Contribución de José Martí para una lectura bioeticista de nuestra Historia Ambiental por Josefina Toledo Benedit

El estudio del pensamiento de José Martí, a partir de la totalidad de su vasta obra escrita, revela la preocupación hómica del Apóstol de nuestra independencia, abierta siempre a todos los saberes y reflexiones que coadyuvaran a su permanente vocación de acercamiento holístico al ser humano. Esta afirmación se corrobora tanto en los textos que plasman su concepción de la guerra de independencia -que él llamó “necesaria”- como en los múltiples trabajos periodísticos, en toda su prosa de variado género y, desde luego, en su renovadora obra poética.

José Martí vivió quince años de forma casi ininterrumpida en Nueva York, como emigrado revolucionario, desde los inicios de la década de los años 80 del siglo XIX. Esta larga permanencia coincide con el auge de la revolución industrial, de la que se convierte en uno de sus más lúcidos cronistas, según he señalado [1] . La lectura de sus publicaciones en la prensa neoyorkina –o enviadas desde allí a muchos de los periódicos de mayor circulación en la América del Sur- evidencia su interés permanente por conocer cada detalle de los avances del desarrollo científico técnico que tiene ante sí, asumiendo al Hombre como centro y destinatario de ese desarrollo y destacando amorosamente la actividad científica dirigida a preservar y divulgar la identidad cultural de los pueblos de América. Así, en una crónica fechada en Nueva York, el 1 de octubre de 1881, reseña el Congreso de Americanistas inaugurado en Madrid el 25 de septiembre de ese año, y que culminara con una exposición de “reliquias de aquel mundo ignorado, herido en la mitad del seno por el caballo de la conquista” [2] . Entre los varios tesoros del llamado Nuevo Mundo expuestos en el Congreso de Americanistas Martí se refiere a “una obra, de historia natural, en que el rey Carlos III hizo acumular cuanto de flores, plantas y fauna de las colonias se sabía”. (Ibid).

El interés martiano por subrayar la importancia de rescatar y preservar el patrimonio identitario de nuestros pueblos se evidencia en múltiples alusiones, no sólo en sus escritos periodísticos, sino también a partir de anotaciones en sus cuadernos de apuntes. De estas últimas, pudiera ejemplificarse con esa formidable síntesis gráfica que constituye su autocaricatura en Chac-Mool [3] . Cuando José Martí se dibuja a sí mismo como el sedente ícono representativo de las culturas autóctonas de Chichén Itzá, nos revela su identificación esencial con la identidad de nuestra América: Chac-Mool parece interpelarnos desde la mirada del propio Martí. Asumido así, puede decirse que la relación de José Martí con la Naturaleza parte de la interiorización de la cultura toda de los pueblos de nuestra América y, desde esa posición –sin atrincheramientos innecesarios— su pensamiento se proyecta a la universalidad del fenómeno, en tanto imprescindible integración del género humano con su entorno natural. Este engarce armónico de la cultura natural autóctona con la cultura natural universal, permite al pensador cubano apreciar –justamente en sus aristas universales-- el pensamiento de Ralph Waldo Emerson, Henry David Thoreau o Walt Whitman, entre otros, quienes en sus respectivos espacios prefiguraron parte de lo más avanzado del pensamiento social integral de los Estados Unidos de Norteamérica que conoce el patriota cubano a inicios de la década de los años ochenta del siglo XIX. Tanto Emerson como Thoreau –y por otros derroteros el poeta Walt Whitman— habían sido promotores, en diversas magnitudes, de reformas sociales que comenzaran por mejorar al hombre en sí mismo. [4]

Esta forma de asumir la naturaleza, en lo autóctono y singular de la exuberancia de nuestros pueblos, y desde allí proyectar la mirada hacia lo universal, caracteriza el pensamiento de José Martí y le confiere peculiaridades distintivas con relación a la forma en que otros pensadores discurrieron sobre la relación hombre-naturaleza. Se ha afirmado, con certeza, que el pensamiento martiano no es original en este aspecto, dado que no rebasa, aparentemente, la concepción generalizada en la primera mitad del siglo XIX --y aún después— de entender la naturaleza como el entorno que el Hombre debía dominar y poner a su servicio, para lograr el desarrollo a partir de la explotación de sus riquezas, asumiendo –consciente o inconscientemente— que los llamados recursos naturales serían siempre inagotables.

