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«Florece porque florece»
Tomado de:
La palabra incial. 
La mitología del poeta en la obra de Heidegger.
Hugo Mujica
Editorial Trotta 1995 (5ta. edición 2003)

Arrodillarse con veneración ante el misterioso fondo primigenio de todas las cosas.

                                                                               Goethe

I

La mayor parte de las veces –escribió Hölderlin-, los poetas se han formado al principio o al final de una época del mundo. Con cánticos ascienden los pueblos y desde el cielo de su infancia a la vida activa, al país de la cultura. Y con cánticos retornan de nuevo a la vida originaria.

Y, Heidegger, condice a su poeta:

El comienzo del pensamiento occidental en los griegos fue preparado por la poesía. Quizá en el futuro el pensamiento tenga que abrir primero al poetizar el campo de juego temporal, para que, con la palabra poetizante, se vuelva a hacer un mundo que enuncie palabras.

Escuchemos ahora la otra voz, no ya la del filósofo sino la del poeta , atendamos al contrapunto que el mismo Heidegger asienta en sus conferencias sobre «el principio del fundamento». El contrapunto entre Leibniz, para quien «nada es sin razón» y Angelus Silesius, para quien «la rosa es sin por qué».

« ¿Quién sospecha algo de la necesidad del pensar y preguntar, de esa necesidad que no requiere las muletas del por qué ni el apoyo del para qué? » , se pregunta Heidegger y él mismo nos responde: Johannes Scheffler, «el último de los místicos alemanes», como se le suele llamar a este poeta del siglo XVII -y por ende coetáneo de Leibniz-, quien bajo el seudónimo de Angelus Silesius compendia y da alas en sus epigramas y poemas a la tradición que arraiga en Dionisio el Aeropagita, se extiende en Jacob Böhme y se sintetiza en la mística de la Escuela del Rhin . La Escuela que en los siglos XIV y XV reunió a figuras de la talla de Taulero, Suso, Ruysbroeck y, sobre todos ellos, a quien Heidegger llama «maestro del pensar», al Maestro Eckhart con su Wesenmystik : su mística de la esencia, su mística esencial.

Es sin duda el Maestro Eckhart quien más agudamente deja su impronta sobre Silesius, el poeta de nuestro díptico, y, es evidente también, que es por esta impronta por la que Heidegger lo elige como el poeta en quien personalizar ese «otro pensar».

«Nada es sin razón», nos dijo Leibniz, pero Heidegger insiste en que «razón y representación son sólo una clase de pensamiento». Ahora Angelus Silesius en su Peregrino querúbico nos dice, dando voz a esa otra forma de pensar, que «la rosa es sin por qué, florece porque florece». Y en esta imagen nos hace ver, no sólo que la rosa es sin «causa eficiente», sin una causalidad que la haga ser y proceder, una causa que sería la razón que la instaura y la fundamenta, que le dé el porqué, sino que nos dice, además, y nuevamente rivalizando con Leibniz, que el acontecimiento de la rosa, su florecer, es totalmente libre e independiente de un sujeto que le dé esa razón, que le designe un valor o una utilidad.

La rosa, agrega el poeta enfatizando la gratuidad de su ser y su florecer, «no se preocupa de sí, no pregunta por sí misma, no pregunta si es mirada». Es patente en este epígrafe del poeta el eco místico-teológico del Maestro Eckhart, para quien la especificidad de «las cosas de Dios» está dada por ser las que son «sin para qué», son porque son sin más razón que la de ser. Consecuentemente son las cosas que el hombre realiza «ni por amor de Dios, ni por el propio honor, ni por nada», libres de toda finalidad, de toda inversión.

Lo que el poeta nos revela, lo que él pone al descubierto hablándonos de la rosa, es una dimensión que no gravita en la esfera de influencia del «principio de razón suficiente». Ha des-cubierto, abriéndola, una espacialidad que se sustrae al pensamiento objetivante y la ha descubierto, precisamente, porque a imagen y semejanza de esa misma rosa de la que nos habla, él la contempla sin para qué . La contempla sin proyectar sobre ella ni su voluntad de dominio -de usufructuación-, ni su voluntad de saber -de racionalizar-.

