La antropología: faceta reconocida y poco estudiada de José María Arguedas **
Alfredo J. Cafferata Farfán *

El estudio de la obra de Arguedas después de su muerte, el año 1969, se ha centrado principalmente en su vasta obra literaria postergando una investigación detenida de sus principales aportes al campo de la antropología y de la teoría sobre las comunidades indígenas o el mundo andino. Curiosamente, a pesar de que siempre se ha reconocido que los trabajos antropológicos de Arguedas son tan importantes como su obra literaria1, las evidencias indican que no hay punto de comparación entre la forma en que se ha examinado y puesto de relieve esto último con el menor interés que ha despertado entre los especialistas (los antropólogos); el estudio y la difusión de los diversos aportes que aquél hizo en su disciplina.

Por esa razón, no debe extrañarnos que en una serie de certámenes en los cuales se ha revisado la obra arguediana se reitere que, si bien se ha avanzado de modo notable en el estudio de su narrativa, no se otorgue ni lejana atención a sus otros trabajos. Precisamente en el año 1994, con ocasión de rememorarse los 25 años del fallecimiento de José María Arguedas, Fermín del Pino, un antropólogo español, llama la atención sobre el hecho de que a pesar de reconocerse la "dualidad disciplinar de Arguedas", generalmente se desconoce uno de sus dos lados "el antropológico, dada su fama literaria"2.

Esta afirmación lejos de ser desmentida, es confirmada por Carlos I. Degregori, reconocido y prestigioso antropólogo peruano, quien al respecto dice:

Refiriéndome al Arguedas Antropólogo, quisiera presentar una visión desde el Perú, más optimista que la de Fermín del Pino. Porque el Arguedas Antropólogo, sí ha sido también reivindicado. Tal vez no con el énfasis con que se debiera, pero por lo menos en el gremio Arguedas está considerado como uno de los dos antropólogos más importantes de su generación, junto a Efraín Morote Best. Arguedas es reivindicado además, por estar entre los primeros que van más allá de las monografías de comunidades, que fueron lo central de la primera etapa de la antropología en el Perú, y comienza a estudiar los cambios y ubicarse en una perspectiva comparada3. (El subrayado es nuestro).

Como podemos apreciar en la cita, Degregori reconoce que no se ha puesto mayor énfasis en el estudio de las obras antropológicas de Arguedas, tanto así que más adelante y dentro del mismo comentario –al encomiar la perspectiva comparada del autor, y opinando que Efraín Morote tendría: "un andamiaje más sólido"-, afirma que los antropólogos:

Hemos trabajado mucho más los artículos peruanos de Arguedas; y en ese sentido eso tal vez es un retroceso en un momento en que las perspectivas comparadas se imponen. Yo asumo esa responsabilidad también, de haber enseñado más los artículos peruanos de Arguedas, que la comparación Perú-España que también adquiere, en este momento de búsqueda de perspectivas comparadas, una actualidad indispensable que debe ser rescatada4.

Esto quiere decir que, a 25 años de la muerte de Arguedas, antropólogos como Degregori, dejan de lado uno de sus trabajos más trascendentes: "Las comunidades de España y del Perú", el mismo que, dicho sea de paso -para quienes han estudiado el desarrollo de la teoría antropológica en los andes peruanos- marca un hito en la discusión teórica sobre el origen y evolución de las comunidades indígenas5.

En consecuencia, podemos decir que, aún cuando se reconoce la importancia de la obra antropológica de Arguedas, a su vez, no se pone el debido acento en el estudio de sus trabajos fundamentales, aquellos que más allá de la monografía puntual sobre uno u otro aspecto de la vida de alguna comunidad, constituyen pilares en el desarrollo de la teoría antropológica en lo que respecta al objeto de estudio por ese tiempo prevaleciente: las comunidades indígenas y el mundo andino en general. Para confirmar esto presentamos enseguida un breve balance de los estudios o referencias que se han hecho sobre la obra arguediana en el campo de la antropología.

