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Enajenación, Praxis y Resistencia cultural.

Dr. Milvio Alexis Novoa Pérez.

El proceso de enajenación social, consustancial al sistema capitalista, fue explicado por Carlos Marx a partir de sus estudios de la filosofía y la economía política en el siglo XIX, en ellos demostró su fundamento económico a pesar de sus variadas y cambiantes formas de manifestación social. Desde la época en que escribió sus polémicos Manuscritos Económicos y filosóficos de 1844, Marx analizaba con un enfoque histórico y humanista las circunstancias sociales, inherentes al capitalismo, que condicionan el trabajo enajenado y sus repercusiones objetivas y subjetivas para los propios sujetos: “El medio con el que se realiza la enajenación es de por si un medio práctico. Así, mediante el trabajo enajenado el hombre no genera solo su relación con el objeto y el acto de la producción como con fuerzas ajenas y hostiles, genera igualmente la relación que otras gentes guardan con la producción de este y con su producto, al igual que la relación que guarda este hombre con estas otras gentes“[1].

Esta cosificación de las verdaderas relaciones humanas impide la aprehensión cultural humana. Fuerzas extrañas al hombre lo dominan y esclavizan. La mediación de la mercancía, convertida en fetiche, hace del hombre una cosa más entre las cosas.

Estas tesis, son de extraordinaria actualidad en los tiempos actuales de globalización neoliberal, “los conceptos enajenación, praxis y cultura, devienen totalidad compleja imprescindible para explicar la realidad actual y cambiarla humanamente. Una realidad donde la aprehensión cultural del hombre resulta quimérica, en la medida que la enajenación impuesta separa al hombre de su obra y lo convierte en objeto, anulando su capacidad como sujeto de identidad, reduciéndolo a hombre billetera, solo consumidor.

Pero el proceso real de enajenación en el capitalismo, denominado fetichismo por Marx, ha ido adoptando nuevas formas de manifestación, sin perder su esencia económica. Con el desarrollo de la industria, de las tecnologías, con la informatización de los grandes grupos empresariales trasnacionales de la producción, distribución y comercialización de los productos también se ha fracturado el proceso productivo, diversificándose las formas de obtención de plusvalía en calidad y cantidad. Este proceso ha excluido millones de personas de acuerdo con la lógica del capital, por un lado, al mismo tiempo que proletariza grandes capas de profesionales, especialistas e intelectuales vinculados al producción y reproducción del capital en a nivel local, regional y global. “ De ahí también que la lucha contra la enajenación resulte una necesidad ( y tarea) de cada vez más amplios sectores sociales proletarios, aunque no directamente obreros, ni obreros de la producción”[2].

Este proceso de interacción asimétrica de culturas con diferentes niveles de desarrollo socioecómico dentro de la civilización occidental, se ha visto acelerada mediante los avances tecnológicos en los medios de comunicación social desde la segunda mitad del siglo XX, difusores de la cultura de masas, uniformadora del espíritu humano con su tendencia a homogeneizar los patrones consumistas y otros símbolos correspondientes a la ideología neoliberal, lo cual representa un grave daño a las identidades culturales de los pueblos y regiones.

Se trata de la construcción de significados y símbolos desde un discurso que se presenta como universal, flexible, actual, eficaz, funcional. Un discurso que se pretende innovador, avasallante y desestructuralizador. El discurso neoliberal ha logrado descreer en la posibilidad de la emancipación humana en el sentido marxista radical, pues el liberalismo entiende la emancipación como la libertad de vender o comprar la fuerza de trabajo, de tener propiedad y de ser iguales en el mercado de trabajo.

El modelo neoliberal legítima valorativamente la lógica discursiva del capitalismo sobre la vida humana. En este discurso homogeneizador confluyen distintos imaginarios sociales, los cuales, si bien no se identifican entre sí, terminan por ser funcionales al sistema: el imaginario de la razón instrumental que ahoga las potencialidades de las prácticas emancipatorias; el imaginario postmoderno que disuelve las utopías y subjetividades en una pluralidad fragmentada; el imaginario de la despolitización que insiste en identificar la actividad política con las decisiones de expertos, obviando la participación ciudadana; el imaginario social conformado sobre la convicción de que hay que aceptar el sistema tal y como es pues carecemos de la posibilidad de construir alternativas. Estos y otros imaginarios sociales se conjugan dando lugar a una cultura de la desesperanza y configurando una identidad de la sumisión[3].

