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El concepto de enajenación[1]. Teoría e historia

Dr. Milvio Alexis Novoa Pérez.

Intentar un acercamiento a la génesis del concepto de enajenación, nos lleva a asumir algunas premisas metodológicas que nos conduzcan al objetivo estratégico del presente capítulo: la revelación de los momentos esenciales en el devenir histórico de este concepto redescubriendo sus potencialidades heurísticas, a partir de los antecedentes inmediatos a la tradición marxista para luego mostrar los momentos de continuidad, ruptura y superación que tienen lugar en las obras de Marx dedicadas a esta problemática.

La primera de estas premisas es de carácter ontológico, la existencia actual de un estado de cosas mucho más enajenante que aquel en que vivió Marx, y lo inspiró a fundamentar científicamente su subversión por medio de la praxis revolucionaria. Pero no solo el mundo está más enajenado, si no que la tendencia predominante en el desarrollo capitalista ha sido la neoliberal y ha restaurado un capitalismo salvaje al estilo de la “armonía del mercado” de A. Smith. El neoliberalismo ha globalizado la búsqueda de competitividad como principal criterio de valoración de las personas y las cosas. Esta competitividad transforma la eficiencia y la “racionalidad “en los valores supremos y da lugar a efectos irracionales que anulan la participación de los sujetos en la búsqueda de alternativas. Le impide incluso verlas.

” Todo tiene su criterio en la competitividad, se borra el valor de uso de las cosas, (su sello humano),…Una cultura humana que no produce competitividad tiene que desaparecer. Niños que previsiblemente no podrán hacer un trabajo competitivo no deben nacer. Emancipaciones humanas que no aumenten la competitividad, no deben realizarse…es la irracionalidad de lo racionalizado, la ineficiencia de la eficiencia”[2]. Esta situación real justifica, en el plano epistemológico, la necesidad de volver a la crítica de Marx al capitalismo, en busca de los fundamentos para una crítica actual, que ejercite al marxismo como filosofía de la praxis. En esta comprensión se integran su triple dimensión: conocimiento, proyecto de emancipación y crítica en la sociedad capitalista globalizada.

La confirmación que brindan los actuales desequilibrios generados por el carácter autodestructor del mercado a las principales tesis marxistas, condicionan la indiscutible vigencia de la crítica del capitalismo realizada por Marx frente a las nuevas manifestaciones enajenantes de la racionalidad medio-fin. Esta racionalidad medio-fin, es la característica fundamental de la modernidad y consiste en la inclusión del individuo, que calcula de forma lineal los resultados en términos de ganancia anulando así su condición de sujeto. Esta racionalidad ha sido totalizada por los mercados y es la expresión de su tendencia actual destructora de los seres humanos y la naturaleza, principales problemas de la humanidad a escala global.

La segunda premisa consiste en ubicar la enajenación, desde el punto de vista de su existencia real, tangibilidad, distribución e impacto para delimitar su extensión y contenido, en tres perspectivas: hecho, fenómeno y proceso. Las tres revelan dimensiones de la misma totalidad, diferentes por el mayor o menor grado de complejidad con que abarcan el objeto, a su vez están relacionadas entre sí de tal forma que la primera queda contenida en la segunda y la tercera abarca a las otras dos[3].

Todo este camino del conocimiento científico implica un proceso de construcción y reconstrucción de estadios precedentes, hasta integrar cierto cuerpo teórico, resultado de una relación dialógica del sujeto con el objeto mismo que se apoya en la base conceptual disponible, un tránsito de lo concreto real en su expresión objetivable a lo abstracto y su ascenso al nivel teórico, como concreto pensado-resultado del pensamiento y de la práctica humana, por lo tanto un producto construido, no natural. Este proceso mental no se produce sólo racionalmente con la información factual disponible, también incluye rasgos intuitivos, implica productos mentales precedentes, supone operar nociones previas, el manejo de conceptos, categorías, juicios y teoría”[4].

Es aceptado por los estudiosos de la temática, la gran diversidad y complejidad semánticas del concepto de enajenación o alienación expuesto en los marcos de la filosofía social, la economía política inglesa y la filosofía clásica alemana. Sin embargo, el uso de este término no siempre ha sido explícito.

