro mental, en el que concurren varias voces conocidas (amigos, parientes, personalidades virtuales, etc.) que ora entablan una conversación, ora una pelea, dominan unas y luego otras, y no dejan de intercambiarse las máscaras. Por ejemplo, un personaje mental que en este momento (siendo que domina) identifico conmigo, dice con su voz algo típico de otro personaje, mientras que un tercero entra al escenario e introduce una nueva perspectiva sobre la situación. En este marco, la idea budista de anâtman (no-yo) adquiere un brillo inquietante y atrayente, tal vez como augurio de una gnosis impredecible.

El murmullo heteroglósico, en un abrir y cerrar de ojos, roba la atención que debería reservarse al simple hecho de inspirar y expirar una y otra vez. Lejos de la tranquilidad, en medio del silencio que reina en el zendô, el discurso interior parece aumentar de volumen como en una caja de resonancia (hasta niveles escandalosos). Reparamos en que nos hemos ido por las ramas y constatarlo es una nueva bifurcación en el laberinto mental incesantemente reconstruido. Involuntariamente, tal vez por accidente, por una especie de cortocircuito, los pensamientos dejan de hilarse por instantes, o se enredan y caen, rasgándose y desvaneciéndose como telas de araña. Pero de modo inexorable recomienza el borboteo. Sirva de ilustración la cadena siguiente:

Sentimos una presión demasiado fuerte en las rodillas y anticipamos que deben faltar unos diez minutos para que suene la campana que señala el final del zazen - lo cual es tiempo más que suficiente para que se torne en el agudo dolor que recordamos de experiencias anteriores - igual uno supone que va a poder soportarlo - sin embargo ¿faltarán diez minutos o es que restan muchos más? - ¿cuánto tiempo ha pasado hasta ahora? - es insólito cómo se pierde el sentido común de la duración...- y a esta persona que está sentada a mi lado ¿qué le estará pasando? - pues ahora respira agitadamente - sí, es el fulano que llegó esta mañana - tiene aspecto de ser extranjero - igual que aquella mujer del vestido azul que me crucé en la cocina - sí, tenía acento italiano - por suerte después vamos a comer algo - un perro ladra en la calle - alguien se mueve a mi lado - no puede quedarse quieto - yo estoy quieto, pero no tengo que pensar tanto - tengo que volver a la respiración, etc.

Además de pueril, esta cadena genera la ilusión de estar reducida a palabras, cuando, en cambio, la experiencia suele ser tormentosa y hacer intervenir recuerdos, imágenes mentales (en el sentido de alucinaciones), sensaciones nerviosas y sonidos del exterior. Y aún menos que intervenir a modo de eslabones, o componentes independientes que se asocian de acuerdo a su naturaleza, lo hacen perdiendo sus contornos en el transcurso, como decía Lacan, de una "modulación continua". Por otra parte, la incesante variación cinematográfica puede darse de manera mucho más irracional (esquizoide u obsesiva). Es gracioso e interesante que en el zendo de la A.Z.U. se evoque la recurrencia del significante vampiro, surgido en diferentes ocasiones y en diferentes personas de modo fulgurante (la más recordada es "vampiros de última generación").

Mediante el adiestramiento en zazen, el perfeccionamiento de la "actitud mental justa", tendiente a minar la interioridad y la mente estructurada como un lenguaje, cortamos este tipo de cadenas cada vez más temprano. A posteriori, se manifiesta la sensación de que las formaciones psíquicas son como velos o fantasmagorías molestas y perjudiciales. Sin embargo, esto no es todavía la actitud "justa", puesto que los sentimientos referidos a entidades ilusorias (espectros desencarnados de las situaciones "reales") demuestran la negatividad del apego, y en la teoría budista la ignorancia es la madre del deseo que conduce a una existencia de sufrimiento.