En este contexto de pérdida de horizontes y creciente exclusión aparece la paranoia creativa. Todos los medios son utilizados para que la creatividad quede controlada. “No obstante, se delimitan dos bandos, uno, que se debate en cómo crear para el mercado y las grandes empresas y el otro, en cómo crear, vivir y pensar, desde esa realidad, otro mundo posible”[4].

América Latina participa también en las asimetrías económicas, financieras y culturales que le impone al mundo el nuevo orden económico neoliberal y la pretendida mundialización de la cultura hegemónica.

Aquí cabe distinguir por un lado, las enormes potencialidades de enriquecimiento humano, disponibles para todas las sociedades, a partir de su articulación intercultural. Por el otro, la realidad neoliberal que supone un proyecto hegemónico que busca imponer la masificación, un orden económico excluyente de millones de personas y su correspondiente pensamiento único que tiene por modelo la versión caricaturesca y reducida de la cultura de masas norteamericana. Es el pretendido triunfo de la cultura del “tener” sobre las acciones humanas por el “ser”. La existencia del hombre se limita a la búsqueda de medios para consumir, estos medios (el dinero) se convierten en fines y las actividades y valores que debían ser fines se desvalorizan al convertirse en medios para alcanzar: la riqueza, el poder y la felicidad como expresiones del éxito en oposición a la pobreza y humildad como sinónimos de fracaso.

Y que en la esfera de la vida individual se manifiesta en que las personas solo vivencian “su valor” durante el proceso del consumo de mercancías: artículos, productos y servicios. Las personas enajenadas se sienten sujetos, sólo a través de la cantidad de productos que pueden adquirir o poseer, extraviando así su identidad. Veamos como lo expresa el investigador de la realidad mejicana, Felipe Estrada: “La inhumanidad lo penetra todo y lo hace impersonal, pues el hombre despojado de su esencialidad genérica social, deviene cosa entre las cosas que consume para seguir “viviendo” y continuar reproduciendo el mismo proceso que lo hace extraño. La aprehensión cultural resulta enajenada”[5].

Esta enajenación es reforzada con mensajes muy bien estructurados desde el punto de vista sociológico y psicológico, que emiten los omnipresentes medios de comunicación social. Es bien conocido que la televisión, la prensa, la radio, el cine y más recientemente las nuevas tecnologías de la comunicación han devenido importantes medios de socialización junto la familia, la escuela y el trabajo.

“Los nuevos escenarios de desarrollo, en el ámbito de la globalización, de la terciarización de la economía y las comunicaciones interactivas, empieza a presentar múltiples aristas a los tradicionales procesos de socialización formal llevados a cabo en la institución educativa. De alguna manera, se están presentando profundas fisuras entre las relaciones sociales en el aula y las que se producen en el mundo de las productivas y de servicios, en igual proceso de resquebrajamiento se encuentran las seudo-formas de participación democráticas, lo cual de alguna manera, acentúa la contradicción entre apariencias formales y realidades prácticas, en el proceso de socialización escolar, bajo el slogan estereotipado de igualdad de oportunidades para todos, cuando los centros educativos en países capitalistas, no son comunes para todos. Tal situación, propicia sistemas de clasificación diferenciada para los alumnos en el mundo del trabajo y de la participación social”[6]. Esta es la manifestación de la ruptura, que provoca la globalización neoliberal, entre los mundos de la vida, del trabajo y de la escuela y junto con ella la destrucción de las identidades nacionales, regionales con mínima resistencia. Esta situación evidencia la necesidad de reformar los paradigmas educativos.

La participación de los medios de comunicación en la socialización de las personas ha ido creciendo junto con los avances económicos del capitalismo y de la cultura de masas. Para algunos investigadores de la comunicación social los medios de comunicación han desplazando a las restantes vías de socialización de niños y jóvenes en la educación de sentimientos, creencias, sentidos y demás construcciones mentales reguladoras de la actividad de las personas como sujetos.