Silesius contempla la rosa sin buscar una causa ni esperar una finalidad; mira sin dominar ni racionalizar; sin triunfo ni recompensa: la deja ser. Y, René Char, extrema la contemplación poética, cierra los ojos para dilatar la visión:

¿Por qué tienes tú que balancearte infinitamente,

rosal bajo la larga lluvia, con tu doble rosa?

Como dos avispas maduras, que quedan sin vuelo.

Las veo con mi corazón pues mis ojos están cerrados.

Mi amor por encima de las flores sólo ha dejado viento y nube.

Dejemos ahora a Heidegger ilustrar algo de lo que aquí acontece, no ya refiriéndose a la máxima del poeta, sino a lo que ocurre en quien se abre ante el par de zapatos pintado por Van Gogh, ante quien se apronte a exclamar con Heidegger, «el cuadro habló»:

El ser-útil del útil fue encontrado. ¿Pero cómo? Ciertamente no por la descripción de un zapato (digamos nosotros una rosa) efectivamente presente... sino sólo porque nos pusimos ante el cuadro de Van Gogh y éste habló. En la proximidad de la obra hemos estado de pronto en otro lugar que aquel en el que habitualmente estamos. La obra de arte misma hizo saber lo que es en verdad el zapato, pero ante todo, la obra no sirvió en absoluto, como podría parecer a primera vista, únicamente a una mejor visualización de lo que es útil. Más bien el ser-útil del útil llegó a mostrarse expresamente sólo por la obra y sólo en la obra. ¿Qué ocurre aquí? ¿Qué está en obra en la obra? El cuadro de Van Gogh es la manifestación de aquello que el útil -el par de zapatos del campesino- es en verdad: este ente aparece en el desocultamiento de su Ser.

Un río -podríamos imaginar nosotros para ilustrar y cotejar las dos actitudes que venimos escrutando- no se expresa ni manifiesta de igual manera ni con singular voz, al sediento que se pregunta por la potabilidad de sus aguas o al ingeniero que investiga su caudal energético, que ante quien, desinteresadamente, deja al río ser río: fluir de la vida en el movimiento de sus aguas, transparencia y reflejo del cielo, murmullo y eco de silencios en su darse al oído, presteza y demora en su paso, frescor y verdor a su vera. Desborde que se verdea hojas, savia y lecho de las lluvias, y también Heráclito y Narciso, el Aqueronte y el Letheo. «Los ríos braman indiferentes a nuestra sabiduría y sin embargo ¿quién no los ama?». Hölderlin, el Rhin y sus dioses, García Lorca y sangre en el Guadalquivir...

El sediento congela el río espejo de su sed, proyección de su necesidad. El ingeniero lo detiene y encierra su caudal en el dique del rendimiento: lo calcula; entonces, nos dice Heidegger:

El río no fluye más en el misterioso curso de sus recodos y de sus giros a lo largo de sus orillas talladas por él, sino que solamente impulsa su agua a un “fin” predirigido sin retorno entre las uniformes barreras de muros de cemento, los cuales no son ya orillas.

El contemplador, quien lo deja ser lo que es, sólo él, se abre ante el río, el río que se abre en él, «me atravesaba un río, me atravesaba un río», poetizó Juan L. Ortiz, acogiendo en el Gualeguay   un mundo de resonancias; acogiendo la polifonía del mundo resonando y congregándose en el Gualeguay.

Y, radicalmente, la suprema gratuidad, el supremo dejar-ser, la talidad fluyendo en un verso de Fernando Pessoa:

El río de mi aldea no hace pensar en nada.

Quien está junto a él sólo está junto a él.