I.1. La obra antropológica de Arguedas y sus aportes al conocimiento de la realidad indígena.

En el año 1970, cuando recién se había cumplido un año de la muerte de Arguedas, Mildred Merino de Zela hizo un primer balance sobre la obra antropológica y folklórica de aquél sosteniendo que, en especial su tesis de Bachillerato: "La evolución de las comunidades indígenas" (1958) y después su tesis de Doctorado: "Las comunidades de España y del Perú" (1963), aparte de sus numerosos trabajos en los campos de la lingüística, el folklore, etc., permitieron un conocimiento más claro de lo que hasta ese momento era solo una visión "muy oscura" del "indígena y mestizo rural" en el Perú6.

La apreciación de Merino no pretende, en nuestra opinión, desconocer que en el período en que Arguedas escribió sus principales trabajos, esto es entre 1951 y 19687, no hubo otras contribuciones al conocimiento de la realidad rural del país. Recordemos que, sobre todo en la década del 60, por varias vertientes se desencadenan una serie de estudios sobre las comunidades indígenas y la realidad andina en general. Contamos entre ellos los que se impulsaron desde el Instituto de Etnología Andina y la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, dando lugar a importantes trabajos sobre las comunidades de Huarochirí y el valle de Chancay; destacando el que se hiciera en la comunidad de Huayopampa, el mismo que hoy es parte de los clásicos de la literatura antropológica.

En esa misma década es muy importante reconocer el conjunto de estudios que se hizo en varias zonas del país por parte del Instituto Indigenista Peruano, hecho que dio lugar al conocimiento puntual de la realidad por la que atravesaban comunidades en diversos contextos proporcionando una visión general más cercana de lo que en ese tiempo era la realidad agraria del país. No por casualidad, estos trabajos, sirvieron de base para una extraordinaria síntesis sobre el mundo andino y el Perú entre la década del 50 y el 60 hecha por Raúl Galdo y Héctor Martínez8 y, para la polémica e influyente tesis doctoral de Rodrigo Montoya: "A propósito del carácter predominantemente capitalista de la economía peruana actual"(1970).

Por supuesto existen muchos más estudios; por ello se sostiene que entre fines de la década del 50 y durante la década del 60 (dentro de un polarizado contexto económico-político, nacional e internacional), se desarrolló un movimiento neo-indigenista en el marco de la etnología y la antropología peruana9. Esto quiere decir que la obra de Arguedas no fue un esfuerzo solitario, pero sí debe reconocerse que sus trabajos, junto con los que se acaban de reseñar permitieron conocer una realidad agraria que hasta ese momento sólo era conocida por los ensayos de José Carlos Mariátegui y, en el medio académico, por el trabajo de Hildebrando Castro Pozo: "Nuestra Comunidad Indígena", texto que sirvió de modelo y referencia teórica para los primeros antropólogos que se formaban en la Universidad de San Marcos10.

Pero, entonces, ¿dónde reside la contribución que hace Arguedas a la antropología y en especial al conocimiento de las comunidades indígenas y del mestizaje como destaca Mildred Merino de Zela? A nuestro criterio, al citar la referida autora, las tesis de Bachillerato y de Doctorado de Arguedas dedicadas al estudio de las comunidades del Valle del Mantaro y a la comparación que hace entre las comunidades de España y el Perú, pone sobre el tapete el mayor alcance teórico que tuvieron los trabajos de Arguedas respecto de otros que, en el mismo período, se hicieron sobre la misma realidad.

En efecto, sobre las comunidades de Sicaya y de Muquiyauyo ya se habían adelantado trabajos como los de Escobar y Richard Adams y ambos habían aludido al régimen de castas y al proceso de mestizaje que se daba en estas comunidades, sin embargo, Arguedas va más allá de esas descripciones, pues, sobre la base de su propia experiencia en las comunidades del Valle del Mantaro, del conocimiento que tenía de las comunidades del sur del país y, combinando hábilmente antropología e historia, plantea dos nuevas tesis sobre la evolución de las comunidades indígenas: Primero, que las comunidades en un entorno dominado por ellas mismas y donde no se había establecido en toda su magnitud el régimen feudal tenían mayores posibilidades de prosperar que aquellas donde su dinámica se encontraba sometida a un régimen de servidumbre y; segundo, que el progreso de las primeras, impulsadas por el mestizaje cultural, no racial, podían marcar la línea de evolución que permitiera a los indígenas ser parte constitutiva de la nacionalidad en formación.

