La deontología en Emanuel Kant y Max Scheler
Dr. Feliciano Hernández Cruz

Max Scheler

Emanuel Kant

Introducción

El tema abordado por los dos grandes pensadores alemanes nos remite a su concepción etimológica, por lo que el término deontología viene del griego δέον: debido + λόγος: tratado. Fue introducido por Bentham en su obra Deontology or the Science of Morality, en el año 1834; hace referencia a la rama de la ética, como parte de la filosofía que trata de la moral y de las obligaciones del hombre, cuyo objeto de estudio son los fundamentos del deber y de las normas morales. Se refiere a un conjunto ordenado de deberes y obligaciones morales que tienen los profesionales de una determinada materia. La deontología es conocida también bajo el nombre de Teoría del deber y junto con la axiología es una de las dos ramas principales de la Ética normativa.[1]

Es permitido hablar de una deontología aplicada, cuyo caso no se está ya ante una ética normativa sino descriptiva e incluso prescriptiva. La deontología aplicada al estudio de los derechos y deberes, particularmente enfocados al ejercicio de una profesión, es el caso de la deontología profesional. Para su aplicación se elaboran códigos deontológicos, los cuales reglamentan, de manera estricta o bien a modo de orientación, las cuestiones relativas al deber, de los miembros de una determinada profesión. La deontología se nutre por un lado del marco jurídico, y por otro del marco moral.[2] Su concepto básico es que obrar de acuerdo a la ética corresponde con obrar de acuerdo a un código predefinido. Un apartamiento de una norma previamente definida, en general por escrito, constituye una actitud o un comportamiento no-ético. Por tanto, hablamos del argumento supremo que ha de orientar cualquier conducta. Por el contrario, existe otra rama, denominada Teleología, que define el obrar éticamente como aquella actitud o comportamiento que contempla el bien para la mayoría, determinando qué es correcto y qué no lo es en función del resultado a alcanzar.

Además de conocer el origen de los términos y su evolución en el contexto en que se desarrolla, a  través de los tiempos, es importante adentrarse al ser y quehacer del pensador que lo aborda como novedad o complementación del saber científico, porque nos proporciona elementos importante para comprender su cosmovisión.

Por eso hacemos un preámbulo para  saber que Emanuel Kant, es alemán, nace en 1724 y muere en 1804. Vivió una vida excepcionalmente tranquila, porque vivía rutinariamente, tenía muchos amigos, nunca se casó y nunca se aventuró a salir más de 60 Km. de Königsberg, Prusia Oriental, la ciudad de su nacimiento y de su muerte. El escritor alemán Heine, ha inmortalizado a Kant al presentarlo como un autómata: Levantarse, tomar café, escribir, dar clases, cenar, caminar: todo tenía su tiempo prefijado. Y cuando Kant, en su abrigo gris, bastón en mano, aparecía a la puerta de su casa, y caminaba hacia la pequeña avenida bordeada de tilos que aún se llama La caminata del filósofo, los vecinos sabían que eran exactamente las tres y media en su reloj.

La familia Kant pertenecía a la clase media baja y era muy religiosa. En reconocimiento de la habilidad académica de su hijo y por las convicciones religiosas de la familia, el padre de Immanuel lo envió al colegio pietista local a prepararse para el ministerio. Immanuel continúo sus estudios en la Universidad de Königsberg, y se interesó mucho en las ciencias naturales y en la filosofía. Entre 1746 y 1755 fue maestro privado de varias familias de su ciudad. Luego fue nombrado instructor en su universidad y finalmente, en 1770, obtuvo la cátedra. Kant fue un maestro muy popular y exitoso. Tal vez pueda sorprender que alguien tan riguroso en su propia forma de pensar, diera el siguiente consejo pedagógico: “atiende a los estudiantes de mediana habilidad; a los tontos es imposible ayudarles, y los genios se ayudan a sí mismos”. Se interesó mucho en la revolución francesa y americana. La fachada conservadora de Kant ocultaba al verdadero Kant.