II

Nuestro arquetipo poético, Angelus Silesius, encarna la impronta de todo hombre que, simple y difícilmente, es hombre, realiza la esencia de su humanidad. Un hombre que deja de ser sujeto frente a objetos, que deja de diseccionar la realidad con el escalpelo de la razón, que la deja de fragmentar para expoliar. El poeta es el hombre que vuelve a dar palabras a las «cosas» en tanto cosas y no «objetos», haciéndose eco, en su nombrarlas, de la viviente y elocuente vibración del Ser en las cosas, o la vibración que las constituye como «cosas». Eco del silencio del que están henchidas.

El «logos poético» es, en una primera aproximación, el pensamiento mismo, el pensamiento que medita: el pensamiento una vez que ha renunciado a toda intervención agresora sobre el mundo, a todo echar mano sobre la tierra. Poeta es, aquí, el hombre que ha renunciado a la voluntad de transformar ofensivamente al mundo, de enfeudarlo en los encuadramientos de una racionalidad triunfante bajo el reino de la metafísica. De encuadrar la realidad en el esquema operativo de la voluntad de dominio.

El poeta contempla la rosa con mirada de poeta, sin preguntar, sin encuadrar. Mira la rosa como la rosa es: sin para qué, la deja ser en su aparecer, la deja decirse en su decir. El poeta abre con ello -lo abre en el espacio mismo que él renuncia a ocupar, en la apertura que la renuncia a sujetarse a su subjetividad libera- un espacio poético: gratuito . Un espacio que desde la metafísica podríamos llamar inútil, y en ese espacio dona a la rosa la posibilidad de «brotar», dándole, específicamente, su palabra poética para que en ella exprese la rosa su ser.

Las «cosas», como la rosa, no aparecen ya objetivadas porque no aparecen dominadas por un sujeto -y bástenos recordar la «mirada» tematizada por Jean-Paul Sartre para sentir el poder cosificante de la mirada que busca dominar, y, en el dominar, paralizar-, las cosas aparecen no como imagen de la razón sino como irrupción. Aparecen emergiendo desde su mismo fundamento, el fundamento que es ese mismo irrumpir. Ese emerger que es el abismo surgente de lo «in‑fundado», de lo abierto del Ser, su apertura hacia nosotros.

Heidegger, después de haber invocado a la tradición mística hablándonos del Ser como abismo, como sin por qué, cita él mismo un aforismo de Goethe quien también se hace eco de quienes no preguntan el por qué:

Pero la ciencia se esfuerza y lucha sin descanso por la ley, el por qué y el cómo . ¿Cómo? ¿Cuándo? ¿Y dónde? -¡Los dioses enmudecen!-. Tú quédate en el porque y no preguntes ¿por qué?

Con Silesius y Goethe, Heidegger distingue entre un fundamento que responde a un «¿por qué?» y un fundamento como «porque», un porque irreductible a la representación, una gratuidad que se escurre de todo y cualquier usufructo, lucro o hasta utilidad. El primero, el que responde a la pregunta propia de la ciencia, al ¿por qué?, es el fundamento metafísico, el fundamento disponible, el que se solidifica sobre un «Ser» también él asequible y constante. Un Ser que está sin sustraerse: un fundamento de razón suficiente.

Frente a este fundamento o, mejor dicho, más hondo que él, más fundamentalmente, se sitúa el fundamento entendido como «sin por qué», sin sustento para el dominio racional, sin por qué que es un nombre de la absoluta libertad; al fundamento abismático en el que se pierde toda pregunta por el porqué, en el que la pregunta no encuentra muros que le devuelven ecos, no encuentra bordes en los que asirse la razón. El Ser al que pertenece esta abismalidad es el Ser inexorablemente indisponible -no puesto por la razón ni a disposición del sujeto-, un Ser que acontece emergiendo desde ese, su mismo abismo, acontece fundado pero sin ser fundado él, fundando verbalmente, sin sustantivarse piso. Sosteniendo lo que entrega sobre esa misma entrega, sobre su acontecer. Acontecer de su verdad pero que, como acontecimiento de su gratuidad no puede ser tenido ni emplazado como algo constante. Algo con lo que se cuenta y se da por descontado: algo que ya no asombra.