A propósito de ello, cabe agregar que estas tesis renuevan los planteamientos que Hildebrando Castro Pozo y José Carlos Mariátegui hacen sobre el valor del trabajo comunitario y la mayor adaptabilidad de las comunidades al régimen capitalista que, en ese entonces, recibía nuevo impulso. He aquí una razón fundamental para apreciar la forma en que los trabajos de Arguedas destacan entre el conjunto de estudios que contribuyeron a tener un mejor conocimiento de la realidad que en particular representan las comunidades indígenas entre las décadas del 50 y del 60.

Pero Arguedas no se queda allí. En un esfuerzo que no tiene antecedentes y que aún hoy es muy difícil de acometer, utiliza el método comparativo11 para lograr una mayor comprensión del origen y evolución de las comunidades indígenas. Esto se tradujo en el estudio de las comunidades de España y del Perú a partir del cual explicó no sólo lo que corresponde estrictamente al origen de las comunidades indígenas en el Perú y la influencia de la comunidad española, etc., sino también la forma en que el colonialismo español, bajo pretextos de orden racial, reprodujo el régimen de castas que, dentro de la dinámica de nuestra sociedad, implicó mantener y desarrollar un duro prejuicio sobre la población indígena.

En otras palabras, Arguedas, hace una nueva contribución a la teoría ya existente sobre el origen y evolución de las comunidades indígenas12, pero, además, abre el camino para comprender esa especial combinación que, a partir del régimen colonial, se dio entre el problema de las razas y la configuración del campesinado en el país.

Por lo expuesto, sostenemos, tal como lo reconocen los estudiosos de la obra de Arguedas, que éste, junto a su extraordinaria capacidad para la creación literaria, tenía, a pesar de las limitaciones de que aún adolecía la formación antropológica, una gran visión para el trabajo metódico, académico, que le permitió aportar con rigurosidad científica al mejor conocimiento de las comunidades indígenas; gran e incuestionable eje de su obra.

I.2. El "desconocimiento" de la obra antropológica de Arguedas a 20 años de su muerte.

Sin embargo, a pesar de la importancia que tempranamente se reconoce a la obra antropológica de Arguedas, es penoso constatar cómo, transcurrido el tiempo y el gran salto que dieron las ciencias sociales desde fines de la década del 60, se mantiene una visión parcial de su obra, desconociéndose sus aportes en el campo de la antropología. Es por eso que en 1975, encontrándose en pleno auge las ciencias sociales y los estudios referidos a la problemática agraria, Ángel Rama, quien prologa una selección de textos antropológicos de Arguedas da cuenta de que: "el novelista peruano (...) ha opacado, hasta casi hacerlo desaparecer, al etnólogo peruano, José María Arguedas, de tal modo que este nombre, encabezando un conjunto de ensayos de antropología cultural (...) puede comportar sorpresa para muchos lectores de sus narraciones".13

Aunque se podría argüir que esta afirmación se refiere especialmente a los lectores de la obra narrativa de Arguedas, lo cierto es que el desconocimiento de esa faceta era aún materia de preocupación doce años más tarde. Esto lo expresa Alberto Flores Galindo quien, en 1987, sostiene que: "a veces se ignora que Arguedas fue también antropólogo"14. ¿Qué estaba pasando? Sencilla y llanamente que las ciencias sociales y en especial la antropología en el Perú, tal como lo reconoce Carlos Iván Degregori, no ha puesto el debido énfasis en el estudio de la faceta poco conocida, pero igualmente rica, de la obra de Arguedas en el campo antropológico.