Con el surgimiento de la cultura de masas, gracias a la expansión de los medios de comunicación, la noticia ha devenido centro de la cultura popular y a la vez un producto elaborado, a partir de algún suceso real o inventado, que al ser difundido reiteradamente, es asumido por el público como verdadero y así queda reemplazada la realidad objetiva en la formación de opiniones a nivel de psicología social o en la orientación de las creencias de las personas influyendo en la confrontación ideológica entre grupos sociales. “Al mismo tiempo, continua Felipe Estrada, los medios de comunicación movidos por intereses egoístas divulgan la violencia, la frivolidad, lo banal y la inhumanidad que impersonaliza y lo convierte todo en objeto y cosas para vender. Se pierde el hombre como sujeto, cuando en realidad se requiere de mucha espiritualidad para superar los efectos alienantes de la globalización salvaje neoliberal”[7].

En los estudios sociológicos acerca de los efectos de los medios ha predominado el interés en aspectos puntuales de la conducta y actitud de los sujetos, como sostiene E. Guinsberg en su obra “Control de los medios control del hombre”, donde resume los resultados de otros investigadores al respecto: los medios de masas, sobretodo en aquellos casos en los que prevalece su función mercantil, pueden promover una especie de conformismo social, una lealtad irreflexiva a la estructura social; poseen carácter persuasivo creando opiniones o actitudes y pueden cambiar la opinión de las personas a posiciones opuestas[8].

En mi opinión, no han sido suficientemente revelados sus efectos sobre los sujetos como agentes constitutivos de la totalidad sociocultural desde el punto de vista de los efectos ideológicos que provocan en nuestras identidades. Nuestros gustos, colores y sabores costumbristas son víctimas de la manipulación ideológica, utilizada para la movilización y hasta de entusiasmo bélico, mercantilista, de esta manera se confunden los días de amor patrio, establecidos por las gestas de próceres y guerreros, con los arrebatos y el frenesí causado por las hazañas deportivas y los imperativos consumistas de las campañas publicitarias que nos invitan a comprar determinados mercancías con la misma retórica que sugieren votar por un politiquero de turno.

Los medios han jugado múltiples funciones en dependencia de los intereses económicos y políticos de los grupos humanos que los financian y ponen a su servicio. Tal es el caso de los llamados “golpes de estado con suavidad y disimulo”[9], diseñados por los tanques pensantes del primer mundo, como es el caso de la Universidad de Harvard y la organización denominada Albert Einstein Institution. Estas instituciones han preparado la opinión pública y los lideres de los mencionados golpes en los últimos quince años, por encargo de la OTAN y la CIA en diversos países del mundo.

Es conocido que entre los medios de comunicación de masas la televisión tiene un lugar importante en el mundo actual, por el carácter íntimo de su consumo y la facilidad de ocuparnos en nuestro tiempo de ocio como ventana abierta en nuestros propios hogares. Uno de los efectos más sutiles y destructuctivos de los medios de comunicación social hegemónicos sobre de la identidad cultural es la conversión del tiempo de ocio de los sujetos en entretenimiento mediante la industria de contenidos, orientados a el consumo como parte de la manipulación cultural[10], que deja poco tiempo y estímulo para pensar en alternativas al capitalismo, y ni si quiera desearlas. Esto es la enajenación objetiva de los productos de la actividad mediática que se vuelven enemigos de los propios sujetos, al inhabilitarlos para identificarse, sentirse pertenecientes a sus culturales comunitarias y regionales, solo les deja el sentirse y actuar como consumidores.

Por ello Fidel Castro Ruz, refiriéndose a la complejidad de los retos actuales del movimiento revolucionario en América Latina y el mundo, expresó en la Conferencia Mundial Diálogo de Civilizaciones celebrada en La Habana en el 2005: “ si ustedes quieren crear conciencia, tienen que luchar contra los reflejos …generados por la publicidad, así que las batallas no son batallas fáciles…”[11].

Además de revelar los efectos destructivos del poder mediático sobre nuestra identidad, es necesario contribuir a la concientización de la necesidad de cambios en los sujetos sociales y lograr su participación en la praxis de resistencia y lucha.