Sinteticemos: en cuanto fundamento, el Ser -para nosotros y hacia nosotros- «es» fundamento. Desde sí y para sí: el Ser carece de fundamento, es abismo . En cuanto fundado, el hombre a su vez, «es», pero en cuanto de-pendiente sobre el abismo, el hombre es «mortal».

Se trata de que seamos guardianes y custodias, que cuidan que el silencio de la indicación en la palabra del Ser, triunfe sobre el ruido de la llamada del principium rationis , como principio de todo representar. Se trata, de que la violencia de la llamada al «por qué» se despliegue ante la poderosa indicación al «porque».

III

«Florece porque florece»: este florecer de la rosa como rosa, en el nombrar la rosa de Silesius, este eclosionar, esta fuerza del acontecer, es lo que los griegos llamaron, quizá en la más prístina de sus protopalabras, la phusis , la primera palabra para el Ser:

¿Qué dice la palabra phusis ?: dice aquello que se despliega a partir de sí... la acción de desplegarse abriéndose, y en ese despliegue, hace su aparición. Dice, en breve, la región de la eclosión y la duración.

La phusis , junto a la teckné , y ambas con la poiesis y aletheia –«la aletheia es la esencia de la phusis »-, habitan un estrecho vecindazgo cuyas lindes, como en todo lo esencial, en lo que importa, no son fáciles de distinguir. Demorémonos, en el marco del cotejo filósofo-poeta, a ver más de cerca, a escuchar más atentamente, lo que cada una de estas palabras significó en su origen. Lo que sigue originándose en ellas, para compararlas después con lo que llegaron a significar, a lo que acabaron restringidas en nuestro «pensar maquinador».

En el primero de los dos volúmenes de la obra que dedica a Nietzsche, Heidegger se propone indagar sobre «la esencia de la técnica» y, como es habitual en él, lejos de ponerse a clasificar las ramificaciones del lenguaje, se hunde en las raíces de las palabras desde las que busca partir. Técnica , nos instruye, proviene de teckné , raíz que designaba en el mundo griego tanto el arte de los artistas como el oficio de los artesanos. La palabra técnica albergaba para ellos el sentido de producir algo, pero ese producir, ese engendrar, no era, ni primera ni primariamente, lo producido por el hombre, lo por él fabricado, sino la aparición en lo abierto de alguna cosa: el emerger en la presencia. Su despliegue y aparición, su poíesis .

Técnica significa para los griegos: dejar aparecer algo en lo presente , en cuanto esto o lo otro, así o de otra manera. Los griegos piensa la técnica, el producir, desde el dejar-aparecer.

La técnica, en su sentido griego y relacionada ahora con la poíesis , es el arte de llevar a la presencia eso que se hace presente, de conducir una cosa hacia su propia manifestación, de conducirla, diríamos violentando al lenguaje, desde sí hacia sí. Un arte, plásticamente, que tiene más que ver con la faena de un agricultor que con el trabajo de un fabricante; más con el dejar acontecer que con el hacer ser; con el recibir y elevar que con el poner y extender.

Para el pensar inaugural, para la cultura griega antes de que se esclerotice civilización, la naturaleza misma, la phusis , es la que es poiética . La naturaleza es poética por ser instauradora, por ser creadora. Es poética porque la poíesis es ese mismo proceso en el cual el ente en su totalidad, la phusis eclosiona, emerge, se yergue y se despliega a partir de su propio fondo, a partir de la fuerza que porta en sí misma. Ella es poética, introduciendo un nuevo concepto, porque ella es aletheia : «puesta al descubierto» de su verdad . Verdad que es puesta al descubierto de la phusis .

En el ensayo ¿Qué es filosofía? , Heidegger, hablando sobre el pensar, nos permite sondear más sobre esta teckné que «ha servido con frecuencia para designar, pura y simplemente, el saber humano», y tomar conciencia una vez más de lo íntimamente relacionados que están los temas que trata y, en especial, todos ellos con el pensar que medita. Con el pensar que co-responde a la voz del Ser, a la poíesis :

Nosotros mismos, merced a nuestro pensar, debemos salir al encuentro de aquello hacia lo cual está en camino la filosofía. Nuestro hablar debe responder a aquello por lo cual los filósofos son interpelados. Si logramos ese co-rresponder, entonces respondemos en sentido genuino a la pregunta: ¿qué es filosofía?

