Feuerbach y la concepción de la enajenación

Dr. Milvio Alexis Novoa Pérez.

Una aproximación a la concepción desarrollada por Feuerbach acerca de la enajenación requiere, al menos, de un breve análisis de su concepción de la relación sujeto-objeto en la actividad humana, en particular de la espiritual y de la contraposición que él establece entre teoría y religión, como escenario donde surge, existe y deberá ser superada la enajenación por el propio hombre.

Antes, es oportuno señalar que los aportes de Feuerbach al pensamiento filosófico y social han sido abordados y divulgados, fundamentalmente, por la literatura dedicada al estudio de la formación de las ideas de Marx y Engels, ello ha condicionado injustamente que se le haya apreciado muy frecuentemente, en el sentido de que ya no es Hegel pero tampoco llega a ser Marx. Esta apreciación de la obra de Feuerbach tiene variadas consecuencias negativas: puede llegar a comprometer el valor teórico de los mencionados estudios, al reducir la obra feuerbachiana a un puente entre Hegel y Marx impidiendo una aprehensión acertada de la presencia de sus ideas en los debates de la actualidad[1]. Por otro lado, puede simplificar la gran influencia de su pensamiento, reconocida por Marx y Engels, [2]entre los jóvenes hegelianos (Bruno Bauer, Arnoldo Ruge, entre otros) y en controversia con los cuales ellos desarrollaron sus ideas. Por lo anterior, constituye un reto en los estudios de historia de la filosofía superar este reduccionismo al abordar pensadores como Feuerbach, desde la óptica de la complejidad que demanda nuestro siglo XXI.

La concepción de la enajenación es desarrollada por Feuerbach en tres de sus obras, “La esencia del cristianismo” (1841), “Tesis provisionales para la reforma de la filosofía” y “Principios de la filosofía del porvenir” (1843) dedicadas a la critica de la religión y de la filosofía especulativa respectivamente. En la primera obra señalada, es revelada la raíz antropológica de la teología o concepción acerca de Dios, como conciencia falsa e invertida de los sujetos, que no se reconocen en un producto especial (Dios), creado por los propios humanos. En la conciencia religiosa la relación sujeto-objeto aparece invertida, enajenada en el hombre al proyectar su esencia, sus nociones e ideales de perfección, su carácter creador en un ser extraño, al cual se va sometiendo ya la vez que se empobrece. El propio Feuerbach señala:

La religión es la incisión del hombre consigo mismo: porque ella considera a Dios como un ser opuesto a él… Dios es el ser infinito, el hombre el ser finito; Dios es perfecto, el hombre imperfecto; Dios es eterno, el hombre temporal; Dios es omnipotente, el hombre impotente…; Dios y el hombre son dos extremos: Dios es lo absolutamente positivo, el contenido de todas las realidades; el hombre es sencillamente lo negativo, el concepto de la nada[3].

Las otras dos obras mencionadas, se dedican a la crítica de la filosofía idealista de Hegel, revelándose como en ella se transfieren la esencia del hombre y de la naturaleza a la Idea absoluta, como un agente autónomo y omnipotente en cuya actuación los seres humanos están sometidos al espíritu universal. “La esencia de la teología es la esencia del hombre, trascendente, proyectada fuera del hombre; la esencia de la Lógica de Hegel es el pensamiento trascendente, el pensamiento del hombre puesto fuera del hombre”[4].

Tanto en la teología como en la filosofía idealista hegeliana, de acuerdo con Feuerbach, estamos en presencia de la enajenación como resultado de la incapacidad de los sujetos de reconocerse en sus productos mentales, nunca rebasa la esfera de la conciencia. Por tanto, es en la propia esfera de la conciencia y particularmente la religiosa donde debe ser superada la enajenación.