Pero los movimientos sociales no solo resisten, si no aprovechan las oportunidades para encontrar su lugar y las respuestas a su situación de excluidos por el neoliberalismo, ”este tiempo de globalización que vuelve más evidente la constitución híbrida de las identidades étnicas y nacionales, y la interdependencia asimétrica, desigual, pero insoslayable en medio de la cual deben defenderse los derechos de cada grupo. Por eso, movimientos que surgen de demandas étnicas y regionales, como el zapatismo de Chiapas, sitúan su problemática particular en un debate sobre la nación y sobre cómo reubicarla en los conflictos internacionales. O sea, en una crítica general sobre la modernidad. Difunden sus reivindicaciones por los medios masivos de comunicación, por internet, y disputan así esos espacios en vista de una inserción más justa en la sociedad civil.[12]

Para enfrentar la ofensiva neoliberal no basta su denuncia, los movimientos sociales deben superar la espontaneidad que ha caracterizado la actividad de los actores sociales en América Latina, muy vinculada con el esclarecimiento de la interrogante. ¿Quién es (o debe ser) el sujeto de los cambios?, acerca de ¿cuál es la relación entre los movimientos sociales y los partidos políticos de izquierda?, acerca del tipo de organización política que reclaman los tiempos actuales, acerca de lo que significa conducir. Se impone superar las posiciones reformistas, vanguardistas y elitistas que actúan como una retranca ante las nuevas realidades sociales, económicas, políticas, históricas, culturales.

Isabel Rauber considera que “el debate de las relaciones entre movimiento social y organización política resume otros debates interrelacionados e intercondicionantes, en primer lugar expresa un punto de vista acerca de las relaciones entre la sociedad civil y política en el contexto del capitalismo, donde la sociedad civil es, por un lado el ámbito en el que se genera la alienación fundada en el mundo del trabajo, regido por la lógica del capital, que afianza y multiplica universalizando, por medios políticos, sociales, culturales, etc., su dominación hegemónica , por otro, el ámbito donde brota y se multiplica también la rebelión ante ello, en primer lugar, por parte de los que están en el centro mismo de la producción de la base de esa enajenación política, económica, cultural y social: los trabajadores”[13].

Esta rebelión es el fundamento real que condiciona la lucha por eliminar las bases de la enajenación en lo económico, en lo político y en lo cultural a la cual se suman cada vez más sectores excluidos por el neoliberalismo, y que no han sido tomados en consideración por la visión del marxismo dogmático extrapolado a nuestra región. Esta visión dogmática, establece una fractura entre clase y partido de la clase que a su vez reduce la clase proletaria a la clase obrera industrial y la considera como único sujeto (histórico) de la revolución social, desconociendo así las particularidades identitarias latinoamericanas. La práctica resultante ha conducido a organizar verticalmente y con rigidez las relaciones entre partido-clase-movimiento-pueblo, las cuales resultan estrechas e inoperantes para aprovechar la pujanza de movimientos tan influyentes en la actualidad, como los movimientos antiglobalización-neoliberal.

Por todo lo anterior se requiere una reconstrucción de los propios principios estratégicos de las organizaciones políticas que movilizan los actores sociales sobre nuevas bases desde una óptica más participativa. Se requiere de una comprensión más amplia de la política y de sus relaciones con el poder y lo político, pues lo político ha penetrado como nunca antes en el mundo del mercado, mezclándose con un espacio antes reservado casi exclusivamente a la economía. “Esto permite replantear los nexos entre lo político, la política y el poder (objetivo último de la acción política), sin reducir a éste al poder político, concepción tradicional y frecuente entre sectores de la izquierda latinoamericana,…que entendían por lucha política popular solamente a aquella dirigida directamente a golpear el poder político de la dominación y a conquistarlo o tomarlo”[14]. Se trata de la comprensión amplia de poder que desarrolla Gramsci como hegemonía.

En mi opinión la articulación de una praxis emancipatoria debe basarse en la conciencia identitaria de resistencia y liberación, resultado de la aprehensión cultural de los propios sujetos interesados en el cambio. Para ello es necesario además educar para la resistencia con espíritu de raíz identitaria y espíritu universal que contribuya a subvertir la lógica cultural neoliberal, y desarrollar la hegemonía alternativa a la sociedad mercadocéntrica.

Esta cultura de resistencia supera la simple oposición a la dominación, debe ser comprendida como el proceso de formación, integración y síntesis de una concepción emancipadora, que se ha ido forjando en América Latina intervinculada a los procesos políticos y revolucionarios y que en nuestros días emerge con fuerza en varios paises latinoamericanos. Se trata de educar una concepción ideológica, que cohesione la rebelión espontánea de los diversos actores sociales contra la enajenación estructural del capitalismo, con espíritu inclusivo y de tolerancia en relación con sus diversos intereses. Una lucha colectiva contra la lógica de reproducción ampliada del capital que se entreteje con la de liberación nacional y se acompaña de propuestas ideológicas asumidas por los sujetos históricos.