Por lo demás, desde la primera meditación se les aconseja a los principiantes no alimentar pensamientos, pero tampoco aplastar a los que llegan. Una de las metáforas favoritas es "dejarlos pasar como si fueran nubes", "como una montaña que ve pasar las nubes sin ningún sentimiento de apego o rechazo". Tradicionalmente, el zen ha sacado a luz, no sin humor, la endebléz de este tipo de resoluciones. Tener la intención de hacer tal o cual cosa está en otro nivel que el de las cosas haciéndose y cambiándose cuando llega el momento crucial. Desbrozar las intenciones es un exorcismo de la duda, que favorece la precisión y eficacia de los actos. En contrapartida, se cultivan las tensiones, como ilustra el relato de un viejo maestro de esgrima con arco (kyudô) japonés: "De una simple hoja de bambú usted puede aprender de qué se trata. Bajo el peso de la nieve se inclina, más y más. De repente, la carga se desliza y cae, sin que la hoja se haya movido" (citado en Herrigel, 1984: 72).

El recuerdo. Cuando cuerpo y mente están relajados, cuando, por decirlo así, los pensamientos pasan efectivamente como nubes y los sismos bajo la montaña se aplacan, contra todo pronóstico, surgen potentes erupciones de recuerdo. No se trataría de las imágenes-recuerdo utilitarias, que tienen que ver con la situación presente, o motivados por asociación directa con un estímulo operante, sino de ese tipo de recuerdos alucinatorios, poderosamente afectivos, que asaltaban por ejemplo al novelista Marcel Proust y que los psicólogos llaman "recuerdo involuntario". Recuerdos que no valen tanto por su contenido como por su resonancia, que sacan a flote un estrato del pasado, generalmente remoto (o que parece tal aunque sea cronológicamente reciente).

La enorme carga afectiva de estas imágenes hace que luzcan bellísimas o aterradoras. Ambos valores nos absorben: si no es así, si tratamos de interpretarlas racionalmente con el pensamiento discursivo, se desarrolla una gran inquietud que nos hace imposible permanecer en zazen. Mas vale conservar el estado de receptáculo vacío (aunque esto no sea cuestión de decidirse), no interferir y dejarse llevar. En la tradición budista zen se conocen estos estados como makyo, "fenómenos diabólicos", aunque si bien su significación advierte que se trata de impresiones engañosas son considerados señales de progreso en la práctica, de acceso a regiones cada vez más profundas de la mente. Uno no debe detenerse en ellos, sino continuar impertubablemente en el espíritu de la "atención flotante".

Si bien no posee lógica alguna, la escena onírica parece desplegarse con un sentido genuino, que no cabe duda está referido a nuestras determinaciones inconscientes, pues transparentan lo que los psicoanalistas denominan "escena primaria", "objetos transicionales", "arquetipos" etc.. Es interesante la sensación de que esta transparencia se produzca sobre asuntos o problemas que "siempre estuvieron allí", que siempre nos acompañan, aunque (por los "mecanismos de defensa") normalmente disimulamos. En efecto, las connotaciones de este proceso pasan por el aprendizaje de una realidad de lo afectivo, y puede ser interpretado como la realidad de la "ley de retribuciones kármicas" (al menos en esta existencia). El acceso a esta "claroscuro fundamental" favorece la toma de conciencia sobre la dimensión no conceptual (por lo tanto ilimitada) que desborda la existencia finita, parcial y determinada.

El problema del recuerdo se expresa también como el de su inscripción en el cuerpo, o mejor dicho, en la intuición del cuerpo como memoria. En las partes extensivas del cuerpo están "prendidas" significaciones que tienen el valor de síntomas. Diana López nos decía que el trabajo de zazen es "como desactivar bombas": bombas ideacionales que están radicadas en cada fibra del cuerpo. Un sujeto al despotismo de la cabeza no percibe este hecho hasta que "abre su cuerpo" (saboteando la sobrecodificación del rostro sentimental y del cerebro calculador) gracias a una práctica prolongada. En efecto, el reconocimiento de los síntomas encarnados en el organismo es el primer paso para resolverlos. Igual que en el caso del recuerdo involuntario, la función de la anagnorisis propicia la de la catarsis.