Los escritos de Kant son lectura obligatoria para todo aquel que desee comprender el pensamiento de los siglos XIX y XX.  

I. El deber en Kant.

Kant define el deber como “la necesidad de una acción por respeto a la ley”.

Las acciones pueden ser hechas por inclinación (mediata o inmediata), o por deber. Son hechas por inclinación cuando las hacemos porque nos parece que con ellas podemos obtener un bien relacionado con nuestra felicidad: en el caso de las que se buscan por inclinación inmediata porque la acción misma produce inmediatamente satisfacción (ver una película, por ejemplo); en el caso de las que hacemos por inclinación mediata porque con dichas acciones conseguimos una situación, hecho o circunstancia que produce satisfacción o ausencia de dolor (ir al dentista, por ejemplo). Sin embargo, las acciones hechas por deber se hacen con independencia de su relación con nuestra felicidad o desdicha, y con independencia de la felicidad o desdicha de las personas queridas por nosotros, se hacen porque la conciencia moral nos dicta que deben ser hechas[3].

1) Deber y personalidad

“Las inclinaciones mismas, como fuentes de las necesidades, están tan lejos de tener un valor absoluto para desearlas, que más bien debe ser el deseo general de todo ser racional el librarse enteramente de ellas.” –Fundamentación de la metafísica de las costumbres.[4]

La ley moral, ya se dijo, es para nuestra voluntad una ley de deber, de compulsión moral. Pero ¿cuál es la raíz del deber? ¿Qué es lo que le permite al hombre actuar independientemente de sus inclinaciones y deseos?

Kant piensa que la raíz del deber es la personalidad, es decir, la libertad e independencia del mecanismo de toda la naturaleza. Libertad, sin embargo como facultad de un ser que está sometido a leyes puras prácticas peculiares, es decir, dadas por su propia razón. El hombre se revela así, como persona, en tanto pertenece al mundo de los sentidos, pero al mismo tiempo sometido a su personalidad, en tanto pertenece al mundo inteligible. El hombre está lejos de la santidad, pero la humanidad (personalidad, naturaleza racional) en su persona tiene que serle santa. Toda la creación, continúa Kant, puede emplearse como medio; sólo el hombre es fin en sí mismo. En otros términos, el hombre tiene dignidad, no precio.

Este apartado, con el que Kant cierra el tema de los motores de la razón práctica, trae nuevamente a la consideración la segunda formulación del imperativo categórico: Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mis mo tiempoy nunca solamente como un medio (Fundamentación, 429). Tal vez lo más relevante del párrafo que estamos comentado de la Crítica de la Razón Práctica, a propósito de este principio, sea la distinción tan marcada que hace Kant entre persona y personalidad (humanidad). ¿Son dos realidades distintas? ¿Qué es lo que constituye al hombre como fin en sí mismo? ¿Su persona? ¿Su personalidad? ¿Qué debemos entender por estas nociones?

La literatura sobre este tema es abundante y, sin duda, seguirá siendo motivo de discusión a la luz de las concepciones éticas y políticas contemporáneas, que de una u otra forma se inspiran en este imperativo kantiano. Para los propósitos del tema, quiero concluir estos comentarios haciendo mención de cuatro interpretaciones del principio, no muy alejadas entre sí, y que pueden echar luz sobre la idea de personalidad como raíz del deber. Por comodidad, las ordenaré en orden cronológico[5].

Paton (1947) afirma que el valor moral de un ser racional depende de la posesión de una buena voluntad. Un fin en sí mismo debe ser un fin existente en sí mismo, no algo producido por nosotros, y ese fin existente en sí mismo es la buena voluntad, presente en todo agente racional. La tesis de Paton da a entender que es posible poseer una voluntad racional aun cuando ésta no se ejerza. Lo anterior se confirma, por ejemplo, con un pasaje de la Critica delJuicio citado por el autor: "una buena voluntad es aquello por lo cual la existencia humana puede poseer un valor absoluto" (443). La buena voluntad, entonces, es algo dado naturalmente al hombre y no algo adquirido. Con esa interpretación, Paton abría una nueva vía para comprender la moral kantiana, más cercana a un planteamiento metafísico que a uno psicológico. La pregunta que surgía, inmediatamente, era la de cómo hacer compatible la idea de posesión de la voluntad racional, independientemente de su ejercicio, con la negación del yo como sustancia sostenida en la Crítica de la Razón Pura.