Debe tenerse en cuenta que cuando José Martí llega por primera vez a los Estados Unidos de Norteamérica ya ha tenido una fuerte y definitoria experiencia vivencial de relación con la naturaleza que le ha definido: cómo sentirla , cómo pensarla , cómo disfrutarla , cómo estudiarla . En suma, cómo asumirla de forma integral hasta encontrarse en condiciones de poner esos saberes multifactoriales, teñidos del color local de los pueblos de nuestra América, a dialogar con las otras plataformas culturales del continente y del mundo, en la proyección de universalidad que define su pensamiento.

Como he señalado antes [5] , la relación vivencial de Martí con la naturaleza parece estrenarse en los campos cubanos de Caimito del Hanábana en 1862, adonde es llevado como compañía de su padre --destacado en esos lugares como Capitán Juez Pedáneo. El texto escrito entonces por el sensible niño de nueve años, candoroso y espontáneo, refleja ese obnubilado disfrute de la criatura citadina ante el espectáculo abierto del entorno natural [6] .

A partir de esa experiencia primigenia en Caimito del Hanábana [7] pienso que queda de manera permanente en su psiquis el sentimiento de la naturaleza, asumida como armonía y equilibrio, centrando la actividad toda del Hombre, en un discurrir que define el marco filosófico de su pensamiento y su proyección ética. Al mismo tiempo, el Maestro proyecta un disfrute estético, también a partir de la armonía y el equillibrio, que no se agota en lo paisajístico natural, sino que tiene siempre su complementación en el paisaje social y humano en general, y que él siente que interactúan. Entre múltiples referencias posibles, como apoyatura de esta reflexión, puede servir esta de su Diario de Montecristi a Cabo Haitiano, del 15 de febrero de 1895, donde dice admirar

con amor de hijo, la calma elocuente de la noche encendida, y un grupo de palmeras, [...] y las estrellas, que brillaban sobre sus penachos. Era como un aseo perfecto y súbito, y la revelación de la naturaleza universal del hombre. (OC., t. 19, p. 192).

No parece ocioso insistir en que la forma en que José Martí asume que interactúan lo natural y lo social no puede ser afiliada, en ninguna de sus aristas, a una concepción naturalista de la sociedad, tomado el naturalismo en tanto que tendencia de pensamiento filosófico [8] . El poeta renovador de nuestra lengua, desde luego, no está enarbolando una imposible identificación mecanicista entre los procesos naturales y los procedimientos sociales. Dicho de otro modo; Martí no trata de explicarse el desarrollo de la sociedad utilizando como método de análisis las leyes de las Ciencias Naturales, a cuyo conocimiento se acercó de manera profunda y sistemática para entender y poner en función del desarrollo de nuestros pueblos el enorme potencial científico que veía crecer y consolidarse, a partir del auge de la revolución industrial en los Estados Unidos que él conoce. Martí no propone un calco utópico, externo; sino la interiorización de un paradigma posible. Así sentencia rotundamente, en carta al joven hijo del General Máximo Gómez, fechada en Nueva York el 20 de abril de 1894: “La felicidad de los hombres, y la de los pueblos está ---Máximo, en el conocimiento de la naturaleza” (OC., t.20, p. 453). Y años antes había declarado: “Y el hombre no se halla completo, ni se revela a sí mismo, ni ve lo invisible, sino en su íntima relación con la naturaleza” (OC., t.13, p.25-26).