Es oportuna insistir en la no confusión de la resistencia con la mera negatividad, la real actitud de resistencia, implica instrumentos de análisis, a través de los cuales los sujetos elaboran la crítica y sus propuestas de cambio. Al referirnos a instrumentos de análisis estamos asumiendo ideas que surgen en los sujetos no comprometidos con el capital e interesados en el cambio y que se afianzan en ámbitos colectivos: organizaciones sindicales, barriales, juveniles, estudiantiles, ecologistas entre otros.

En América Latina, los actores sociopolíticos han acumulado experiencia y cierta conciencia del sentido de sus luchas pero el desafío es potenciar la actividad transformadora de los actores-sujetos hacia objetivos superiores, articulando su participación plena en las propuestas de lucha y transformación de la sociedad y, sobre esa base, avanzar en la construcción de la conducción sociopolítica colectiva”[15].

Es imprescindible también asumir una concepción nítida de cultura de resistencia, distinta de las nociones que la asocian a la simple negatividad y que se base en el concepto que la designa como “esquema de pensamiento que rechaza la penetración cultural del modelo occidental…un proceso de búsqueda de alternativas emancipadoras que sintetiza varios momentos: la conservación y protección de lo propio, la asimilación de lo ajeno con un fín superador, y la creación, el desarrollo del hombre y su cultura”[16] .

En esta concepción, la cultura de resistencia en tanto proceso permanente de elaboración ideológica es parte de la tradición trasmitida como herencia a determinados agentes sociales que la asumen en forma de rechazo a los artificialmente impuesto, de asimilación de lo extraño si es compatible con lo propio y, por consiguiente, de desarrollo cultural, de creación de lo nuevo por encima de lo heredado. La complementariedad entre cultura de resistencia y de liberación se manifiesta con mayor fuerza en el momento de creación ya que los sujetos portadores de una cultura de resistencia se acercan a las aspiraciones que se manifiestan a través de un cultura de liberación, aunque no siempre se llegue a la comprensión de la necesidad de subvertir el orden capitalista, aspecto que si es característico de las culturas de liberación.

Sin embargo, las experiencias de las luchas sociales en Latinoamérica permiten identificar un conjunto de elementos básicos para promover las relaciones sociopolíticas horizontales, plurales y participativas requeridas en el funcionamiento, la toma de decisiones y la gestión en el seno de los movimientos sociales. De acuerdo con Rauber (2004) estos son:

respetar la autonomía de cada uno de los actores sociopolíticos.

Reconocer la identidad de cada actor social para su cohesión interior en alianza con los otros actores diferentes.

Promover y desarrollar relaciones horizontales entre los diversos actores sociopolíticos.

Articular los distintos espacios de luchas respetando las decisiones de cada sector y también sus ritmos.

Superar los prejuicios por parte de los partidos de izquierda y las organizaciones sociopolíticas populares[17].

La construcción práctica cotidiana de lo nuevo y la reflexión sobre esas prácticas contribuirán a ir construyendo un nuevo saber colectivo basado en la experiencia de aprendizaje que irá conformando y acuñando en la memoria un nuevo modo de hacer, de estar, de ser, es decir un modo de proyección social culturalmente diferente y un correspondiente poderoso movimiento sociocultural que superará los imaginarios sociales del pensamiento.

Se trata de una nueva visión, de ¿cómo concebir la construcción de la hegemonía revolucionaria? Como acto pedagógico, no escolar, no reducible a la instrucción. Sino de la educación de una nueva concepción del mundo, a partir del buen sentido común, portador de elementos de una nueva racionalidad humanizada, de un pensamiento crítico[18]. Esta es la razón de ser de la filosofía de la praxis, señala Gramsci, lograr la capacidad de las clases subalternas de superar el sentido común anterior y autoeducarse en el arte de gobernar.

Estas ideas revisten una gran actualidad en los debates actuales acerca del socialismo del siglo XXI, que se proyecta como necesidad histórica, y superación de las fallidas experiencias de Europa del Este: el centralismo burocrático y el elitismo político. Se debe construir la articulación entre un centro organizador del proceso político-cultural y los grupos interesados en el cambio del modo capitalista de apropiación.