La duración. El zazen tiene una duración que se pauta entre treinta a cuarenta y cinco minutos, con un intervalo en que se hace kinhin durante diez minutos (lo explicaremos más adelante), y luego otra práctica de zazen durante el mismo tiempo en que se cumplió la primera. La "ilusión fotográfica" del zazen es que se trata de una forma adoptada. Es decir, que bastaría con adoptarse ajustando todos los puntos de una vez hasta el final. Sin embargo es exactamente al revés. La dispositio sincrónica se pone en juego diacrónicamente, el tiempo nunca deja de socavar la forma. Se comprende que la forma nunca puede independizarse de la duración, que en verdad se está adoptando a cada instante. Esto resulta evidente para quienes experimentan inquietudes que desarman frecuentemente, aquí y allá, la estructura; para quienes deben, pues, proceder a correcciones continuas. En caso semejante el tiempo hace sentir su faceta tiránica. Uno sabe que ha empezado y que tiene que terminar. ¿Pero cuándo? Nadie puede estar seguro a excepción del encargado de manejar los tiempos. Uno tiene que soportar.

Inclusive cuando la actividad mental se apacigua, en los episodios de pura contemplación o receptividad, subsiste la intuición espontánea del tiempo: de la forma del pasar (vacía) sin contenidos que pasen. Como dice Dôgen en uno de los ensayos del Shôbôgenzô, comprendemos que "ser es tiempo" y que "tiempo es ser": "The rat is time, the tiger is time. Livings beings are time. Buddhas are time too" (1991: 106). Sin embargo, cuando la estructura se mantiene perfectamente estable, existe la dinámica de la respiración que "llena" el tiempo con su retorno cíclico, transcurriendo más allá de toda medida, más allá de un comienzo y un final. En este caso, el tiempo muestra su faceta anárquica. Entonces la intuición del "tiempo vacío" es indiscernible de la de un "tiempo lleno" –llenado por el puro cambio, sin que puedan identificarse cosas sustanciales que sean ellas las que cambien. "It is passage –escribe Dôgen– Is, for example, like spring: in spring there are numerous appearances –this is called passage. You should learn that it passes through without any external thing. For example, the passage of spring necessarily passes though spring. Though passage is not spring, because it is the passage of spring, passage has accomplished the Way in this time of spring. You should examine thoroughly in whatever you are doing. In speaking of passage, if you think that the objective realm is outside and the phenomenon which passes through passes a million worlds to the east through a billion eons, in thinking thus you are not concentrating wholly on the study of the Buddha Way" (Ibíd.: 107-108). La intuición del vacío, pues, coincide con la del movimiento.

Estas consideraciones sólo tienen sentido para un zenista experimentado. Para el principiante, o en general cuando reina la ansiedad, cada lapso continuo de media hora a cuarenta minutos puede resultarle extremadamente largo. Tengamos en cuenta que se está frente a una pared, básicamente quieto y en silencio. Aquí entra a jugar esa especie de estoicismo en el soportar lo inevitable despreocupadamente. Si aceptamos que nuestro deseo de que termine la sesión no tiene cómo influir sobre la pauta cronométrica, si aceptamos, pues, que no sirve para nada (salvo para perjudicarnos más, incrementando la frustración), entonces probamos una pizca de lo que significa "liberación del deseo".

Kinhin y el final de la meditación.

Un golpe delicado de campana anuncia el final del primer zazen. Los practicantes se levantan despacio de sus zafus, acomodan sus partes aplastadas, saludan primero hacia él, luego hacia el centro del dojo, y se disponen a hacer kinhin durante diez minutos. Se trata de una forma de meditar caminando, en la que se armoniza el paso a paso con la inhalación y la exhalación. Es, pues, una marcha rítmica que alterna tensión y distensión.

De nuevo, la columna tiene que estar estirada, la nuca recta y el mentón recogido. Ahora la mirada se dirige en diagonal unos tres metros adelante. Los brazos y las manos cambian a una posición que en la A.Z.U. es la misma que la de sasshu (Cf. Supra) y en el C.Z.M. es ligeramente distinta, con el puño envuelto con la otra mano ahora mirando hacia arriba, llamada isshu. El movimiento consiste a) en dar medio paso (primero con el pie derecho) mientras inspiramos, b) hacer recaer el peso del cuerpo sobre el pulgar de este pie, mientras expiramos, c) dar medio paso con el otro pie (el izquierdo), emparejándolo al primero, mientras volvemos a inspirar. Y así sucesivamente. Si nuestra frecuencia respiratoria es demasiado rápida, se efectúa un ciclo completo en cada fase del movimiento.