Por otra parte, nuestro Apóstol plasma la idea, a través de muchos de sus textos, de que las relaciones de inequidad e injusticia presentes en las estructuras sociales son una consecuencia de la falta de voluntad política, local y general, de quienes tienen el poder para fijar los términos de la distribución de las riquezas, porque “no hay –señala-- contradicciones en la naturaleza. La tierra basta a sustentar a todos los hombres que cría” (OC., t.8, p.378).

A partir de esas constantes señaladas en las líneas de proyección de su pensamiento, siempre con una sostenida tendencia a la comprensión dialéctica del proceso del desarrollo, es que puede identificarse la figura de José Martí insertada como uno de los antecedentes válidos y generales del pensamiento bioeticista global en nuestra América. Esta hipótesis encuentra sustentabilidad para su desarrollo si asumimos –creo que todos los estudiosos lo aceptamos—que el prócer cubano desarrolla tempranamente un armonioso y sostenido pensamiento holístico. A Martí le interesa todo , y no, por cierto, como aditamento cognoscitivo meramente intelectual. Quiere saberlo todo . Y llegar a las esencias de todo el Hombre y de todo su entorno. Quiere apehender toda la Naturaleza: entorno, Hombre y sociedad; lo ambiental, lo cultural (que lo es todo), lo político y lo social. Aspira a que el género humano alcance integralmente todo el desarrollo para todo el Hombre en toda la faz de la Tierra. “¡Qué avaricia de saber!” anotó en uno de sus cuadernos de apuntes (OC.,t.21, p.183). Y esta es, justamente, una concepción bioeticista global del desarrollo. “...la igualdad social no es más que el reconocimiento de la equidad visible de la naturaleza”, sentenció. (OC.,t.1, p. 321).

Como sabemos, el lexema bioética –ética para o desde la vida— si nos atenemos a su diáfana etimología, fue acuñado en 1971 por el Profesor y científico de la Universidad de Wisconsin, en Madison, Estados Unidos, Van Rensselaer Potter (1911-2001) [9] , destacado investigador bioquímico, oncólogo y humanista, quien había encargado expresamente a sus discípulos:

En conclusión, les pido que piensen en la bioética como una nueva ética científica que combina la humildad, la responsabilidad y la competencia, que es interdisciplinaria e intercultural, y que intensifica el sentido de la humanidad [10] .

Ese primer libro lo dedica el fundador de la Bioética a la memoria del científico Aldo Leopold [11] , académico de la misma Universidad (a quien, sin embargo, no conoció personalmente) al que considera antecesor de esta nueva disciplina por haber anticipado la prolongación de la ética a lo que Potter acuñó con el nuevo término de bioética.

A partir de los postulados de Van Rensselaer Potter todos los estudiosos coinciden en asumir esta disciplina, en términos generales, como el estudio sistemático de la conducta humana en el campo de las ciencias biológicas y la atención de la salud, en la medida en que esta conducta se examine a la luz de valores y principios morales. Esta disciplina rebasa la ética médica hipocrática, tradicional, porque la incluye pero, además, se ocupa de la justicia en las políticas de salud, las investigaciones biomédicas y de la conducta, el tratamiento a animales de laboratorio y las demandas medioambientales [12] .

La bioética surge de la reflexión científico humanista en los Estados Unidos de Norteamérica, como respuesta al impacto del desarrollo inusitado en el campo de la biología, apoyada en novísimas técnicas. Los poderosos instrumentos a disposición de la ciencia y los avances de la química y la biología molecular abrieron a las investigaciones cientificas inusitados derroteros, que implican consideraciones y responsabilidades de contenido ético trascendente, para dirigir ese potencial al desarrollo integral y al mejoramiento de toda la humanidad. “¿Para qué, sino para poner paz entre los hombres han de ser los adelantos de la ciencia?” –ya inquiría José Martí en 1887 (OC., t.11, p.292).