Tan cierto es lo que afirmamos que al conmemorarse los 20 años de la muerte de José María Arguedas, en un evento internacional propiciado por Roland Forgues en abril de 1989 y realizado en Grenoble-Francia, sólo uno de los 22 trabajos presentados y debatidos en esa ocasión estuvo referido a la obra antropológica de Arguedas y a una de sus principales tesis en este campo: el mestizaje15. Esta ponencia, presentada por Eve-Marie Fell, estudiosa francesa, muestra, rescatando los escritos etnológicos o antropológicos de Arguedas -entre ellos su tesis de bachillerato sobre las comunidades del valle del Mantaro- el carácter progresista de su propuesta en cuanto a la evolución que se esperaba de las comunidades frente al avance de la economía y cultura capitalista.16

Pero el asunto no es que hubiese un solo trabajo sobre la faceta antropológica de Arguedas, sino que éste fuera presentada por una investigadora extranjera y no por un ponente peruano que, como en el caso de Rodrigo Montoya (destacado antropólogo en el país) podía, en virtud de su especialidad y su conocimiento de las comunidades en el Perú17, resaltar la obra antropológica de Arguedas en ese mismo campo. ¿Qué hizo en cambio? Presentar una ponencia en la que trata de interpretar la visión de Arguedas sobre el Perú a partir de su obra literaria18.

Pues bien, independientemente del valor de esa ponencia, lo cierto es que ello refleja el escaso interés o la poca importancia que, sobre todo en el Perú y, entre los antropólogos, hay por reconocer y destacar en lo expresado por Arguedas en esa área del conocimiento. Es más, esta situación es revelada, bajo distintos términos, por la propia Eve-Marie Fell quien, antes de entrar al análisis de la tesis de Arguedas sobre el mestizaje, sostiene que éstas se mantienen en "una forma rara de consensus", "en la oscuridad".19

Esto, a nuestro entender, se explica por el modo en que Rodrigo Montoya, como otros estudiosos y antropólogos de su generación, ve el trabajo de José María Arguedas en su disciplina. Analicemos para este efecto lo que, con ocasión de conmemorarse en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos los 20 años de su desaparición, sostiene Montoya respecto de la obra antropológica de Arguedas, objeto de su ponencia: "Visiones del Perú en la obra antropológica de Arguedas".

Lo primero que se nota es que Rodrigo Montoya, lejos de precisar las contribuciones de Arguedas a esa disciplina, lo que hace es reiterar un tema ya tratado: cuáles son las principales obras de Arguedas en esa área y la importancia de las mismas. Así, clasificando la obra antropológica en cinco bloques, sostiene que entre esos están:

Los libros, las tesis y los grandes estudios sobre el mundo andino: su tesis doctoral de: "Las Comunidades de España y del Perú"; su clásico: "Puquio, una cultura en proceso de cambio" (...) sus estudios sobre las comunidades del valle del Mantaro (...) Su trabajo: "La evolución de las comunidades indígenas" y el prólogo a: "La visita de Garci Diez de San Miguel" (...) Finalmente, una serie de textos que él fue escribiendo poco a poco y que han sido recogidos en: "Formación de una Cultura Nacional Latinoamericana" (...) e: "Indios, Mestizos y Señores"...20

Más adelante, y luego de haber descrito lo que ha trabajado Arguedas en los campos del folklore, el tema religioso, el arte popular y la lingüística, pasa a reseñar la importancia de su contribución antropológica. ¿En que consiste ésta, según Rodrigo Montoya? En que su obra – resumimos lo que afirma- es una reflexión global sobre el Perú donde, además, es notable su dominio sobre la lengua y la cultura quechua, su conocimiento de la ecología peruana, el reconocimiento de la capacidad artística de los runas quechuas, la importancia de la educación, su labor pionera en los estudios del folklore, la música, los cuentos, y leyendas y la danza, su contribución de un fresco sobre el Perú, su labor en el campo de la traducción y su intuición para rechazar la antropología aplicada21.