En 1967 Beck comenta que, mientras que en la Crítica de la Razón Pura Kant señaló la imposibilidad de una demostración del alma como substancia e hizo del yo sólo una apariencia, en la Crífica de la Razón Práctica efectúa una transición hacia una interpretación más metafísica del yo. La interpretación fenoménica del yo, como doctrina oficial kantiana, muestra signos de ser trascendida por un personalismo y un activismo metafísicos. No se trata de una metafísica teórica, sino práctica. Desde este punto de vista, la personalidad según Beck no es una categoría sino una Idea de la razón. Somos personas, pero ningún ser finito está totalmente adecuado a la Idea de personalidad. En la naturaleza humana, considerada empíricamente, encontrarnos a lo sumo sólo una predisposición a la personalidad, que consiste en la capacidad de respetar la ley moral y hacerla un incentivo suficiente para la voluntad. Si no entiendo mal a Beck, esta predisposición no es algo adquirido sino algo dado. Una suerte de tendencia referida a un objeto que es la Idea de personalidad.

Posteriormente, Murphy critica la postura de Paton y propone una solución novedosa. Murphy piensa que si Paton tuviera razón, el principio de personalidad tendría que enunciarse: "trata a todas las personas, que poseen una buena voluntad, como fines y nunca sólo como medios''. Pero este enunciado sería contrario a las reiteradas afirmaciones kantianas de que nunca podremos conocer si otra persona tiene una buena voluntad, o bien, que una buena voluntad racional no se puede observar ni se puede demostrar. Para Murphy, el valor moral de un ser racional no depende de la posesión de una buena voluntad, sino de aquello que hace posible a un hombre el ser moral: su libertad y el valor que surge de ella, la dignidad.

Murphy sin embargo está consciente de que Kant no es diáfano en este punto, por ejemplo, cuando se refiere al origen de la dignidad, Kant afirma que es el resultado de la capacidad del hombre de ser moral, con lo cual se ve en un círculo: el hombre es digno porque tiene la capacidad de ser moral, y es capaz de ser moral por su libertad, que se expresa en el valor dignidad. Para romper este círculo Murphy distingue, con Kant, entre el término Willkür, que significa la libertad de escoger o la actividad espontánea de las personas, y el término Wille que es la autonomía o el actuar por motivo de la ley moral. Si la dignidad del hombre derivara de Wille, no se rompería el círculo, pero Murphy piensa que, en efecto, el hombre es digno, posee dignidad, es fin en sí mismo, por su libertad entendida como Willkür.

Por último, Atwell (1986) piensa que el principio de personalidad tiene que ver con la buena voluntad, pero se pregunta si en verdad puede un hombre poseer una buena voluntad, incluso bajo el supuesto de no ejercitarla. Para responder a este planteamiento, el autor echa mano de su distinción entre respeto pasivo y respeto activo. Lo que es dado naturalmente al hombre y que lo hace un fin en sí mismo, es el respeto pasivo por la ley moral, o mejor aún, una disposición o predilección hacia la total posesión de una buena voluntad. La buena voluntad, por otra parte, no es algo dado al hombre naturalmente, sino que se adquiere a través del respeto activo a la ley moral.

Si nos apegamos estrictamente al texto de la Crítica de la Razón Práctica, la interpretación de Murphy es la correcta. La personalidad no es sino la libertad o independencia del mecanismo de toda la naturaleza. Personalidad es autonomía y ésta es la raíz última del deber. De esta manera, la segunda formulación del imperativo categórico debe comprenderse más como un límite a la interferencia de otros individuos o del mismo Estado en la voluntad o autonomía de cada sujeto, que como un valor moral positivo o un Ideal.