En la larga evolución del concepto de enajenación se han ido revelando sus múltiples dimensiones: religiosa, jurídica, filosófica, sociológica, psicológica, entre otras. Sin embargo, no siempre ha sido explícito el uso del término, tal es el caso de Hobbes, Locke, Shiller y Shelling.

 Otros pensadores, como Rousseau desarrollan teorías de la enajenación y usan explícitamente el término para designar la dependencia de los seres humanos respecto a otros. Es reconocida, con justicia, la importancia se le adjudica a Rousseau como primer crítico de la modernidad y por su influencia en el desarrollo pensamiento desde Kant hasta Hegel, y en particular en la crítica de Marx al capitalismo.

Para comprender la influencia de Rousseau en la elaboración por Marx de la teoría de la enajenación es necesario distinguir dos aspectos: primero, el uso que da al término enajenación, y segundo cómo desarrolla el concepto en su sentido contemporáneo. En relación con el primer aspecto, se puede constatar que la teoría rousseauniana continua la escuela del derecho natural que le antecede, al definir la enajenación como cesión de los derechos humanos por el ciudadano. Este acto está matizado por el significado jurídico de la enajenación como venta, característico de la racionalidad del mercado. Pero a diferencia de sus antecesores, se distingue en que se opone a esa cesión de los derechos humanos y la libertad a otra persona o institución, solo es lícito cuando se enajenan dentro de un contrato social, pues son cedidos a la sociedad. Idea que ejercicio una importante influencia en Hegel.

En relación con el segundo aspecto, Rousseau hizo aportaciones al concepto de enajenación cuando abordó la influencia negativa de la civilización burguesa en la personalidad por los excesos, así como la relación del hombre con la naturaleza, de la cual el hombre no debe apartarse nunca, pues conduce a la decadencia de toda la especie humana.

Son particularmente reveladores, los análisis contenidos en su obra Emilio: “Existen dos clases de dependencia: la de las cosas, que es la de la naturaleza; la de las hombres que es la de la sociedad. La dependencia de las cosas, no poseyendo moralidad alguna, no perjudica a la libertad, y no engendra vicios; siendo desordenada la dependencia de los hombres, los engendra todos y es únicamente por ella por lo que el señor y el esclavo se depravan…si las leyes de las naciones pudieran tener, como las de la naturaleza, una inflexibilidad que ninguna fuerza humana pudiese vencer jamás, la dependencia de los hombres revendría entonces la de las cosas…se agregaría a la libertad que mantiene al hombre exento de vicios, la moralidad que le lleva a la virtud….Mantened al niño en la dependencia única de las cosas”[5]. En esta y otras obras suyas, es desarrollada una comprensión contemporánea de la enajenación vinculada a la actividad social en el sentido de pérdida de la propia individualidad, como enajenación de si mismo. La civilización y la vida en ciudades corrompen a los hombres por la influencia perniciosa de las necesidades artificiales que ponen fin a la relación natural con los demás hombres y con la naturaleza.

Rousseau denuncia la corrupción, la deshumanización y la enajenación vinculadas con el culto al dinero y la ambición de riquezas pero solo sus efectos morales, que pueden ser corregidos por la educación moral. El educador debe ser educado de tal modo que sea capaz de ejercer la función de proteger al ser natural frente a las tentaciones de la civilización, el dinero, la vanalidad y evitar con la educación la conversión del educando en un ser artificial.

Pero aún cuando, Rousseau descubre y critica algunas manifestaciones externas y efectos de la enajenación, su crítica no pudo ser más radical, porque sus premisas de partida están contenidas en los límites de la racionalidad medio-fin: la propiedad privada como condición sagrada de la vida civilizada y la condición media como la única forma justa de distribución. La propiedad privada es la única garantía del compromiso de los ciudadanos con el respeto a las leyes.

Podemos concluir, que en Rousseau el tratamiento de la enajenación se identifica a sus efectos negativos, pero subjetivos, y su análisis no rebasa la dimensión de fenómeno. En esta dimensión, se pone énfasis en la asociación de hechos y establece entre ellos vínculos cercanos con sentido causal. Para él, la enajenación es sinónimo de socialización mal realizada, y debe ser reemplazada por una transformación de la independencia natural del hombre en libertad política y su integración plena a la sociedad en el contrato social.