En las sociedades europeas desarrolladas la nueva disciplina, en la que confluyen armónicamente las ciencias naturales y las ciencias sociales, encontró un campo propicio para la consolidación y el desarrollo de los principios rectores que Potter había esbozado en la denominada trinidad bioética; a saber, Beneficencia y no maleficencia, como objetivo central que debe esperarse del médico hacia su paciente. Autonomía, como reflejo de los tan anhelados principios democráticos en las sociedades, aplicados en este caso a la relación médico-paciente, en virtud de la cual el enfermo debía tener participación y responsabilidad en la toma de decisiones relacionadas con su estado de salud, y Justicia, como basamento general que debe signar todos los demás elementos.

Si se tiene en cuenta la contextualización del discurso bioético como referente de las sociedades altamente desarrolladas se entenderá la necesidad de los países en vías de desarrollo de asumir y aplicar parámetros bioéticos integrales para responder de manera efectiva a la dinámica interna de sus sociedades. Parece obvio que para numerosos grupos humanos el desafío bioético no es, por ejemplo, legislar sobre la aprobación o no de la eutanasia; sino garantizar y salvaguardar el derecho a la vida. Y para ello se asume cada vez con mayor definición una proyección bioética global, que implica una visión holística del desarrollo humano, en armónica relación con su entorno, que ya encontramos en el pensamiento del poeta iniciador del modernismo, quien declara su convicción de que “Todo fortifica la creencia en la íntima dependencia y rigurosa analogía de las diversas creaciones de la naturaleza”. (OC.,t.23, p.237-238). Y en el “Canto Religioso” de sus Versos Libres ratifica:

El análisis escolar de la aplicación práctica de la trinidad bioética nos hace ver que, para que el médico pueda hacerle el bien (y no el mal) a su paciente debe primero establecerse la relación médico-paciente, y esa relación implica una voluntad política por parte de los Estados para garantizar que los enfermos puedan convertirse en pacientes; esto es, que puedan tener acceso a la atención primaria de salud e incluso a una atención especializada. Es obvio que en el mundo el más alto porciento de morbilidad está representado por enfermos con pocas oportunidades de convertirse en pacientes.

El principio de la Autonomía en el discurso bioético, implica que sea el propio paciente quien tome decisiones importantes en relación con las posibles terapias aplicables a su enfermedad, a partir de la información que debe suministrarle su médico, y que se ha dado en llamar en el discurso bioético consentimiento informado . Y aquí la reflexión vuelve a situarse en los umbrales de los desencuentros en las vías para atender a la posibilidad –y necesidad— de un diálogo intercultural entre los países de ambos hemisferios del Globo. Parece fuera de todo cuestionamiento el hecho de que deviene una práctica cuando menos ardua, y casi siempre de dudosos resultados, informar sobre posibles riesgos y esclarecer posibilidades terapéuticas a un analfabeto, asumiendo que ha tenido acceso a un especialista, y que éste, imbuido de todos los principios hipocráticos y bioeticistas preserva y jerarquiza el respeto a su dignidad como paciente y como ser humano. Parece obvio el reconocimiento de que el acceso a la enseñanza –inclusive la enseñanza media y superior, limitada únicamente por las capacidades del individuo— resulta un eslabón ineludible en el proceso de aplicación práctica de los principios de una bioética global.

El principio de Justicia, que cierra --o acaso inicia-- la tríada del discurso bioético y que, como sus premisas acompañantes de Beneficencia y Autonomía, surge en este caso para una aplicación preconcebida de los resultados del extraordinario desarrollo tecnocientífico, particularmente en los campos de la Biología, deviene también indicador poderoso de la inevitabilidad de insertar el concepto mismo en el marco de lo que debería ser –como la mejor aspiración de las sociedades-- la atención global al ser humano. Se acepta como axioma científico, sin violentar ningún criterio ni tendencia de pensamiento, que todos los seres de la Creación deben tener acceso a una alimentación que les permita mantener y procrear la vida. En el caso del género humano, una alimentación adecuada, contribuiría sensiblemente a que un alto porciento de la población mundial no engrosara la categoría de “enfermos”, dado que el hambre es ciertamente la más extendida causa de morbilidad entre la población de muchos países en vías de desarrollo. Y se abocan, llegado a este punto de la reflexión, condicionamientos sociales de carácter local y regional, de ambos hemisferios, que se entretejen con las correspondientes voluntades políticas –o la ausencia de ellas-- para asumir y solucionar el flagelo del hambre en extensas poblaciones del mundo que habitamos.