Aquí aparece la emancipación humana como resultado de que el hombre se reconozca en Dios como una objetivación de su propia esencia, un extrañamiento de si mismo al comprender así el carácter ilusorio e irreal de la diferencia entre conciencia de Dios y conciencia de si mismo.

La enajenación religiosa, para Feuerbach, existe y puede ser superada al margen del proceso histórico y de las condiciones concretas donde tiene lugar, por estar constreñida a la esfera de la conciencia de un hombre abstracto, caracterizado por el sentimiento religioso y una esencia genérica común en todos los tiempos. De ahí la justeza de la tesis de Marx al respecto “… Feuerbach no ve, por tanto, que el "sentimiento religioso" es también un producto social y que el individuo abstracto que él analiza pertenece, en realidad, a una determinada forma de sociedad.”[5]

En esta comprensión, Feuerbach revela las dimensiones de la enajenación real, solo hasta los niveles de hecho y fenómeno, al exponer los vínculos causales entre la necesidad religiosa de todo hombre, la inversión subjetiva de la relación sujeto-predicado (Dios) por su no-reconocimiento en los productos espirituales y su sometimiento a ellos. “Crees en el amor como en una propiedad divina, porque tu mismo amas;… y crees que Dios existe o es un ser….porque tu mismo existes y porque eres un ser….porque tu existencia incluye la necesidad de que Dios sea un ser existente.”[6] La enajenación se deriva de una esencia o naturaleza humana inmutable como su negación. Esta concepción metafísica de la esencia humana se limita en enumerar algunos atributos presentes empíricamente en los individuos humanos, sin advertir que la individualidad es una conquista humana en la historia, y que por tanto no existen individuos aislados enajenables al margen de sus condiciones reales de vida.

Feuerbach no se detiene en las mediaciones del proceso real enajenante vinculado a determinadas formas históricas de actividad humanas, como causa más profunda de la enajenación religiosa, lo cual fue señalado por Marx en su cuarta tesis sobre Feuerbach: “En efecto, el hecho de que la base terrenal se separe de si misma y se plasme en las nubes como reino independiente, solo puede explicarse por el propio desgarramiento y la contradicción de esta base terrenal consigo misma.”[7]

En este tratamiento, a pesar de estas limitaciones, encontramos uno de los aportes perdurables de Feuerbach en el estudio de la enajenación. El establecimiento de tres condiciones para toda enajenación: la objetivación del sujeto en los productos de su actividad; el extrañamiento de los objetos porque el sujeto no se reconoce en ellos, y la subordinación del sujeto a los objetos, los cuales adquieren un carácter dominante sobre el primero, privándolo así de su esencia humana. Es decir, de Feuerbach parte la concepción de la enajenación como esencia humana enajenada y por consiguiente tendrá un marcado carácter negativo.

Aquí podemos apreciar en Feuerbach de manera distinta, el desarrollo de dos de los significados de enajenación identificados anteriormente en Hegel. Nos referimos a la comprensión de enajenación del hombre de su propia esencia y a la de cesión de algo a otro en el sentido jurídico[8]. Este ultimo significado de la enajenación como cesión de algo a otro, es desarrollado para explicar el carácter falso de la teología consistente en que el hombre transfiere a Dios sus propias cualidades de perfección al comprender su precariedad y finitud como ser creado.

Llegado este punto, cabe preguntarnos ¿cuáles vías tiene el hombre feuerbachiano para recuperar su esencia genérica enajenada en Dios? Para ello es necesario revelar su fundamento teórico: la concepción feuerbachiana acerca de las relaciones entre teoría, religión y praxis. Pero recordemos primero, ¿cómo es entendida, por él, la esencia humana?