El corresponder al Ser del ente es la filosofía; pero ella lo es únicamente cuando, y solamente cuando el corresponder se cumple expresamente, se despliega así y completa la construcción de este despliegue.

IV

Tanto la «antigua» como la «moderna» técnica dicen relación al develamiento de la naturaleza, pero la adjetivación no sólo sitúa temporalmente a la técnica, sino que está adjetivando una posición totalmente contrapuesta frente a la naturaleza que develan. Para una -la antigua- la naturaleza es, en palabras de Hölderlin, «madre de los dioses» y «más antigua que los tiempos». Para la otra -la moderna- la naturaleza es «material», diferencia que reclama ella misma a una diferente actitud técnica, llama a «escuchar» y «co-responder», como antaño, o apela a «decir» y «producir», como ahora. Para los griegos, cuando la técnica producía tanto utensilios como obras de arte, y así conducía las cosas a su aparecer, esta operación no implicaba jamás una violencia sobre la phusis . Nunca un im-ponerse, sino un entrar en connivencia con el develamiento que la constituye, buscaba siempre «cultivarla», prolongarla desde ella misma. Tarea que culminaba en el tecknikós , en ese técnico que, paradójicamente para nosotros, pero lógicamente para ellos, es el artista . El artista que dejaba manifestar ese develamiento en toda la plétora de su reserva y su aparición.

Opuesta a esa antigua actitud, a esa inclinación del hombre hacia aquello que lo eleva -a esa actitud que llamamos obediencial-, en la técnica actual el develamiento de la naturaleza devino una provocación de la phusis . Una violación tanto de su tiempo como de su espacio, una violación global, ecológica. La técnica ya no devela bajo el signo de la connivencia sino de la violencia: «Yo pienso -resume Emmanuel Lévinas- se convierte en “yo puedo”, “yo puedo” en una apropiación de lo que es, en una explotación de la realidad».

Retomemos a Heidegger desde una de sus palabras conductoras, aquella en la que cree ver reunida y expresada esta acción desarraigada, esta provocación que desarraiga: Ge-stell.

El prefijo Ge , el umbral del Ge-stellen , nos habla de una función de recogimiento, de acopio o, dándole nosotros el tono, diríamos que de arrancamiento: no la función de recibir el fruto maduro que el árbol entrega sino la de arrancar lo que debió esperarse y recibirse, no la del esperar sino la del imperar, la del «desocultar provocante». Stellen , por su parte, evoca todas las operaciones en la lengua alemana que nacen desde esa raíz: poner en evidencia, representar, intimar, interpelar, acorralar.

En este develamiento, o ya en este «emplazamiento», como traducimos nosotros Gestell , lo que surge desde se convierte en lo puesto frente a , emplazado, dis-puesto en un sistema operatorio. Por eso este develamiento más que develar vela, más que manifestar oculta, oculta la poíesis de la phusis . Ahora todo se torna la certeza de lo instaurado, lo «hecho» y «fabricado», todo está emplazado en la plaza del mercado, en el mercado de la publicidad , de la disponibilidad.

Heidegger nos ha dejado una imagen patéticamente descriptiva: «la Gestell es como el negativo del Acontecimiento del Ser ». Negativo fotográfico, producto de ese aparato doméstico de la técnica que nos permite -al precio de fijar la realidad, de encuadrar un acontecimiento de nuestra historia, al precio de reducirlo a una serie de puntos imperceptibles- tener a nuestra disposición -conservado, arrancado y disecado del tiempo- una ilusión, una duplicación ilusoria de ese acontecimiento. Aunque ese acontecimiento en negativo esté negando el acontecimiento vital que ya no es su siendo. Esté presente, pero sin presencia, sin devenir.