Esta "marcha del sutra" (así es su etimología, connotando que un acto cotidiano como caminar es en sí mismo un sutra) se desarrolla en los carriles paralelos a los lugares de meditación, en sentido horario y evitando cruzar por delante del altar de Buda. Todos los practicantes entrevistados están de acuerdo en señalar su utilidad para estirar las piernas antes de recomenzar zazen. Sin embargo, ello no agota su valor, sino que "Es importante comprender también que durante kinhin no se va a ningún sitio, no se viene de ningún sitio. Cada paso es en sí el principio y el final de nuestro camino. En la instantaneidad del aquí y ahora, los conceptos de cerca o lejos, deprisa y despacio, desaparecen. Aunque esto sea así, debemos armonizar nuestro movimiento y nuestra respiración con los demás practicantes. No debemos rezagarnos ni apresurarnos" (Villalba, 1987: 69).

Cuando llega su momento de término, se toca otra campanada y los participantes regresan ordenadamente a sus asientos, donde se desarrollará un segundo capítulo de zazen. Finalmente, se toca la última campana. Si estamos en una reunión de la mañana, los practicantes permanecen en sus asientos y recitan inmediatamente el Kesachodai no ge ("sutra del kesa"), que dice: "Cómo es grande y maravilloso el manto de la iluminación / Un manto sin forma, un manto de felicidad / Despliego las enseñanzas de Buda / Para ayudar a todos los seres" . Luego todos se levantan cumpliendo la serie de gestos descripta para sentarse y permanecen de pie orientados hacia el altar.

Dos compañeros se encargarán de ofrecerle incienso al Buda, para lo cual uno se adelanta rodeando la alfombra por la izquierda hasta situarse enfrente mientras otro aborda el altar por el costado derecho. El primero hace una reverencia en gassho y , sin dirigirle la mirada, extiende una mano hacia el compañero, que le coloca el incienso prendido en la yema de los dedos. Antes de depositarlo en el incensario se lo lleva a la frente, y cuando lo hace su compañero lo acompaña en gassho. Por último, todos los participantes hacen gassho. Hay que aclarar que cuando el maestro del grupo está presente, es él quien ofrece el incienso, auxiliado por algún discípulo.

El Sutra del Corazón.

Luego se procede a recitar el sutra principal de la tradición zen: el Maha prajna paramita hridaya sutra, título sánscrito vertido al japonés como Maka hannya haramita shingyo y al español como Sutra del corazón de la gran perfección de la sabiduría. Se lo hace en una tonalidad grave y monótona, con un ritmo sincopado que remarca las sílabas, procurando la continuidad del sonido (por un acuerdo tácito de relevos en la respiración), hasta que se desvanece al final. Se canta acompañado del golpeteo rítmico constante del mokugyo, un tamboril de madera con forma de pez redondeado (el pez, con sus ojos siempre abiertos, connota la práctica de la atención), al que se le saca un sonido entre seco y hueco. Al principio, en algunos puntos de la recitación y al finalizarla, el sino (asistente de la ceremonia, ubicado de rodillas a la derecha del altar) toca alternativamente una campana de bronce grande y otra pequeña, cuyas vibraciones se asemejan a las de la campana (mediana) que marca los tiempos en el dojo.

La versión española del hridaya sutra utilizada en la A.Z.U. es la siguiente:

"Avalokitesvara el bodhisattva, practicando profundamente prajanaparamita, vio claramente el vacío de los cincos componentes, aliviando así completamente la desdicha y el dolor.

Oh, Shariputra, la forma no es otra cosa que vacío, el vacío no es otra cosa que forma. La forma es exactamente vacío, el vacío es exactamente forma. Sensación, comprensión, formaciones mentales, conciencia, son también así.

Oh, Shariputra, todos los dharmas son formas del vacío, no nacidos, no destruidos, mo manchados, ni puros, sin pérdida, sin ganancia.

Así, en el vacío no hay forma, ni sensación, comprensión, formaciones mentales, conciencia.

No hay ojo, ni oreja, ni nariz, ni lengua, ni cuerpo, ni mente. No hay color, ni sonido, ni olfato, ni gusto, ni tacto, ni fenómeno.

No hay reino de la vista, ni hay ningún reino, ni tampoco hay reino de la conciencia.

No hay ignorancia ni fin de la ignorancia.