Los retos anteriores en el ámbito de la praxis política y la conciencia identitaria nos remiten a la reflexión acerca de la razón utópica realista[19]. La utopía es realidad idealizada, que nacida de realidades empíricamente registrables, la trasciende y opera como meta que afirma al hombre y a la sociedad como sujeto creador que se propone ascender peldaños superiores. La gran utopía de Nuestra América y su integración unitaria, fundada en la obra de Bolívar, Martí y otros, constituye en sí misma, un resultado engendrado en necesidades reales e impulsadas por la praxis social de nuestros pueblos. Y esta utopía no puede morir, porque sería matar a la esperanza. Mucho tiene que hacer aún, pues las condiciones reales que le sirvieron de sustentación, aún existen. Y en los tiempos que corren nuevas acechanzas y desafíos enfrenta que la actualizan y renuevan para seguir viviendo, así como nuevos sujetos portadores de proyectos que hacen “camino al andar”.

Martí lanzaba su utopía, hace 117 años: “El alma emana, igual y eterna, de los cuerpos diversos en forma y en color. Peca contra la Humanidad el que fomente y propague la oposición y el odio de las razas. Pero en el amasijo de los pueblos se condensan, en la cercanía de otros pueblos diversos, caracteres peculiares y activos, de ideas y de hábitos, de ensanche y adquisición, de vanidad y de avaricia, que del estado latente de preocupaciones nacionales pudieran, en un periodo de desorden interno o de precipitación del carácter acumulado del país, trocarse en amenaza grave para las tierras vecinas, aisladas y débiles, que le país fuerte declara perecederas e inferiores. Pensar es servir…ni se han de esconder los datos patentes del problema que puede resolverse, para la paz de los siglos, con el estudio oportuno de y la unión tácita y urgente del alma continental. ¡Porque ya suena el himno unánime; la generación actual lleva a cuestas, por el camino abonado por los padres sublimes, la América trabajadora; del Bravo a Magallanes, sentado en el lomo del cóndor, regó el Gran Semí, por las naciones románticas del continente y por las islas dolorosas del mar, la semilla de la América nueva”[20]. Esta utopía se me ocurre más realista que entonces. La América nuestra es la esperanza de la humanidad. A ella se orienta con pupila crítica, a revelar el ser existencial de nuestra América, su grandeza, exuberancia y valores, que es al mismo tiempo, rescatar su memoria histórica, su confianza en sí misma, su identidad como fuerza fundadora, catalizadora de energías y creación para realizarse como pueblo libre y próspero en el concierto mundial de las naciones.  

No importan las vicisitudes, los retrocesos para desbrozar el camino hacia la meta. Lo importante es que continúe alumbrando, pues de lo contrario, la muerte de los sujetos sería inevitable. He ahí la importancia de una utopía como bandera de lucha y de resistencia para no dejar de ser; así como la necesidad insoslayable de que praxis y razón utópica marchen unidades en la proyección del futuro.

Se requiere además de una cultura de la comprensión, fundada en la educación comprensiva de la tolerancia para asumir con eficacia los obstáculos de la incomprensión y la comprensión misma, los autoritarismos infecundos, la ignorancia de los retos que presenta la trama de la vida, tanto a nivel de conocimiento como a nivel de los valores, fundados en ideas, argumentos, visiones diferentes, de carácter egocéntrico, etnocéntrico, sociocéntrico, en detrimento de la individualidad, la socialidad o la cultura de grupos. Es necesario, entonces, en función de la comprensión productiva con todos y para todos, asumir una conciencia de la complejidad humana que presida las acciones con apertura subjetiva incluyente, para comprender las incertidumbres de lo real, del conocimiento, de los valores, en fin, la incertidumbre de la ecología y de la acción, en pos de la humanidad planetaria que requiere el futuro de la supervivencia de nuestro planeta.

La humanidad como destino planetario, es decir, la sensibilidad de la comprensión para ponerse en el lugar del otro, sin dejar de ser, y sin atomización ni homogeneidad estériles, por ser ineficaces e inviables, humana y culturalmente.

Se trata de la necesidad de una nueva ética de “ solidaridad que deriva de la acción y la experiencia humanas, respeto a la diferencia, pluralidad y diálogo de las culturas, reconociendo al otro, en tanto actuación del principio de alteridad, lo que he llamado unidad en la diversidad”[21]. Una propuesta ética basada en la imbricación entre inteligencia sentiente, la praxis y la eticidad.