En estrecha relación con el tejido de problemáticas y desafíos --apenas esbozados en este trabajo-- a que se enfrenta el discurso bioético actual, se inserta lo que propongo llamar una lectura bioeticista de nuestra Historia ambiental que acaso pudiera englobar, sintetizar y resumir todos los requerimientos del desarrollo global de la vida, a partir de la historia del comportamiento de las condiciones que nos han sido dadas o, más bien, impuestas. Y en este punto me parece ver nítida la contribución de José Martí, cuya mirada nos interpela desde el Chac-Mool; es decir, desde la teluricidad y autoctonía de nuestras culturas que, de alguna manera, en su pensamiento, son también exponentes de las culturas de la llamada periferia, tomando como eje diferenciador los llamados centros irradiadores del poder cultural, asumido integralmente como poder económico, social y político. Esa lectura bioeticista, holística del desarrollo, para su consecuente puesta en marcha, precisa de las capacidades de diálogo de los interlocutores. Guillermo Castro Herrera alude a un “diálogo entre culturas obligadas a reconocerse en sus afinidades y diferencias si es que desean sobrevivir” y señala como una de las tareas que debe encarar una Historia ambiental latinoamericana “contribuir a que ese diálogo sea posible” [13] .

Hoy día, como se sabe, los pensadores y estudiosos posmodernos –incluídos los bioeticistas— coinciden en asumir la crisis medioambiental como una de las expresiones del desequilibrio entre las relaciones de mercado de las sociedades posindustriales con la naturaleza, con las sociedades y con el Hombre. Así por ejemplo, Donald Worster, uno de los fundadores de la historia ambiental, asume esta mirada holística “como una importante empresa cultural que modificará considerablemente nuestra comprensión de los procesos históricos” [14] . El Profesor Alfonso López Quintás, por su parte, nos ha referido que la humanidad debía acabar de transitar “del ideal de dominio al ideal de la solidaridad”, y señala como primera condición para el diálogo intercultural “el respeto, porque Cultura es crear formas para unirse a los demás” [15] Por otra parte, se muestra también consenso en reconocer que el carácter destructivo que han impuesto las leyes del mercado capitalista en su relación con la naturaleza y en la explotación de sus recursos es ---como escribe el Profesor chileno Fernando Mires [16] , comentando el libro de Al Gore [17] -- “una expresión más de una destructibilidad inter-social, y, no por último, inter-humana”. Dicho de otro modo, el Hombre ha enajenado el sentido del equilibrio y la armonía en su relación con la naturaleza; pero también en su relación dentro de la sociedad, con otras culturas, y consigo mismo. Esta visión del problema también había sido observada en su momento, en alguna medida, por los teóricos clásicos de la filosofía marxista [18] , con importantes aportes para la comprensión de la leyes de la naturaleza a partir del materialismo dialéctico.

Y acaso el sentimiento más antiguo de enajenación entre el Hombre y la Naturaleza, profundamente aprehendido por nuestra civilización, sea el relato de la expulsión de Adán y Eva del Jardín del Edén en las Sagradas Escrituras, cuando Yahvé comprueba la desobediencia de sus criaturas [19] . Pero es ahora justamente, en el marco de la crisis ambiental que nos involucra a todos, en ambos hemisferios del Globo, que pueden percibirse mejor las otras crisis que, como círculos concéntricos la integran, y parecen validar, a la distancia de su sesquicentenario, la preocupación holística martiana ante el desarrollo tecnocientífico de su momento, que lo mueve a declarar:

Y ¡pensar que cuando todas estas maravillas, y las nuevas que las sucedan, sean sabidas, se sentará el hombre, triste, desconocedor de sí como en los primeros días, a preguntarse por sí mismo (OC., t.9, p. 45).