Pero, ¿por qué Rodrigo Montoya prefiere reiterar o sintetizar lo que ya han hecho otros estudiosos y compiladores de la contribución bibliográfica de Arguedas como Mildred Merino de Zela y Ángel Rama, en lugar de precisar los aportes teóricos concretos de aquél en la antropología y, en especial, en lo que corresponde a lo que él llama sus "grandes estudios" referidos al mundo andino? Porque sencilla y llanamente, como él mismo lo sostiene, Arguedas tenía, entre otras, una gran debilidad: "su endeblez teórica, fruto de los límites de la antropología cultural norteamericana de su tiempo" (el subrayado es nuestro). Lo que importa en todo caso -señala más adelante- es: "la vida (...) mucho más importante en Arguedas que el conocimiento que él tenía de la vida, que la teoría que él podía elaborar de la vida".22

En otras palabras; inservibles las tesis antropológicas de Arguedas por haber sido influidas por el culturalismo norteamericano y detengámonos en lo valioso de su vida; su obra antropológica no merece más que ser parte de un inventario de lo que se ha escrito de antropología en el Perú.

Felizmente, aún cuando opiniones como la de Rodrigo Montoya pueden disuadir a los antropólogos o integrantes de otras disciplinas afines para no investigar la faceta antropológica de Arguedas y embarcarse más bien en el estudio de su obra literaria o de su biografía, estudiosas como Eve-Marie Fell comienzan a quebrar ese "raro consensus" que ha pretendido mantener en la oscuridad tesis fundamentales como la del mestizaje.

1.3. Después de 25 años: El fantasma del culturalismo y del estructural funcionalismo contra Arguedas – Antropólogo y la deformación de sus principales tesis.

En efecto, en 1994, a propósito de conmemorarse 25 años de la desaparición de J.M. Arguedas, entre las ponencias que se presentaron en esa ocasión sale a la luz un importante debate que protagonizado por Nelson Manrique (historiador y sociólogo) y Manuel Castillo Ochoa (sociólogo) puso nuevamente de relieve la importancia de los estudios que Arguedas realizó sobre el mestizaje. Sin embargo, cabe anotar que la mayor parte de trabajos o ponencias versaron sobre los aspectos literarios de la obra de Arguedas o el significado de su biografía. Rodrigo Montoya, también presente en esa conmemoración, y coherente con su posición sobre la obra antropológica de Arguedas en 1989, cubrió -a través de una crónica del viaje que éste realizara a España para hacer su tesis sobre las comunidades de España y del Perú23- un aspecto de su biografía en lugar de manifestarse sobre el contenido o el aporte antropológico de aquel trabajo.

En estas circunstancias es explicable que, Fermín del Pino, a quien ya hemos citado, constatando que aún no se ha avanzado lo suficiente sobre el lado antropológico de la obra de J.M. Arguedas, hiciera recordar la tesis que éste desarrolló sobre las comunidades de España y del Perú, resaltando, a su vez, la forma en que ha renovado la antropología al unir las técnicas literarias con las propias de esa disciplina y, el hecho de que, lejos de encasillarse en el enfoque predominante en ese momento, desarrollara conceptos que iban más allá de su supuesto culturalismo aportando a España y al Perú una imagen nueva de las comunidades24.

Nos preguntamos, ¿por qué después de 25 años otro personaje de fuera del Perú tenía que recordar el trabajo antropológico de Arguedas y, sobre todo, el valor de su obra en términos del desarrollo de esta disciplina y del conocimiento de las comunidades indígenas y castellanas? La respuesta, que en parte ya hemos adelantado, se encuentra, de un lado; en el hecho de que su obra literaria ha pegado con mayor intensidad en el mundo, cuestión que remarca, entre otros, Ángel Rama y, por otro, en la ruptura que se produce entre la antropología de fines del 60, influida notoriamente por corrientes provenientes del marxismo y la que en sus etapas iniciales, bajo el dominio del culturalismo y el estructural funcionalismo, se desarrolló entre fines de la década del 40 y la década del 60.