 Antes de Hegel, el abordaje del proceso real de enajenación no rebasa el nivel fenoménico de penetración en su esencia. Sólo con Hegel la enajenación comienza a ser revelada, aunque de forma especulativa, en su continuidad como proceso de cambios concatenados causalmente situados en contextos histórico-concretos que dan lugar a configuraciones culturales de carácter complejo.

1. Antecedentes inmediatos de la concepción marxista de enajenación.

En nuestra aproximación al devenir histórico del concepto enajenación en el pensamiento que antecedió de forma inmediata a la concepción marxista, comenzaremos por los aportes que hizo Hegel por ser el primero en elaborar, de forma original, una concepción procesual de la enajenación, cuya génesis se inició en el período juvenil en que vivió en Francfort (1797-1800).

Antes de Hegel, el término aparece para designar la enajenación de la mercancía en los marcos de la economía política inglesa y en casi todas las teorías jusnaturalistas del contrato social para denominar la pérdida de libertad originaria, la transmisión o enajenación de la libertad originaria a favor de la sociedad nacida del contrato social. También J.G.Fichte y F.W.J.Schelling utilizaron especulativamente este concepto, el primero para explicar el objeto como alienación del sujeto...o como razón alienada y el segundo como sinónimo de condicionamiento en el sentido de la acción por medio de la cual algo se hace cosa, pero su comprensión del concepto no alcanzó revelar el contenido del mismo como un proceso, ni siquiera Schelling , quien estuvo más cerca de tal comprensión, al suponer la identidad del espíritu y la naturaleza, del sujeto y el objeto. Y no obstante, la crítica radical a que el propio Hegel los sometió[6], en la comprensión hegeliana de enajenación están presentes algunas de las nociones de sus antecesores en el idealismo alemán y de Rousseau, aunque en forma superada.

1.1. Hegel y el concepto de enajenación.

El concepto de enajenación adquiere una nueva connotación en Hegel, en esencia, refleja la única forma en que le es dado al espíritu universal, cumplir su fin en la historia. En ese despliegue histórico el espíritu se vale de la conciencia (social e individual) abriéndose camino a través de la inmensa masa de voluntades, de intereses y actividades individuales que el propio Hegel expresa así:

“En la Historia Universal y mediante las acciones de los hombres surge algo más que lo que ellos se proponen y alcanzan, algo más de lo que saben y quieren inmediatamente,…satisfacen su interés; pero al hacerlo producen algo más, algo que está en lo que hacen, pero que no estaba en su conciencia ni en su intención”[7].

Esto es “la astucia de la razón”, como señala Georg Lukacs, refiriéndose a la filosofía de la historia de Hegel. Es la idea del desarrollo social concebido como proceso histórico resultante de la actividad humana colectiva de sujetos históricamente condicionados. En nuestro punto de vista, este es el fundamento teórico principal que posibilitó a Hegel realizar dos de los aportes más importantes en la comprensión histórica de la sociedad : primero, el concebir al sujeto individual (conciencia sensible, ingenua) en su relación con los demás hombres (espíritu objetivo: relaciones familiares, jurídicas, políticas y de propiedad) y como ser cultural y espiritual (espíritu absoluto) ; segundo el haber integrado “ la historia del conocimiento a la historia política, cultural y social de la humanidad”[8], y para tal empeño Hegel concibió la fenomenología del espíritu, como teoría del conocimiento cuyo objeto es la conciencia en sus diferentes etapas de desarrollo, revelados por la comprensión filosófica de la experiencia. En este sentido es imprescindible referirnos a su obra “Fenomenología del espíritu”[9], donde el concepto enajenación ocupa un lugar central.