No hay vejez ni muerte, ni fin de la vejez y la muerte.

No hay sufrimiento, ni causa del sufrimiento, ni extinción, ni camino.

No hay sabiduría, no obtención, nada que obtener y de este modo el bodhisattva vive prajnaparamita.

Sin obstáculo en la mente, sin obstáculo, por lo tanto sin miedo.

Más allá de las ilusiones, esto es Nirvana.

Todos los Budas pasados, presentes y futuros viven prajnaparamita.

Y debido a esto logran anuttara samyak sambodhi. Así sabe que prajnaparamita es el gran mantra, el mantra supremo, el mantra insuperable, el despeja completamente todo el dolor, esto es verdad, no ilusión y así afirma el mantra prajnaparamita.

Afirma este mantra y di:

Gate, gate, paragate,

Parasamgate,

Bodhisvaha,

Prajnaparamita sutra".

En el capítulo anterior ya hemos hablado de la procedencia y la posición del "sutra del corazón" en el budismo Zen, por lo que ahora nos limitaremos a explicar detalles del texto. Como hilo conductor, seguiremos el análisis de D.T. Suzuki (1989, Cap. 5), quien empieza por considerar el valor del Prajna (la sabiduría, una de las seis perfecciones o paramitas del bodhisattva) como una especie de síntesis dialéctica de todas las demás virtudes: "Cuando se la lleva a cabo exitosamente, la disciplina budista llega a un fin. Pero la práctica del Prajna no es algo heterogéneo en su naturaleza con respecto a lo que constituye la iluminación misma. La iluminación surge de esta práctica como una flor de la planta; entre ambos términos hay una continuidad vital, y la continuidad es nada menos que una forma de identidad. Así, la lógica subyacente sigue en pie: el Prajna toma forma al ser practicado, y esta práctica es el contenido de la iluminación; por lo tanto, el Prajna es la iluminación" (Ibíd.: 249-250).

Practicar prajnaparimita es ver el vacío de los dharmas, o sea, de los paquetes de sensaciones (skhanda, aludidos en el texto como "los cinco componentes") que constituyen la ilusión de sustancia. Por lo tanto, es al mismo tiempo ver la ilusión del supuesto mecanismo que explicaba la ilusión (pues tampoco existen los factores constituyentes) y la ilusión de la propia explicación, vinculada a la sustancia yoica inexistente (anâtman). Representa la afirmación de que el camino del zen está más allá de donde puede llegar la enseñanza a través del lenguaje.

La secuencia de negaciones se refiere progresivamente a: 1) los cinco skhandas (forma, sensación, comprensión, formaciones mentales, conciencia), 2) los seis sentidos (que incluye la mente como órgano sensorio particular), 3) las seis cualidades del mundo externo (color, sonido, olfato, gusto, tacto, fenómeno –correlativo a la función de la mente), 4) los dieciocho elementos de la existencia o dhatus (los "reinos", que aquí se resumen), 5) la dodécupla cadena de causalidad (que subsiste por la ignorancia, la vejez y la muerte y otros diez factores sobreentendidos en el texto) y la posibilidad de cortarla (no hay fin de la ignorancia, etc.), 6) la cuádruple Noble Verdad (sufrimiento, causa del sufrimiento, extinción del sufrimiento, camino), 7) el propio Prajna (no hay sabiduría ni posibilidad de obtenerla).

Todos estos temas pertenecen a los tratados analíticos sobre la enseñanza de Buda compilados en el Abhidharma y sometidos a una amplia discusión y reinterpretación por las escuelas reformistas del Mahâyâna. El tratamiento que reciben aquí pertenece indiscutiblemente a la escuela de Nagarjuna, que así es reivindicada en su desafío al intelecto como medio no sólo de alcanzar, sino de concebir la iluminación. Pues "...al término de todas estas negaciones, no hay razonamiento ni logro de ninguna índole. El logro (prapti o labdhi) significa ser consciente de y estar apegado a una comprensión que es el resultado del razonamiento relativo. Como no hay logro de esta naturaleza, la mente está enteramente libre de toda obstrucción, es decir, de errores y confusiones que surgen de la intelectualización, y asimismo de las obstrucciones que se arraigan en nuestra consciencia volitiva y afectiva, tales como miedos y preocupaciones, dichas y pesares, abandonos e infatuaciones. Cuando se realiza esto se alcanza el Nirvana" (Ibíd.: 227).