La ética de género humano, compendia en síntesis concreta toda la cosmovisión humanista de la obra de Edgar Morin, particularmente el contenido de “Los Siete saberes necesarios para la Educación de futuro”[22]:

La ceguera del conocimiento: el error y la ilusión. No se enseña el riesgo del error y la ilusión.

Los principios del conocimiento pertinente: separación de las disciplinas, del objeto y el sujeto, lo natural y lo social, separación del contexto, etc.

Enseñar la condición humana el significado de ser humano. No todas las ciencias enseñan la condición humana. Enseñar la calidad poética d3 la vida, desarrollar la sensibilidad. Necesidad de una convergencia de la condición humana.

Enseñar la identidad terrenal. Conciencia de que se es ciudadano de la Tierra. Se comparte un destino común y se confrontan problemas vitales. Identidad terrenal, paz, globalización…

Enseñar a afrontar las incertidumbres. Las ciencias enseñan muchas certezas, pero no los innumerables campos de incertidumbre.

Enseñar la comprensión. Enseñar a establecer un diálogo entre las culturas. Enseñar y explicar cómo integrarnos al otro. Tolerancia. Empatía hacia el otro.

Enseñar la ética del género humano. Una ética basada en valores universales. La humanidad debe convertirse en verdadera humanidad y encontrar su realidad en ella.

Estos principios generales son solo propuestas para encauzar el debate entre maestros, estudiantes, padres e hijos y contribuir a la necesaria reforma del pensamiento que supere el paradigma reduccionista de la modernidad y contribuya a la realización de la utopía realista de pensar y actuar lo global desde lo local.

En palabras del propio Edgar Morín se trata de nueva ética propiamente humana, la atropo-ética la cual supone la decisión consciente y clara:

   “De asumir la humana condición de individuo-sociedad-especie en la complejidad de nuestra era.

De lograr la humanidad en nosotros mismos en nuestra conciencia personal.

De asumir el destino humano en sus antinomias y su plenitud.

Esta ética del eje individuo-sociedad-especie nos pide asumir la misión antropológica del milenio:

Trabajar para la humanización de la humanidad.

Efectuar el doble pilotaje del planeta: obedecer a la vida, guiar la vida.

Lograr la unidad planetaria en la diversidad.

Respetar en el otro, a la vez, tanto la diferencia como la identidad consigo mismo.

Desarrollar la ética de la solidaridad.

Desarrollar la ética de la comprensión.

Enseñar la ética del género humano.

La antropo-ética conlleva, entonces, la esperanza de lograr la humanidad como conciencia y ciudadanía planetaria. Comprende, por consiguiente, como toda ética, una aspiración y una voluntad pero también una apuesta a lo incierto. Ella es conciencia individual más allá de la individualidad[23].

Su idea pedagógica rectora se generaliza teóricamente en: Una Cultura del ser existencial para la convivencia humana, sin autoritarismo e intolerancias estériles, como prerrequisito para el advenimiento de una humanidad como ciudadanía planetaria, donde la relación individuo – sociedad – especie, se aborde en toda su complejidad de mediaciones, determinaciones y condicionamientos contextuales planetarios. Una ética que propicie la democracia participativa y se construya en espacio comunicativos, sobre la base de la razón y la sensibilidad dialógicas. Ante la realidad dramática que impone la globalización cultural neoliberal no podemos cruzarnos de brazo. La razón utópica, consciente que es posible un mundo mejor, capaz de globalizar la solidaridad hace “camino al andar”.

 “Hoy se impone crear una nueva ética civilizatoria y responsabilidad social mundial para oponer a la injusticia, frustración y desesperanza que ha generado los odios y el terrorismo de los excluidos. Un nuevo orden político mundial sin exclusión y de respeto a la diversidad social, espiritual, cultural y filosófica, un nuevo orden mundial con equidad y tolerancia y donde los estados nacionales redimensionen y reinventen su papel y su soberanía; en suma, un nuevo orden mundial enfocado a partir de un bien común planetario en donde la participación activa y crítica de la sociedad civil mundial sea uno de los principales protagonistas. Otro mundo es posible, necesario y urgente”[24]. Pero hay que construirlo… Y el marxismo, como filosofía de la praxis, enriquecido con las nuevas experiencias y aportes teóricos y prácticos de la contemporaneidad, tiene aún mucho que decir y hacer para lograr la aprehensión cultural humana a través de una praxis de resistencia y liberación.  