La “Fenomenología del espíritu” fue escrita por Hegel en la segunda etapa de su estancia en Jena, período en el cual desarrolló su concepción histórica de la positividad, concepto ya utilizado por él anteriormente para designar los complejos ideológicos y las instituciones que se contraponen a la subjetividad de los hombres. En este período también se dedicó a la elaboración filosófica de los resultados de la economía clásica inglesa, como resultado de su creciente interés y comprensión de los problemas económicos del capitalismo. Esto último le permitió desarrollar nuevas categorías como enajenación, mediación, totalidad, y concretar su teoría de las contradicciones. Esta última, ya había sido enunciada antes pero de forma abstracta, por lo que ahora logra avanzar en la explicación de la superación de las contradicciones en y a través de la actividad histórica y colectiva de los hombres. Al respecto señala Georg Lukacs:

“a lo largo de una ininterrumpida experimentación terminológica, se impone cada vez más resueltamente en el pensamiento de Hegel la idea de que en la práctica social de los hombres se supera necesariamente la inmediatez originaria, lo natural, que queda sustituido en este proceso por un sistema de formaciones creadas por la práctica humana en su trabajo y en sus rendimientos; por el trabajo, que no solo produce esos objetos sociales , sino que también transforma al sujeto humano suprimiendo en él y superando la inmediatez originaria y alienando al sujeto de si mismo”[10].

G. Lukacs considera además, que en la medida que se consolida la comprensión hegeliana de los problemas de la sociedad capitalista el concepto alienación va ocupando el lugar central en su sistema filosófico[11].

En la fenomenología de Hegel la enajenación es el mecanismo mediante el cual el espíritu se vuelve extraño y transita por múltiples configuraciones históricas hacia su fin: el autoconocimiento, resultando así la cultura vinculada a la actividad humana colectiva, sin anular la individualidad de los sujetos, como se ha absolutizado por algunos representantes de la filosofía burguesa posterior a él. Veamos que expresó el propio Hegel:

“aquello mediante lo cual el individuo tiene aquí validez y realidad es la cultura. La verdadera naturaleza originaria y la sustancia del individuo es el espíritu del extrañamiento del ser natural. Esta enajenación es, por consiguiente, tanto fin como ser allí del individuo; y es al mismo tiempo, el medio o el tránsito tanto de la sustancia pensada a la realidad como, a la inversa, de la individualidad determinada a la esencialidad. Esta individualidad se forma como lo que en sí es, y solamente así es en sí y tiene un ser allí real; en cuanto tiene cultura, tiene realidad y potencia…en este mundo, en que solo cobra realidad lo que se enajena a si mismo.”[12]

La enajenación, en esta cita de la fenomenología del espíritu, es sinónimo de extrañamiento permanente del espíritu en tanto sujeto de la historia, que se manifiesta y toma existencia real en la actividad de los sujetos de cultura a nivel individual y colectivo.

Es oportuno, aquí señalar que en Hegel encontramos además de este, otros términos diferentes y que han sido traducidos al idioma español indistintamente como enajenación o alienación. Sin embargo, en idioma alemán constituyen diferentes términos con sus respectivos significados: entäusserung y veräusserung (exteriorización mediante la renuncia a un derecho, o a través de la cesión o traspaso de un derecho a otra persona, la influencia de Rousseau) y entfremdung y entfremden (hacerse extraño, salirse del si mismo, separación, no pertenencia, no- identidad, diferenciación, volverse otro). Un análisis histórico completo de los diversos significados de este concepto escapa a los objetivos de nuestro trabajo, pues nos llevaría desde Marx a Rousseau pasando por Hegel y Feuerbach, hacia la edad media y de esta a la antigüedad[13].

A pesar de la larga evolución del concepto enajenación, es posible y necesario señalar las principales fuentes de las que se nutrió Hegel en la elaboración de su concepción de enajenación, para justipreciar sus aportes y limitaciones así como su influencia en Feuerbach y Marx. Estas fuentes de acuerdo con Adam Shaff son tres:

Primero, la interpretación, derivada de la concepción de la kenosis, (…) como alienación del espíritu, que sale del sí mismo y deviene otra cosa distinta, extraña a su esencia (se convierte en realidad material).

Segundo, la interpretación de la alineación como alineación del hombre de su propia esencia (…) que proviene de la concepción de la separación del hombre pecador de Dios.

Tercero, (…), la interpretación de la alienación, existente a partir de la escuela del derecho natural y de la teoría del contrato social, como alienación o cesión de algo en sentido jurídico[14].