No viene al caso referirnos a lo primero porque es bastante obvio que a Arguedas se le conoce más por sus obras literarias que por su obra antropológica. Sin embargo, en cuanto a lo segundo, cabe indicar, como lo sostiene Fermín del Pino, que la antropología de antes de fines de la década del 60 había sido calificada como una disciplina: "al servicio del colonialismo"25, hecho que en nuestra opinión, sobre todo en el Perú, cerró la posibilidad de reconocer y avanzar sobre lo que la antropología ha hecho entre las décadas del 50 y el 60; justo el período en que se desarrolló la obra de José María Arguedas.

A propósito de ello, es oportuno puntualizar que Cesar Fonseca, al hacer un resumen de la evolución de los estudios antropológicos en los andes peruanos, manifiesta que:

Las viejas corrientes del culturalismo y del funcionalismo fueron desechadas por ser consideradas hijas del colonialismo y por ocultar la verdad desnuda de la explotación económica. El movimiento estudiantil de ciencias sociales en San Marcos en estos años –es decir a fines de la década del 60- trató de acabar con las influencias culturalistas y funcionalistas que hasta entonces predominaba en las estructuras curriculares de las especialidades de Antropología y Sociología26.

A este movimiento no fueron ajenos los propios profesores. En un texto que fue parte de la clausura del ciclo de la antropología culturalista y funcionalista, Rodrigo Montoya sostiene que:

La corriente que tiene que ver con el origen de la antropología en el Perú, con los trabajos más numerosos y con una forma concreta de política reformista pro imperialista, grados más grados menos, es la culturalista proveniente de Estados Unidos (...) ¿podemos seguir haciendo esta antropología? Evidentemente, NO.

Agregando más adelante que el enfoque y los conceptos que usan tanto el culturalismo como el funcionalismo no permiten "entender y dar cuenta de la situación contemporánea de los pueblos indígenas en la época del imperialismo y, en consecuencia, no tienen nada que decir ni hacer en el proceso de transformación del mundo". Es más, afirma que:

"La antropología cultural" al tener como clave el concepto de "cultura", "para englobar todo lo que el hombre ha hecho" ("cultura material y cultura espiritual") sino también para explicar la realidad social, (...) hacen que el concepto cultura, tal como es usado por el culturalismo no tenga ningún valor científico27.

En este contexto, dado que la obra antropológica de Arguedas (desarrollada entre las décadas del 50 y el 60) no estaba ajena a la influencia del culturalismo y el estructural funcionalismo28, en este contexto, decíamos, era difícil que se operara el reconocimiento y la evaluación objetiva de la misma; más aún si consideramos que conceptos como "dualismo estructural", "cultura", "mestizaje", "indígenas", usados por Arguedas a lo largo de sus trabajos, fueron rechazados como si no tuvieran una sólida base científica. Bajo estas premisas es ahora entendible ese "raro consensus" que impide, hasta ahora, se siga conociendo la obra antropológica de Arguedas y, a su vez, como lo ilustra Eve-Marie Fell, se le atribuyan ideas que nunca sostuvo29.

1.4. La alteración de las tesis sobre el origen y evolución de las comunidades indígenas y el mestizaje.

Dentro de ese "raro consensus", aparte de la tergiversación que hace Mario Vargas Llosa respecto del indigenismo en Arguedas, la misma que rebate Eve-Marie Fell, destacan en orden cronológico, dos alteraciones del pensamiento arguediano que pretenden atribuirle ideas que no sostuvo y que tienden a debilitar sus contribuciones a la teoría antropológica. La primera de ellas, en 1972, ha dado lugar a que tome carta de ciudadanía la interpretación, absolutamente falsa, de que Arguedas contribuyó a sostener la tesis del origen colonial de las comunidades indígenas.

Ese año, en circunstancias en que corrientes marxistas emergentes impugnan las tesis del "culturalismo" por considerarlas hijas del colonialismo y también las que corresponden al pensamiento indigenista y socialista de las primeras décadas del siglo XX30, Hugo Hurtado, antropólogo peruano, plantea, basándose según él en la tesis de Arguedas sobre las comunidades de España y del Perú, que las comunidades indígenas, a diferencia de lo que se sostenía hasta ese momento, no tienen su origen en el mundo prehispánico sino en la Colonia31.