La referencia al bodhisattva Avalokitesvara se comprende por el horizonte mahayanista del sutra, cuya doctrina de la budeidad le asigna uno de sus dos aspectos constituyentes: la compasión (jap. karuna). El otro aspecto es la sabiduría, deificada en la figura viril y guerrera de Manjusrí , reconocido como "el que con la espada de la sabiduría dispersó la oscuridad de la ignorancia". Recordemos que el gran reto del bodhisattva (a diferencia del arhat hinayanista, mas bien misántropo) es producir la iluminación en el seno del mundo sensible para beneficio de todos los seres. Por otro lado, la referencia a Shariputra, que fue uno de los discípulos sobresalientes del Shakyamuni Buda, se entiende porque también simboliza tradicionalmente la sabiduría, es decir (tomando en cuenta que en el texto es presumiblemente evocado por Avalokitesvara) el aspecto mahayanista opuesto y complementario de la compasión.

Finalmente debemos dar cuenta de esa pieza enigmática del sutra que es el mantra de conclusión. Todo él es una jaculatoria: Gate, gate, paragate significa "id, id, id más allá"; Parasamgate "id a la otra orilla"; Bodhisvaha algo así como "oh, despierto" (iluminación). Sin embargo, desde su pasaje a China hasta hoy, el mantra se recita sin traducir, lo cual hace pensar en un supuesto poder milagroso del significante en sí. Por tanto, si el zen se caracteriza histórica y estructuralmente por su anti-esoterismo, ¿qué viene a ser aquí este elemento mágico o encantatorio?

D.T. Suzuki hace un estudio en el que demuestra la incorporación tardía de este mantra a la literatura Prajanaparamítica. El problema es que se conserva en sánscrito, lo que estaría indicando su procedencia desde la India, es decir, anterior a la traducción china del siglo VII. La hipótesis de Suzuki es que, en efecto, el mantra se reconoce en la literatura que, a partir de la expansión del Mahâyâna por el norte y este de la India, fue aumentando hasta estabilizarse en el corpus que se conoce como Mahaprajnaparamita, pero que no fue incorporado en ese resumen que es el Sutra del Corazón sino hasta el momento en que se realizó la versión china. La idea de anexarlo habría surgido después que el Sutra del Corazón ya había estado circulando (en el idioma original) entre los budistas chinos, a modo de registrar un evento intuitivo vernáculo en palabras que entonces se manifestarán, como las del koan, irracionales.

Como supuesta reconstrucción del evento intuitivo chino, la interpretación de Suzuki afirma: "Avalokitesvara es el estudiante del Zen, y el buda nos dice en el Hridaya cómo Avalokitesvara estudió el Prajna. Pues el Prajna es el koan que le dieran para resolver, como medio para la realización de la iluminación suprema. Su curso de realización sigue la vía negativa. Se le dice que niegue todo lo que pueda comprender intelectualmente como objeto del pensamiento... [negándose incluso la realización]... pues mientras exista la conciencia de haber alcanzado algo, esto es un obstáculo real en el camino hacia la iluminación suprema" (Ibíd.: 234). En esta clave, el desarrollo del sutra sería una expresión del procedimiento de limpieza intelectual del koan. Como éste, no se agota en la negación absoluta, sino que sirve para llegar a la perspectiva inefable ("más allá", a "la otra orilla"). Finalmente, Avalokitesvara la alcanza y exclama "Gate, gate, paragate...", con lo que su ejercicio koan llega también a término.

Semejante interpretación se manifiesta desde la escuela Rinzai, alternativa de la Sôto, y los que pertenecen a esta última difícilmente puedan aceptarla. Además, el procedimiento filológico no está exento de oscuridades y la interpretación final parece muy arriesgada. Por otra parte, los budistas uruguayos no parecen ahondar en estas cuestiones más que por la experiencia cotidiana alimentada por la práctica de zazen. Creemos que sólo suscribirían la posición que Suzuki decanta tras su análisis, cambiando, eso sí, la línea del koan por la del zazen: "No hay que aproximarse al Hridaya por un pasaje intelectual, aunque aquél lo sugiera superficialmente. Hay que aproximársele siguiendo la línea de la experiencia religiosa, es decir, por la línea que sujetamos durante el estudio del ejercicio koan. Así, el significado del Mantram revela sus secretos, y como resultado el Hridaya se convierte en un documento totalmente comprensible, de gran valor religioso" (Ibíd.: 236).