Como se ha visto, y como se sabe, la preocupación por la crisis que ahora es global es muy antigua, y ha sido abordada ---y acaso lo seguirá siendo--- desde los más heterogéneos y multidisciplinarios matices. En una lúcida propuesta para conciliar las muy complejas aristas de la crisis global, Guillermo Castro Herrera plantea entre las tareas que debe afrontar una historia ambiental latinoamericana la de “facilitar el desarrollo de nuestra capacidad para trabajar con el mundo, y no contra él, en la solución de los problemas que plantea esa crisis [ambiental]” [20] . Facilitar ese desarrollo supone también encontrar el justo punto armónico –tan añorado por los músicos— dentro de cuya perspectiva sea posible encarar todas las crisis concéntricas que engloban la crisis ambiental, y que --sin tremebundismo, y sí con objetividad-- puede caracterizarse ya como una crisis de la civilización o de las civilizaciones. Porque el deterioro de la biósfera es el resultado de las relaciones depredadoras que durante varios siglos las civilizaciones han establecido con su entorno natural, en una espiral, que parecía inacabable, de industrialismo y consumismo, cuyo producto, sin embargo, nunca llegó a ser distribuido con la misma equidad con la que hoy se distribuye la crisis. La Naturaleza suele ser equitativa; el Hombre no parece haber aprendido aún de su ejemplo, que de forma tan nítida se le evidenció a José Martí al declarar rotundamente que “la igualdad social no es más que el reconocimiento de la equidad visible de la naturaleza” (OC., t.1, p. 321).

En lo que nos concierne como ámbito más inmediato, la historia ambiental iberoamericana [21] tendría que trabajar para buscar el equilibrio general enajenado. Equilibrio del Hombre con su entorno a partir de relaciones de sustentación y no de depredación, no sólo a nivel local; sino a nivel regional. Equilibrio social que permita restablecer la dignidad tantas veces lastimada de los individuos que integran las mayoritarias masas desposeídas de esta Iberoamérica tan dotada de riquezas naturales. Es obvio que alcanzar el imprescindible equilibrio múltiple, para dar los pasos que posibiliten encaminarnos a la superación paulatina de la crisis, supone una voluntad política , también local, regional y continental, capaz de proponerse, y finalmente establecer –en las certeras palabras del colega Guillermo Castro— “una relación armónica, sinergética entre producción y naturaleza [que] sólo sería posible en una sociedad con relaciones internas también armónicas” [22] .

Desde estas perspectivas, quizás una de las vías que puede incentivar la esperanza de que un mundo mejor es aún posible para todos es esforzarnos por asumir y practicar la firmeza de la utopía en su progresión necesariamente dialéctica. Cuando interiorizamos como Verdad las palabras de quien sentenció: “A los pobres los tendrán siempre” [23] , nos sentimos mejor preparados para hacer esa lectura dialéctica de aquello que convencionalmente llamamos utopía. Parece sensato que la requerida voluntad política garantizara la satisfacción de las necesidades básicas y aún secundarias, para mantener y reproducir no sólo la vida, sino lo que José Martí llamó “la dignidad plena del hombre”(OC., t.4, p.270). Alcanzada esta meta, el concepto mismo de pobreza material acaso se vería restringido en su uso para designar a las personas que, entre una variada gama de ejemplos, no tienen recursos para pasar sus vacaciones fuera del hogar, en el supuesto caso de que todas las familias humanas se mostraran realmente atraídas por la idea de abandonar el hogar durante sus vacaciones. No parecería desproporcionada la meta si se acepta, como han señalado muchos pensadores, entre ellos José Martí, que “no hay contradicciones en la naturaleza. La tierra basta a sustentar a todos los hombres que cría”(OC.,t.8, p.378).