Como puede apreciarse son heterogéneas, y ricas en contenido las fuentes de las que se nutre la concepción hegeliana de enajenación y que serán desarrolladas por él mismo y sus seguidores dentro de los jóvenes hegelianos, en especial Feuerbach y Marx. Por ahora, señalaremos que en la identificación de los procesos de objetivación y enajenación presentes en Hegel, subyace, pero ya superado, el significado bíblico original de la kenosis como vaciamiento de Dios en su encarnación en Jesús, que en Hegel es el mecanismo mediante el cual el espíritu se transforma en realidad material, a través de la actuación de los seres humanos. Pero el Dios de Hegel es el espíritu volcado hacia fuera de si, no es Cristo. También encontramos presente, la idea acerca de la finalidad que persigue el espíritu, de apropiarse de las experiencias históricas de la especie humana. Esto aparece explicado en su fenomenología.

Los contenidos de la segunda y tercera fuentes, antes mencionadas, además de ser enriquecidos por Hegel, los encontramos en los desarrollos de estas ideas realizadas por Feuerbach y Marx, y son relativas a la pérdida de la esencia humana al ser transferida a un producto externo al hombre y la necesidad de su recuperación por los sujetos mediante su emancipación.

El camino que sigue el espíritu en su apropiación de las experiencias de la especie aparece explicado en la fenomenología como una triple repetición de la historia, desde el punto de vista de las experiencias de los sujetos individuales. Veamos como esboza G. Lukacs esta tripartición concebida por Hegel:

“El punto de partida es necesariamente la conciencia natural y vulgar del individuo. (…) la sociedad se presenta a ese individuo como algo dado y listo (…) que existe en absoluta independencia de él. (…) el individuo avanza individualmente desde la percepción inmediata de la realidad objetiva hasta su racionalidad, recorre todas las etapas del desarrollo histórico de la humanidad… como sucesión de diversos destinos humanos...(…) En el segundo estadio, que repite igualmente la verdadera historia desde comienzos hasta el presente (…) tenemos, pues, ante nosotros la historia real en su concreta totalidad social. (…) la conciencia individual llega [así] al nivel del conocimiento absoluto. Desde [aquí] lanza una mirada retrospectiva a toda la historia sida (…) [para] ordenar y reunir los momentos de la verdad absoluta a través de los cuales el espíritu ha llegado al adecuado conocimiento de si mismo, según Hegel, la conciencia llega al conocimiento de las leyes del movimiento de la historia, al conocimiento de la dialéctica de la realidad [con esta dialéctica se inicia el tercer nivel]. Se repite (…) por tercera vez, el decurso histórico [no es ya la historia real] sino de un resumen de los esfuerzos de la humanidad por concebir adecuadamente la realidad. El arte, la religión y la filosofía caracterizan para Hegel las grandes etapas de este camino (…) del conocimiento de la dialéctica como fuerza motora de todos los momentos de la conciencia y de la realidad objetiva.”[15]

A pesar de esta construcción especulativa, apreciamos la comprensión dialéctica que tiene Hegel del complejo proceso del conocimiento humano desde el ángulo de la conciencia individual, para lo cual tuvo que desarrollar su concepción de enajenación como concepto filosófico de elevado nivel de generalización. Este concepto revela el proceso de transiciones histórico-concretas de la conciencia, que se ve, al inicio desdoblada en conciencia del objeto y objeto de la conciencia hasta su fase superior, el conocimiento absoluto, donde es superada toda enajenación, pues la conciencia ha descubierto la identidad entre sujeto y objeto, entre conocimiento del objeto y objeto del conocimiento. Esta autoconciencia solo es posible en y por el reconocimiento de su valor humano por otros hombres, por la comunidad. Adolfo Sánchez Vázquez lo expresa así: “Hegel revela, aunque en forma idealista, la naturaleza social del hombre,…pues solo es individuo humano socialmente”[16]. Nos interesa aquí destacar la posición de Hegel acerca de la imposibilidad de concebir al ser humano encerrado en su individualidad, o sea que, ya en el existe, aunque en forma mistificada, la idea de la esencia humana inseparablemente ligada a las relaciones sociales, la cual será desarrollada por Marx pero con argumentos materialistas, como abordaremos mas adelante.