Referencias:

[1] Marx, C. Manuscritos económicos y filosóficos de 1844. Editorial, Progreso, 1989.Pág.:64.

[2] Rauber, I. América Latina, movimientos sociales y representación política.Ed. de Ciencias Sociales, La Habana, 2004. Pág:48.

[3] Alfonso, G. Emancipación y valores. Tesis en  opción al grado científico de doctor en ciencias filosóficas. Universidad de La Habana, 2005.

[4] Ibídem.

[5] Ver  Estrada, F. Aprehensión  Cultural  y enajenación. (Caso Monterrey). Tesis en opción al grado de doctor en ciencias filosóficas Universidad de La Habana, 2003.Pág.: 68.

[6] Correa de Molina, C. Aprender y enseñar en el siglo XXI. Bogotá: Magisterio. 2001. P. 133.

[7] Estrada, F. Aprehensión  Cultural  y enajenación. (Caso Monterrey). Tesis en opción al grado de doctor en ciencias filosóficas Universidad de La Habana, 2003.Pág.: 76.

[8] Ver Guinsberg, E. “Control de los medios control del hombre” en Medios masivos de difusión y formación psicosocial. Editorial Nuevomar, 1985.

[9] Ver articulo de Thierry Meyssan Golpes de estado con Suavidad y disimulo” , en el diario Granma 9 de junio del 2007, Pág.:3.

[10] Ver Carrión, J. Reflexiones sobre identidad cultural regional. Centro Cultural Universidad de Tolima. Tomado de monografias.com. f.c: marzo/2007

[11] Castro, Ruz, F. El diálogo de civilizaciones. Oficina del Consejo de Estado, La Habana, 2007.Pág.:57

[12] García Canclini, N. La globalización imaginada, Edit. Paidós, México, 1999.pag:46.

[13] Rauber, I. América Latina: Movimientos sociales y Representación política. Editora de Ciencias Sociales, La Habana, 2004.

[14] Rauber, I. Actores sociales, luchas reivindicativas y políticas populares, UMA, Buenos Aires, 1997.pp:8-9.

[15] Rauber, I. 2004, obra citada. Pág.: 97.

[16] González, M. Calibán: una necesaria defensa a nuestra identidad en Revista Islas, 43(129):114-121, julio-septiembre, 2001.

[17] Rauber, I. 2004.obra citada. Pag:108.

[18] Gramsci, A. El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce. Ediciones Revolucionarias, La Habana, 1966. Pag:34.

[19]  Ver el interesante ensayo titulado “La utopía y sus mediaciones complejas”,  en el libro de Rigoberto Pupo: El ensayo como búsqueda y creación. Universidad  popular de la Chontalpa, Méjico, 2007.Pág.:49-56.

[20] Martí, J. Nuestra América. O. C. T. 6 Edit. Nac.de Cuba, La Habana 1963.Pag: 22.  

[21] Alejandro Serrano Caldera al analizar las relaciones entre Ética y mundialización, en su trabajo homónimo, trae a colación la concepción de X. Zubiri acerca de la intelección humano como un acto de doble aprehensión donde se integran acción intelectiva y la praxis humana, proyectada hacia un horizonte mas amplio de la experiencia humana en el mundo, que su vez conlleva a una actitud ética mediante la cual el ser humano atribuye a su acción un determinado valor . Serrano, A. Etica y Mundialización, Revista Polis, vol.3, número 009, Santiago de Chile, 2004.

[22] Ver el interesante ensayo titulado Educación y pensamiento complejo de  Pupo, R. en El ensayo como búsqueda y creación. Universidad  popular de la Chontalpa, Méjico, 2007. pp:43-48.

[23] Morin, E. Los siete saberes necesarios a la educación del futuro, París,  Francia, UNESCO. 1999.

[24] Samuel Sosa Fuentes. El reto del nuevo siglo: la cultura global de la violencia y el terror o una nueva ética mundial social y humana. Cuadernos Americanos No. 95. Sep- oct. Año XVI Vol. 5. 2002, p. 32.

Dr. Milvio Alexis Novoa Pérez

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