Cabe, sin embargo, hacer otra lectura de Kant en la que las ideas de "posesión", "predisposición" o "disposición" ocupen un lugar relevante. Este segunda lectura de la Crítica de la Razón Práctica se hace a través del lente de la Crítica del Juicio y de la Metafísica de la Virtud, dos obras revaloradas por los críticos contemporáneos de Kant que, como esperamos haber mostrado, suaviza la rígida interpretación formalista de su ética[6].  

II. Scheler

Nace en 1928 y muere en 1919, hijo de padre protestante y madre judía; pertenece a la corriente fenomenológica de Husserl. En una primera etapa criticó la ética formalista kantiana desde la tesis de que todo juicio moral se basa en una asunción intuitiva de valores materiales que no se puede traducir a una regla racional. Su obra más representativa de este período es El formalismo en ética y ética material de los valores (1916). Justificó su posterior conversión al catolicismo en De lo eterno en el hombre (1921). Más adelante, derivó hacia planteamientos de mayor alcance ontológico, desde una perspectiva romántica cercana al panteísmo y bajo la influencia del pragmatismo estadounidense. Así, en El puesto del hombre en el cosmos (1928) concibió el universo como resultado del enfrentamiento de dos principios, el espíritu (Geist) y el impulso vital (Drang).

Fue un verdadero conocedor de  la filosofía de Kant y se mantenía crítico ante ella e insistía mucho sobre el aspecto religioso del hombre, se oponía al positivismo, era un gran admirador de San Agustín, su filosofía, en resumen, era una especie de vitalismo espiritual,

Fue un  brillante pensador, un genio en el campo de la ética, de las relaciones intersubjetivas y de la fenomenología de la religión y ha sido llamado "el Nietzsche católico"  

1. La ética de Scheler  

Desarrolla una ética con cinco características:

1. La moral es autónoma, independiente de la metafísica y de la teodicea. Más aún, que los grandes problemas filosóficos nacen en el campo de la moral.  

2. La presenta como objetiva y absoluta.   

3. Las fuentes de toda actividad ética deben ser la alegría y el amor, en vez del vacío heroísmo del deber (Kant) o del trabajo (Marx).

4. Personalismo muy pronunciado.  

5. Aversión a todo individualismo exagerado, pues la persona es esencialmente abierta.

Según Abbagnano, toda su ética está orientada hacia la persona y esta a su vez está centrada en su teoría de la comprensión interpersonal (Sobre todo en su obra "Wesen und Formen der Sympathie").  

La ética de Scheler se estructura y se desarrolla en cinco apartados:

1) Ética Material

En su ética Material distingue tres términos importantes para la construcción de su cosmovisión del deber moral por lo que el primero es el ethos que significa vivencia concreta de los valores de la esfera ética y la ética como el estudio cuyo objeto es traducir en juicios justificados el ethos auténtico, absoluto  y válido para todos los hombres; el obrar ético que es seguir las normas del ethos y material es porque tiene un contenido, en oposición al formalismo kantiano.  

2) Intuición emocional     

Esta segunda parte aborda dos elementos esenciales de la emoción partiendo de la intuición emocional objetiva, que en Kant sólo hay una razón y sentimiento subjetivo. Según Scheler es porque acepta el prejuicio de que sólo hay razón y sensibilidad (todo lo demás, todo lo que no es razón), Sin embargo Scheler, admite que algunos sentimientos son subjetivos, otros intencionales y objetivos porque su postura se inspira en el pensamiento de Pascal y San Agustín. El segundo elemento es la intuición emocional  que su función es percibir, preferir los valores.