El homenaje a los patriarcas, los votos del bodhisattva y la toma de refugios.

Volvamos al transcurso de la ceremonia en el dojo. El Sutra del Corazón se apaga y de inmediato suena otra campanada. El sino recita (en forma semi-hablada) el "Homenaje a la perfección de la sabiduría" (Honzonjogu eko):

"La perfección de la sabiduría brilla,

ella es fuente de luz.

La perfección de la sabiduría de los Budas

pone en movimiento la rueda de la ley,

Para que podamos beneficiarnos de su gran compasión.

Con atención hemos recitado el sutra del corazón de la gran sabiduría

y dedicamos sus méritos a..."

A continuación, si está el maestro presente, se recitan todos los nombres del linaje budista zen, según la línea que lleva desde los avatares de Buda anteriores a Shakyamuni, hasta el maestro actual. Los seis nombres anteriores al Shakyamuni connotan que el linaje no tiene "principio" y que no tendrá "final". La forma de la recitación sigue la misma pauta del Sutra del Corazón. Se pone cuidado en que el sonido no se interrumpa en ningún momento, así como jamás se detuvo la herencia transmitida de maestro a discípulo. Los practicantes, con las manos en un gassho estático, forman un arco detrás del maestro, que hace prosternaciones frente al altar. Se citan consecutivamente cerca de cien nombres (en su adaptación fonética al japonés), cada uno acompañado por una fórmula de reverencia, Daiosho, que significa "gran maestro". Así vemos que el número 21 es Nagyârajuna, el número 35 Bodaidaruma, el 45 Tôzan Ryôkai, el 58 Eihei Dôgen, etc.

Finalmente, el nombre del maestro actual se repite tres veces. La recapitulación se clausura con las palabras: "Todos los Budas en las diez direcciones y los tres mundos / Todos los venerables bodhisattvas mahasattvas / La gran perfección de la sabiduría", que enlaza la continuidad del linaje con la realización del Prajna evocada en el Sutra del Corazón: la perfección de la sabiduría es la madre de todos los budas pasados, presentes y futuros.

Después se pasa a recitar "Los cuatro votos del bodhisattva" (Shiguseiganmon), presumiblemente tan antiguos como el Mahâyâna, como reafirmación del compromiso ético-existencial del seguidor de la Vía. Este compromiso es el de alcanzar la budeidad sin darle la espalda al mundo sensual carcomido por el sufrimiento. O mejor dicho, de practicar el "Noble Óctuple Sendero" que conduce al cese del sufrimiento no con el propósito de liberarse uno mismo de forma egoísta, sino para ayudar a todo aquel que sufra de forma generosa y compasiva. Los Cuatro Votos son una serie de paradojas que manifiestan el nivel de determinación con el que debe asumirse la práctica:

Al término de cada oración los participantes prolongan la reverencia en gassho con prosternaciones: caen de rodillas, apoyan la frente en el piso, extienden los brazos hacia delante, levantan un poco las palmas de las manos sobre la cabeza (lo que se levantan son los pies de Buda); impulsados con los puños, luego se alzan en un solo movimiento y retornan a la posición de gassho. La justificación de las postraciones es la misma que la de los saludos-reverencias: el vínculo no se establece entre un fiel y un icono sagrado, sino que la imagen es una proyección simbólica del Buda interior, del "potencial búdico" de cada uno. Postrarse viene a dramatizar la dinámica de caer al mundo sensual para luego ascender, volver a caer, etc., ya que el mundo sensual es semillero tanto del error como de la superación inmanente. Expresa, por tanto, la necesidad de practicar y vigilar la situación constantemente, también, parafraseando al célebre koan, en el sentido de no quedarse con el Buda cuando se lo encuentra, puesto que el bodhisattva pertenece mas bien a los que sufren. En clave secular, también se valoran las postraciones como un ejercicio excelente, ya que se realizan armonizando los movimientos musculares con la respiración –espirando al descender, inspirando al ascender.