La esencia humana, es aquí entendida, como un conjunto de rasgos generales y estáticos que caracterizan a todos los miembros de la especie humana en cualquier época o sociedad y que están presentes en cada individuo humano por separado, para Feuerbach: “la razón, el amor y la fuerza de voluntad, son perfecciones, son la esencia absoluta del hombre como hombre y objeto de su existencia.”[9], de acuerdo con esto el hombre tiene en realidad una esencia antropológica universal y se accede a ella mediante la actividad teórica “La razón afirma también la esencia del hombre, pero la esencia objetiva, la esencia que se refiere al objeto por el objeto mismo,…cuya representación es precisamente la ciencia.”[10]

La argumentación feuerbachiana es la siguiente: la actitud teórica contemplativa es actividad objetiva y única garantía de superar los antromorfismos y falacias, que nos imponen nuestros sentimientos al incapacitarnos para ver las cosas en si mismas, al margen del hombre. La actitud religiosa aplica a las cosas una medida humana dictada por el corazón, o por la practica entendida en su “forma suciamente judaica de manifestarse”[11], en la expresión de Marx. La actitud teórica es opuesta a la religiosa, porque le brinda al hombre la conciencia verdadera de si mismo y revela su esencia antropológica, que había sido ocultada por la falsa conciencia teológica. Tan pronto el hombre toma el lugar de Dios cesa la oposición teoría – religión. La propuesta de Feuerbach por tanto consiste en la conciliación por vía teórica con la actitud religiosa, intrínseca a la especie humana: el amor al hombre como relación intemporal y abstracta, donde la relación con los objetos se eleva a una relación teórico-sentimental.

Feuerbach limita la búsqueda de la libertad a la esfera teórica de la actividad humana cuando concluye: “ser sin razón es en una palabra ser objeto (objekt) para otros,…tener inteligencia es ser para sí,…es ser sujeto…Solo por su inteligencia el hombre convierte los seres fuera y debajo de él en simples instrumentos de su existencia…solo quien piensa es libre y autónomo,…en la acción de pensar como tal, no dependemos de ningún otros ser”[12].

En resumen, podemos constatar que los aciertos y limitaciones de la concepción de enajenación desarrollada por Feuerbach están estrechamente vinculados a su comprensión idealista de la actividad teórica, como la única verdaderamente humana. Es esta una comprensión utilitaria y reduccionista de la práctica así como la concepción especulativa acerca de la esencia humana universal.

Su carácter contemplativo lo inhabilitó para ser guía en la transformación práctica que demandaba la sociedad en que vivió. Sin embargo, no le impidió realizar los siguientes aportes: fue definido el hombre como sujeto de la enajenación, el cual en su actividad consciente deja de reconocerse en determinado producto especial (Dios), que al objetivarse puede llegar a dominarlo a él y a otros sujetos. A partir de Feuerbach, el concepto de enajenación se va a emplear para reflejar fenómenos de carácter negativo, a diferencia de la concepción de Hegel donde objetivación y enajenación siempre son positivos y coinciden en las diversas realizaciones naturales y culturales del espíritu. En Feuerbach, en cambio, la objetivación no siempre conduce a la enajenación, estas coinciden solo en el caso de la teología. La objetivación puede ser positiva para el hombre cuando este ha recuperado su verdadera esencia antropológica al sustituir el amor a Dios por el amor a la humanidad, desapareciendo así las antiguas contradicciones entre teoría y religión, razón y corazón, lo objetivo y lo subjetivo. Es decir el hombre alcanza su libertad por vía teórica mediante el autoconocimiento.

Por lo anterior, tal solución no alcanzó ni siquiera su propósito de superar la especulación del idealismo en la explicación del hombre, al quedarse en el mundo de las abstracciones, de la conciencia. Esta propuesta no incluye en su unidualidad la actuación práctica social de los sujetos humanos en la historia, como protagonistas condicionados por su propia actividad.

A continuación, se aborda cómo Marx, partiendo del concepto de enajenación de Hegel, ya antropologizado[13] por Feuerbach, lo supera en la medida que elabora su concepción revolucionaria de la praxis, desde el prisma de los intereses de un sujeto históricamente determinado: el obrero en el capitalismo.

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