En resumen, compartimos las valoraciones de J. Lukács[17] acerca de la posibilidad de distinguir tres niveles en las aportaciones hechas por Hegel al concepto enajenación: 1) la comprensión de la relación sujeto-objeto vinculada al trabajo, a toda actividad económica y social de los individuos humanos socializados, como protagonistas de su propia historia, constituyendo un extraordinario paso adelante al demostrar la relación dialéctica entre la subjetividad de la practica humana y la objetividad de las leyes sociales, y ello es significativamente un progreso tanto en comparación con sus antecesores del idealismo alemán, así como en relación con las teorías sociales del materialismo filosófico anterior y el de Feuerbach, en especial,; 2) a pesar de su falta de claridad teórica consistente en asumir la organización social capitalista como organización social en general, son evidentes en Hegel enérgicas tendencias a “reducir al hombre, a las relaciones sociales entre los hombres, la objetividad fetichizada de las formaciones y las relaciones económico-sociales, siendo el primer pensador de la filosofía clásica alemana en sacar conclusiones filosóficas a partir de hechos económicos y 3) la alienación como coseidad u objetividad consistente en un momento dialéctico en el camino del sujeto-objeto idéntico, a través de la alineación, hacia si mismo. Esta identificación tiene como consecuencias, “distinciones totalmente falsas” entre la esencia de la naturaleza y la sociedad como alienaciones del espíritu, según Hegel la primera de estas como totalidad terminada y por lo tanto ya fuera del tiempo, al momento de comenzar la historia de la segunda, como historia de la sociedad en y a través de la actividad de los individuos en el tiempo, en cada época histórica.

El abandono de la dialéctica real en la sociedad concreta, es sin duda la principal limitación a la que podía conducir el carácter especulativo de su sistema filosófico, y que lo hacia insuficiente para la crítica teórica de la modernidad. Veamos los avances y retrocesos de Feuerbach en el tratamiento del concepto de enajenación en su intento de superar la Teología y la Filosofía idealista hegeliana.

Referencias:

[1] Es un concepto polisémico, con una larga historia al respecto  Ver: Mészaros, I. La teoría de la enajenación en Marx. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2005.pág.3, Barrios,I. “Alienación y Salud” en boletín Ateneo “Juan César García” Representación OPS/OMS en Cuba, La Habana 3(3-4), 1995 pp.:66-67. Riu, F. “Usos y abusos del concepto de alienación”. Monte Ávila Editor, C.A.Venezuela, 1981, pp. 35-36,  Shaff, A. La alienación como fenómeno social.Editorial Grijalbo, Barcelona, 1979.pp.94-100,  entre otros autores que han estudiado la historia del concepto y  “alienación- en Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.

[2] Esta caracterización aparece en el libro de Franz Hinkelammert: El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Editorial Caminos, La Habana, 2006.Pág. 34.

[3] Como hecho se le comprende en sentido restringido, en su primera manifestación con un principio y un final, es decir algo dado, finito, circunscrito y estable. Como fenómeno, el énfasis se pone en la asociación de hechos, requiere establecer vínculos cercanos con sentido causal. Por último, la perspectiva de proceso destaca la continuidad, asociación de hechos vinculados fenomenológicamnete y su atributo principal es el cambio, en esta perspectiva es necesario ubicar la existencia del objeto en espacios concretos e históricos donde tienen lugar modificaciones sucesivas concatenadas causalmente  no necesariamente lineales.

[4] Ver Zenelman, H. Los horizontes de la razón: uso crítico de la teoría.Barcelona: Anthropos; México: El Colegio de México, 1992.p.37.

[5] Rousseau, J. J. Emilio. Editorial Pueblo y educación, MINED, 1982.Pag:64-65.

[6] Para una comprensión más detallada de la crítica de Hegel a sus antecesores dentro del idealismo alemán ver: Sánchez, Vázquez, A.  “Filosofía de la praxis”.Siglo XXI Editores, Méjico DF, 2004, pp.:72-73.