Reafirmar los votos involucra igualmente los preceptos morales del budista. Para los discípulos laicos son 1) no matar, 2) no robar, 3) no mentir, 4) no abusar de lo que se consume, 5) no hacer mal uso del sexo. Los dos últimos prescriben, respectivamente, la relación adecuada (justa o moderada) con los alimentos y bebidas que se ingieren, teniendo en cuenta que no deben perturbar el equilibrio físico y mental; y las relaciones amorosas adecuadas, que no deben causar sufrimientos colaterales. No existe control sobre estas normas por parte de un órgano especial del grupo, ni se promueven instancias de confesión. Lo que sí se advierte es que sin su observancia la práctica de zazen difícilmente pueda dar frutos –citando la frase de Dôgen: "Si queremos ir hacia el norte, no se debe virar la proa del barco hacia el sur". Además ir en contra de los preceptos generalmente apareja complicaciones, cuando el "Sendero Medio" budista requiere una vida simple y sobria.

La última recitación ceremonial es de la "Toma de refugios" (Sankiemon en japonés, Trisarana en sánscrito, Tisarana en pali), que presumiblemente se remonta a los tiempos de la orden mendicante del Shakyamuni. Solicitando ser admitido oficialmente en la comunidad, el aspirante a discípulo cantaría (en pali), un verso de alabanza al Buda: Namo tassa / bagavato arahato / samma sambudhasa (o sea: "Homenaje al más excelso / al iluminado / al totalmente despierto), y una fórmula vocacional que se repite tres veces: Buddham saranam gachami / Dhaman saranam gachami / Sangham saranam gachami. Buda, Dharma y Sangha son los "tesoros" del budismo: el maestro, la doctrina y la comunidad. Por su parte, "saranam" significa refugio, protección, lugar querido, y "gacchami" significa ir (voy), aunque la traducción japonesa "kie" –según R. Aitken (1990: 91)– implica "girar hacia y confiar en", "retorno al origen para liberarse del karman repetitivo".

Al final de cada verso se hace el mismo tipo de prosternación que el de los Cuatro Votos. Los versos pueden recitarse tanto en pali, como en japonés, como en español (en el C.Z.M. se prefieren siempre las versiones en japonés). Cuando concluye, los participantes forman un círculo entre sí y, en silencio, realizan una última postración en agradecimiento mutuo. La ceremonia acaba con un saludo concerniente al momento del día –"buenos días", "buenas noches"– tras lo cual se retiran del dojo según las reglas de circulación descritas.

Cuando la ceremonia se realiza de manera completa dura poco más de media hora. Si le sumamos la hora y media de zazen y kinhin, tenemos que cada reunión dura más de dos horas. Sin embargo, en los períodos rutinarios de práctica, la ceremonia suele resumirse en la recitación del Sutra del Corazón y la Toma de Refugios –a veces sólo esta última. Los participantes también pueden ponerse de acuerdo para acortar el tiempo de zazen (a dos episodios de treinta minutos, o bien a uno solo de cuarenta), y en situaciones extraordinarias (aunque típicas del último zazen del día en una sesshin) para alargarlo con un tercer o incluso cuarto episodio.

Por otro lado, el esquema que presentamos está sujeto a variaciones que dependen tanto de la improvisación de propuestas como de fechas del calendario budista que se celebran. En el primer caso, por ejemplo, concluida la ceremonia puede procederse a leer un texto perteneciente o relacionado con la tradición budista, generalmente un sutra, un clásico del zen o un escrito del maestro del grupo. También puede utilizarse ese momento para plantear una cuestión relativa a la experiencia de zazen, una interrogante sobre el significado de la ceremonia, sobre las actividades de la institución, etc.. En el segundo caso, citaremos la ceremonia de uposatha (pali), realizada durante los plenilunios según una antigua tradición del budismo theravada, dedicada a la reflexión religiosa de los laicos que viven en el quehacer mundano. Originalmente, la ceremonia involucra una jornada de meditación intensa en la que se observa el estricto ayuno de alimentos, a lo que se sigue una exposición de la doctrina y una renovación de los preceptos. En nuestro país se reduce a este último punto, aunque también es buena ocasión para llevar a cabo la ceremonia completa.

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