Como se ha visto, este proyecto inclusivo de lo político, lo económico, lo social, lo científico, lo humanístico y lo ambiental es –en consecuencia— un proyecto eminentemente cultural, si asumimos el concepto de Cultura como el conjunto de conocimientos, prácticas y valores materiales y espirituales acumulados por la humanidad en el proceso de la práctica histórico social. En esta dimensión holística, donde confluyen e interactúan las ciencias humanísticas y las ciencias naturales se sitúa el discurso bioético, cuya apropiación conceptual encontramos también en las directrices fundamentales del pensamiento del hombre de La Edad de Oro, quien puede ayudarnos a comprender mejor nuestra historia ambiental, y a proyectar nuestra estrategia cultural múltiple desde la mirada de Chac- Mool; esto es, desde nuestra más raigal identidad iberoamericana, porque el pensamiento de este pensador universal, en el sesquicentenario de su natalicio, sigue estando insertado en el debate sobre identidad, cultura, naturaleza y entorno humano.

-Acosta Sariego, José Ramón (compilación y prefacio): Bioética desde una perspectiva cubana. Ed. Centro “Félix Varela”, La Habana, 1997.

-Castro Herrera, Guillermo: Naturaleza y sociedad en la historia de América latina. Premio CASA de las Américas 1991. Centro de Estudios Latinoamericanos (CELA) “Justo Arosemena”, Panamá, 1996.

-Cepeda, Rafael: Naturaleza y fe . Edición del Consejo de Iglesias de Cuba, La Habana, 1995.

-Juan Pablo II : Encíclica Papal “Evangelium Vitae” . Editorial San Pablo, 1995.

-Kottow H. M.: Introducción a la Bioética. Centro interdisciplinario de Bioética, Editorial Universitaria. Universidad de Santiago de Chile, 1995.

-Leff, Enrique (Coordinador): Etica, Vida, Sustentabilidad. Edición del Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA), México D.F., 2002.

-Martí, José: Obras Completas. Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1963 – 1973. 28 tomos.

-Mires, Fernando: La revolución que nadie soñó o la otra posmodernidad . Editorial NUEVA SOCIEDAD. Primera edición, Caracas, 1996.

-Organización Panamericana de Salud (OPS): “Código de Nuremberg”, en Boletín OPS núm. 108, p. 625 y passim.

-Worster, Donald: Transformaciones de la tierra. (Traductor Guillermo Castro Herrera). Colección Agenda del Centenario. Universidad de Panamá, Imprenta Universitaria. Panamá, 2001.

[1] Toledo, J.: La ciencia y la técnica en José Martí , Ed. Científico – Técnica, La Habana, 1994.

[2] Martí, J.: Obras Completas, Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1963-1973, t. 14, p. 122. Todas las referencias a textos martianos remiten a esta edición. En lo adelante se señalará, in situ, como O.C., con el número del tomo (t) y la página (p) en que aparece la referencia.

[3] José Martí dibujó su rostro, en forma de caricatura, sobre el rostro de la imagen del ícono precolombino Chac-Mool, procedente de las ruinas de Chichén Itzá. Puede verse la reproducción de éste y otros dibujos realizados por Martí en el folleto Lo que Martí dibujó , prologado por la Dra. Adelaida de Juan. Editorial Pablo de la Torriente, La Habana, 1995.

[4] Véase “VI. Naturaleza, Sociedades y Culturas en José Martí”, en la imprescindible obra de Guillermo Castro Herrera: Naturaleza y sociedad en la historia de América Latina . Premio Casa de las Américas 1994. Publicación del Centro de Estudios Latinoamericano. (CELA), “Justo Arosemena”. Panamá, 1996, p. 225-266.

[5] Véase La naturaleza en José Martí . Editorial Puerto, San Juan de Puerto Rico, 2003. info@filpuertorico.org

[6] En carta a su madre fechada en Hanábana, el 23 de octubre de 1862 –su primer texto conservado- le cuenta sobre su caballo que está “enseñando a caminar enfrenado para que marche bonito” y su “Gallo fino”, y de los ríos “sumamente crecidos”(OC., t.20, p. 243). Muchos años después, el poeta adulto plasma la que acaso fuera génesis de su simbiosis entre lo natural y lo social en esta cuarteta de sus Versos Sencillos : “Rojo como en el desierto/ Salió el sol al horizonte/ Y alumbró a un esclavo muerto/ Colgado a un seibo del monte/ Un niño lo vio / Tembló de pasión / por los que gimen/ Y al pie del muerto juró/ Lavar con su vida el crimen” (OC, t.16, p. ).