[7] Hegel, J. p.45. Lecciones sobre historia de la filosofía, III, México, FCE, 1979.Pag:45.

[8] Ver Rodríguez Ugidos, Z. en su Prólogo a la edición cubana de Fenomenología del espíritu de Hegel. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1972. p. XXIII.

[9] Fenomenología del espíritu, principal obra escrita por el filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel, publicada en 1807 (título original: Die Phänomenologie des Geistes), su denso y complejo contenido filosófico (en tanto que su autor pretendía que fuera el primer paso hacia un sistema de la ciencia global), influyó en las posteriores teorías de autores como Karl Marx o Sören Kierkegaard. En sus páginas, Hegel induce al lector a iniciar el camino que le conducirá hasta el saber absoluto, presentando las diferentes manifestaciones (o fenómenos) del espíritu, que constituyen la historia-verdad: la filosofía debe permitir “el avance de la historia”. Aunque Hegel intentó que su libro fuese considerado como una obra psicológica de la consciencia, la Fenomenología del espíritu aparece también como una gran obra de teología mística cristiana, de la cual derivan sus grandes temas (vía negativa, unidad en el absoluto más allá incluso de lo divino, alienación que lleva al éxtasis). Hegel estuvo influido, así, por Johannes Eckhart (depuración y negación de la negación, fundamentos de la dialéctica hegeliana, pero también por el concepto de alienación que lleva al éxtasis), por Angelus Silesius (a quien él admiraba) y por la teosofía de Jakob Böhome (coincidencia de los contrarios, retomada de Heinrich Suso a través del espiritualista Weigel). En lo que concierne a su teología historicista progresiva de la revelación divina, se observa la influencia tanto de santo Tomás de Aquino como de Joachim Flore. También es evidente el influjo de su contemporáneo Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (concepto de “la conciencia de sí”). La conciencia sensible es un saber inmediato fundado por la intuición. La conciencia perceptiva, que es la aprehensión de “la cosa”, unifica la diversidad (lo múltiple) y crea así el objeto. El entendimiento es una aproximación de la inteligencia, de la ley, una toma de conciencia de sí, pero desmembrada, pues es analítica. De la conciencia se pasa a la “conciencia de sí” por medio del deseo. También es la revelación de un conflicto interno entre el deseo de sí y el del otro, en el cual cada uno quiere ser reconocido por los demás y busca por ello “reducirlo”. La razón es la unificación de la conciencia con la conciencia de sí, del pensamiento con el objeto, del sujeto con el objeto. De la razón observante y pasiva, pasamos a la razón práctica y activa. Es en la unificación de las razones individuales, atendiendo a lo universal de la conciencia colectiva de un pueblo, donde Hegel presenta la evolución: la ciudad griega, el feudalismo, el kantismo en el cual la conciencia se auto-contempla abandonando la acción. El saber absoluto es el fin y objetivo de la historia, que reconciliará a todos los contrarios en su unidad, allí donde “el espíritu tenga conciencia de ser espíritu” y logre conocer “como él es en sí y por sí”. Tomado de: Biblioteca de Consulta Microsoft ® Encarta ® 2005. © 1993-2004 Microsoft Corporation.  

[10] Lukacs, G. “El joven Hegel”.Edición Revolucionaria, La Habana, 1972.Pág.:516.

[11] Ibídem.

[12] Hegel, J.“Fenomenología del espíritu”.Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1972.Pág.290.

[13] Entre las fuentes espirituales menos directas de las concepciones de Hegel acerca de la enajenación, encontramos las influencias de la cristología de un lado, la escuela del derecho natural por otro. Mas allá, encontramos a San Agustín, la mística cristiana y judía hasta los neoplatónicos y por último la obra de Platón.

[14] Shaff, A. 1979. Pág.50.

[15] Lukacs, G. El joven Hegel. Edición Revolucionaria, La Habana, 1972.Pág.:456-457.

[16] Sánchez Vázquez, A. “Filosofía de la praxis”.Siglo XXI Editores, Méjico DF, 2004.Pág.87.

[17] Ver Lukacs, G. “El joven Hegel”.Edición Revolucionaria, La Habana, 1972.Pág. 518-521.

Dr. Milvio Alexis Novoa Pérez

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