Los valores dan la idea de un mundo platónico, aunque son independientes de los espíritus concretos, no son independientes del espíritu en cuanto tal; aquí aparece una característica de la fenomenología. La relación entre valor y ser no aparece clara, porque rechaza el voluntarismo: la voluntad quiere porque en el objeto hay un valor y no hay un valor porque la voluntad lo quiere, no excluye el deber de Kant, pero tampoco le da el primer lugar; para él el deber depende del valor y no al revés; hay un deber ser ideal que es igual el valor de los valores, y un deber ético (que es el kantiano) que depende del anterior fundamento: la raíz del sentir emocional es el amor.

La concepción del amor no está muy clara, pero parece que es el movimiento fundamental dirigido hacia la persona. Es importante señalar que no es cognoscitivo ni intuitivo de los valores, sino el substratum de la contemplación de estos.  

3) La jerarquía de los valores

Dentro de la organización del deber la primera modalidad que presenta es que los valores de la cualidad de agradable y de lo desagradable se dan de dos maneras: en modos como son los de gozar y sufrir,  y en estado como son los de placer y dolor sensitivo.

La distinción entre lo agradable y lo desagradable, y el preferir el agradable al desagradable es una cosa absoluta que no nos consta por inducción sino por la esencia de estos mismos valores.

Scheler presenta una segunda modalidad que le denomina valores vitales: cualidades comprendidas entre lo noble y lo vulgar. Los percibimos mediante el sentir emocional vital. Los estados emocionales son la exaltación, depresión, sentimiento de salud, enfermedad, juventud, vejez… Los valores consecutivos son prolongados por los valores secundarios del bienestar. Los valores vitales forman una modalidad autónoma y no pueden  reducirse a los valores de lo agradable y lo desagradable, ni a los espirituales  

Una tercera modalidad lo constituyen los valores espirituales (Geistige Werte) Estos, son independientes de los estados corpóreos como son los de la especie: valores estéticos es igual a bello y feo; valores  jurídicos es igual a justo e injusto pero distintos del legítimo y del ilegítimo. Valores del conocimiento desinteresado de la verdad como son lo verdadero  y falso.  Además, están los estados emocionales como son la alegría, tristeza, placer (todos espirituales). Luego están los valores consecutivos: valores culturales (Kulturwerte)  

La cuarta modalidad  son valores del sacro y del profano: Aparecen solamente en objetos que nos sean dados intencionalmente como absolutos. Y por estos no se entiende una particular clase de objetos sino, por principio, cualquier objeto en cuanto sea dado en la esfera de lo absoluto. En esta modalidad los estados emocionales tienen a la bienaventuranza o desesperación, que son determinadas por nuestra proximidad vivida al Absoluto. El acto fundamental con que los percibimos es el amor .  

4) La estimación de los valores  

Scheler hace la estimación de los valores desde la visión ideal y de hecho. Lo ideal son todos los valores estimados y preferidos según el orden ya expuesto anteriormente. Este es el "ordo amoris", determinado por la proximidad a la persona.

Este orden no nos parece claro y para percibirlo debemos usar criterios que se trata ya de una percepción refleja, pues la estimación de la graduación es emocional y espontánea): Relativa independencia del organismo, profundidad de la satisfacción, más bien que intensidad, relativa independencia de otros valores y de indivisibilidad: o todo o nada, participado al mismo tiempo por muchos. Los de hecho corresponde a la la transmutación de los valores. Esta jerarquía da la preferencia a los valores del último grado.  Se da de acuerdo a  resentimiento. Somos conscientes del ideal de los valores que debemos alcanzar y por experiencia nos damos cuenta que es imposible alcanzarlo.

5) Los valores éticos  

Los valores éticos caen fuera de esta escala de valores (de acuerdo con Kant), porque une los valores éticos a los valores materiales. Van a caballo sobre los otros valores (en esto se separa de Kant).

El bien y el mal no son cualidades determinadas. Kant tiene  razón al negar que se pueda dar una materia de la voluntad  que encarne la bondad, puesto que como materia de la voluntad pueden intervenir todos los valores, excepto los morales. Estos últimos se realizan con la preferencia o posposición que nosotros manifestamos acerca de los otros valores cualitativos. Esta jerarquía es a priori, resulta una ética universal y absoluta. 