Así, el emplazamiento aparece en Heidegger como la metáfora final de la metafísica. Metáfora bifronte que nos muestra la mayor opacidad del olvido del Ser, a la vez que la manera más evidente en que el Ser se nos ofrece en la época de la metafísica. Se nos ofrece como ausencia, como la oscuridad, la «tierra» de su ocultamiento, el negativo de su presencia, el hueco silencio de su Decir.

Metáfora axial del olvido de la diferencia, olvido metafísico que se hipnotiza con la manifestación del Ser en el ente, su fundar , pero olvida el ocultamiento del Ser tras el ente: su ser abismo , también su abismar. Ocultamiento que, como la sed que suscita el desierto, como la sed que nos llama a buscar la fuente, es llamado a un «develamiento más originario de la metafísica». Un llamado a ir más allá yendo más adentro de ella misma.

«En el sentido helénico, “proceder” -señala Heidegger- no implica al hecho de atacar la phusis , sino de dejar producirse eso que ya está en ella». Nos dice eso mismo que canta Hölderlin:

Nosotros te nombramos,

impulsados por lo sagrado.

Te nombramos ¡Naturaleza!, y, de nuevo

como desde una onda

sale de ti todo lo que nace de los dioses.

Ante este acabamiento conceptual, cifrado en la figura del Gestell , ante el llamado del Ser convocando desde su ausencia, desde la ausencia como llamado del Ser, sólo queda avanzar hacia ese develamiento más originario del que nos habló Heidegger. Un avanzar que es un «saltar»: «en el otro comienzo rige el salto al centro»; un salto, una opción por lo otro que la metafísica y su pensar.

¿A dónde salta el salto? ¿Salta a un abismo? Sí, mientras nos limitemos a representar el salto, y en concreto, en el horizonte metafísico. No, mientras saltemos y nos dejemos ir. ¿A dónde? Allí, a donde estamos ya admitidos: la pertenencia al Ser.

Por lo tanto, para experimentar propiamente la mutua pertenencia de hombre y Ser, es necesario un salto, es necesaria la brusquedad de la vuelta sin puentes al interior de aquella pertenencia que es la primera en conceder la mutua relación de hombre y Ser, y, con ello, la constelación de ambos. El salto es la puerta que abre bruscamente la entrada al dominio en el que el hombre y el Ser se han encontrado desde siempre en su esencia porque han pasado a ser propios el uno del otro desde le momento en el que se han alcanzado. La puerta de entrada al domino en donde esto sucede, acuerda y determina por vez primera la experiencia del pensar.

Salto que, tematizándolo, dejará atrás en nuestras páginas el tema de la metafísica para situarnos, del otro lado del salto, en aquello que viene desde y hacia nuestro propio salto: el Ser. Por eso cerremos esta primera parte con una cita de Heidegger donde resume «el final de la filosofía y la tarea del pensar». Tarea del pensar que nos ocupará en adelante, ideario del pensamiento que nos llevará, también él, allende de sí, nos llevará a la poesía, al «pensamiento original»:

La formación de la ciencia dentro del campo de la filosofía, significa al mismo tiempo su emancipación de la filosofía y el establecimiento de su autosuficiencia. Este suceso pertenece al acabamiento de la filosofía y su desarrollo está hoy en pleno auge en todos los ámbitos del ente. Parece la pura y simple desintegración de la filosofía, cuando en realidad, es justamente su acabamiento. Baste con señalar la independencia de la Psicología, de la Sociología, de la Antropología como antropología cultural, el papel de la lógica como Logística y Semántica. La filosofía se transforma en ciencia empírica del hombre, de todo lo que puede convertirse para él en objeto experimentable de su técnica, gracias a la cual se instala en el mundo elaborándola según sus diversas formas de actuar y crear. En todas partes, esto se realiza sobre la base y según el patrón de la explotación científica de cada una de las regiones del ente... El final de la filosofía se muestra así como el triunfo de la instalación manipulable de un mundo cibernético-técnico y de un orden social en consonancia con él. Final de la filosofía quiere decir: comienzo de una civilización mundial fundada en el pensamiento europeo-occidental.

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