[7] Véase Ibrahim Hidalgo Paz: José Martí. Cronología 1853-1895. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1992, p. 13.

[8] El naturalismo, como tendencia filosófica, devino un pensamiento idealista reaccionario que pretende ignorar las leyes específicas de la vida social. Sus expresiones más notorias son el malthusianismo, la teoría organicista del pensador inglés Herbert Spencer (1820-1908) sobre la sociedad, el darwinismo social y el antropologismo. Consúltese, entre otros autores Folguié, P.: Diccionario de lenguaje filosófico , s/e, Barcelona, 1971, p. 688-689.

[9] Potter, Van Rensselaer: Bioethics: Bridge to the Future. Englewood Cliffs, N.J., Prentice-Hall, 1971. Citado en Cuba, en las publicaciones especializadas Bioética desde una perspectiva cubana. Compilador científico Dr. José R. Acosta Sariego, Centro Félix Varela, La Habana, 1997, y Bioética para la sustentabilidad. Editor científico Dr. José R. Acosta Sariego. Publicaciones Acuario, Centro Félix Varela, La Habana, 2002.

[10] V. R. Potter: “Bioética puente, bioética global y bioética profunda.” Cuadernos del Programa Regional de Bioética [Santiago de Chile], no. 7, diciembre, 1998: 32. Citado por el Dr. José R. Acosta Sariego en “La bioética de Potter a Potter”, en Bioética para la sustentabilidad , Publicaciones Acuario. Centro Félix Varela, La Habana, 2002: 22.

[11] A. Leopold: A Sand Country Almanac, with other essays on conservation from Round River. Nueva York, Oxford University Press, 1949.

[12] Véase Bioética. Temas y perspectivas. Edición de la Organización Panamericana de la Salud (OPS). Publicación Científica No. 527, 1990.

[13] Guillermo Castro Herrera: “La crisis ambiental y las tareas de la historia”, en su Naturaleza y sociedad en la historia de América Latina, p. 300.

[14] Donald Worster: Transformaciones de la Tierra , p. 3.

[15] Profesor Alfonso López Quintás, Doctor en Filosofía, Catedrático de la Universidad Complutense y Miembro de Número de la Real Academia Española de Ciencias Morales y Políticas. Video-Conferencia ofrecida a los delegados del Primer Congreso Nacional de Bioética, auspiciado por el Centro Juan Pablo II, desarrollado en los Salones de Conferencias del Hotel Habana Libre de la Ciudad de La Habana, del 31 de enero al 2 de febrero de 2003.

[16] Fernando Mires: La revolución que nadie soñó, o la otra posmodernidad , p. 92.

[17] Al Gore: Earth in the Balance. Ecology and Human Spirit. USA, 1992.

[18] Véase Federico Engels: Dialéctica de la naturaleza (Conjunto de escritos breves elaborados entre 1873 y 1886). Publicado como libro, por primera vez, en la URSS, 1925.

[19] La Biblia. Génesis 2, 3.

[20] Guillermo Castro Herrera: “La crisis ambiental y las tareas de la historia”, en su Naturaleza y sociedad en la historia de América Latina, p. 297.

[21] En este caso utilizo el morfema iberoamericana porque –aunque se trata apenas de matices-- considero que resulta mucho más inclusivo cuando tenemos en cuenta países cuyas poblaciones se expresan en idioma portugués, como Brasil, por solo citar al más extenso y representativo de ellos. J.T.

[22] Guillermo Castro Herrera: Op. Cit., p. 296.

[23] La Biblia. NT: Mt 26, 1-5; Lc 22, 1-2; Jn 11, 45-53 y Mc 14, 3-9.