6) Sujeto y valores 

Uno de los elementos fundamentales de este apartado es la intención, entendida como lo que está cerca del centro de la persona; es la apertura ética propia de cada sujeto; es una especie de mentalidad práctica. Esto, es lo que da el sentido ético a la acción; Los actos no se deben juzgar por separados, sino que hay que juzgarlo a la luz de esta intención fundamental. Esta instancia, será radicalizada por la ética de la situación.   

Un segundo elemento es la acción. Este aspecto no lo tuvo en cuenta Kant. Scheler en cambio dice que la acción puede añadir algo al valor ético de la intención. Puede suceder que la acción lleve un determinado valor, aún cuando este valor esté fuera de nuestra intención.

¿Cómo se podría juzgar de la sinceridad de la intención si no es a partir de la acción?  

Parece que Max Scheler no ha hecho una ética de situación, pero ha insistido mucho sobre dos puntos que, unidos, nos pueden conducir a ella:  

● Los valores éticos están dirigidos a la persona y a su autorrealización

● La persona es algo absolutamente original y por tanto también su autorrealización    

2. Visión crítica de su pensamiento  

La filosofia del ser y deber de Scheler ha contribuido al saber ético, ha permitido la apertura del hombre hacia los valores, da una visión distinta a la visión ética kantiana y de la empirista, contribuye a desarrollar una ética del amor y una ética concretizada en el mundo y sus aportes ha permitido que el mundo ético esté en una constante renovación, pero es importante puntualizar que en ocasiones su posición sea muy radica entre valores y ser. No aclara la relación que existe entre ambas dimensiones. Se nota un malestar interno en su sistema: no aclara cómo pueden convivir el aspecto estático de su moral y el aspecto dinámico, que considera a la persona casi como un puro  obrar, admite que algunos sentimientos son subjetivos y otros intencionales y objetivos, se inspira en Pascal y en San Agustín.   

III. La visión de Kant y Scheler

Para Kant toda ética material es una ética de bienes y fines, tiene un valor de inducción empírica y es subjetiva, una ética del éxito o de la eficacia (Erfolgsethic), es necesariamente un hedonismo, es necesariamente heterónoma, conduce a un puro legalismo en el obrar, somete a la persona a deseos que no son típicamente personales y funda sus juicios de valor en el egoísmo pasional  

Para Scheler se opone en su obra "Der Formalismus in der Ethik", cuyos temas son: Distinción entre ética material de los valores y ética material de bienes y fines, distinción entre formalismo y apriorismo, ¿Toda ética material es pragmatista?, Ética de los valores y ética del deber,  Ética de los valores y hedonismo, y Formalismo y persona

Scheler afirma que está de acuerdo con Kant en que no se puede admitir una ética material de bienes y fines; una ética de bienes  es la que parte del problema ¿cuál es el  mayor bien para mí? Entendemos por bienes cosas portadoras de valores, esta ética sería relativista y se opondría a la conciencia moral común (que juzga como óptimos éticamente a los que se han opuesto a las consecuencias de tal ética).

Ética de fines, sería por ejemplo: es bueno aquello que nos ayuda a realizar la finalidad de la historia (sociedad ideal marxista, contemplación de Dios...).Esta ética también le parece a Scheler inadmisible.      

Me opongo a Kant  porque identifica bienes - fines y valores a priori  y formal a priori  y racional, todo lo cual me parece incorrecto, en cambio, me parece que es válida una ética de valores  (material ) a priori ( absoluta) emocional (no racional).

[2] Idem

[3] Estudios, Filosofía-historia-letras Invierno 1991-1992

[4] Immanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Capítulo Segundo
(Mare Nostrum Comunicación. Traducción: Manuel García Morente)

[5] Idem 

[6]  Javier Echegoyen Olleta,  Historia de la Filosofía, Volumen 2: Filosofía Medieval y Moderna, Editorial Edinumen, Madrid, 1996.

Dr. Feliciano Hernández Cruz

 

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