Ciertamente no es Hurtado el primero en sustentar esta idea y mucho menos quien gesta el debate sobre el origen de la comunidad; ya Fernando Fuenzalida, otro antropólogo, a fines de la década del 60 lo había hecho32, pero sí fue el que introdujo, exitosamente a nuestro parecer, la idea de que Arguedas apoya la tesis de que las comunidades indígenas tienen su origen en la Colonia.

Tanto es así que cuando Cesar Fonseca estudia cómo ha evolucionado la antropología en la interpretación del mundo andino no tiene reparo en afirmar que "Arguedas (1968), Fuenzalida (1970), Karen Spalding y otros autores sostienen que la comunidad campesina peruana tuvo su origen en la Colonia"33. En otro estudio, el mismo Fonseca -quien detalla la forma específica en que la antropología ha tratado el tema de las comunidades indígenas- vuelve a decir que entre las diversas posiciones existentes sobre el origen de la comunidad, Arguedas al igual que los otros antropólogos citados, sostuvo la tesis de su origen colonial34.

Lo curioso de estos trabajos; el de Hugo Hurtado y los de Cesar Fonseca, es que, aunque afirman que la tesis del origen colonial de la comunidad por parte de Arguedas tiene su base en la comparación que hizo de las comunidades de España y del Perú, no acompañan ni citan nada que fundamente tal afirmación. Y no lo hacen por una razón muy sencilla: no hay nada en la obra de Arguedas que permita apoyar tal juicio.

Sin embargo, tal es la fuerza y acogida que tiene esta idea en los medios académicos influidos por el marxismo que, sin mayor análisis, repiten lo afirmado por Hurtado y Fonseca. Es el caso, por ejemplo, de Orlando Plaza y Marfil Francke quienes, en un libro exitoso sobre el funcionamiento de las comunidades indígenas (1981) sostienen que, entre las tesis existentes sobre el origen de las mismas, la que señala el origen colonial (igualmente atribuida a Arguedas) les parece la más acertada.35

La segunda alteración del pensamiento de Arguedas es mucho más reciente, ocurre en 1994. Nelson Manrique, en una ponencia dedicada a revisar su tesis sobre el mestizaje, a través de una interpretación torcida de una cita que saca del contexto en que ésta se produce, desliza la idea de que Arguedas postula una especie de romanticismo respecto del desarrollo capitalista en relación al futuro de los indígenas, razón por la cual, sostiene y se reafirma en que los trabajos de aquél sobre este tema, escritos bajo la influencia de la antropología norteamericana, corresponden a un momento en el cual era un: "intelectual culturalmente colonizado".36 Más aún en el examen de la misma tesis llega a sostener que en los últimos años de su vida, recuperado su "horizonte socialista", la idea de "la integración nacional, vía el mestizaje, desapareció virtualmente" de su producción antropológica.

En esa ocasión, la conmemoración de los 25 años de la muerte de Arguedas, Manuel Castillo, expresando su disconformidad con lo expuesto por Nelson Manrique, defiende el valor de la tesis del mestizaje, sin embargo, no refuta los "argumentos" expuestos por éste. En todo caso, lo que llega a expresar en medio de la controversia es, por una parte, entendiendo la gravedad de lo afirmado, que no sabe: "qué quedaría de Arguedas si se le quita lo del mestizaje" y, por otra, su desacuerdo y sus dificultades para explicarse esa: "ruptura de tiempos y fases que implica el afirmar que Arguedas dejó de ser un intelectual colonizado, y posteriormente que fue un intelectual socialista".37

De este modo el debate que suscitó el planeamiento de Nelson Manrique ha dejado que flote en el ambiente una idea que con el tiempo podría, al igual que la tesis que se le atribuye sobre el origen de las comunidades indígenas, tomar carta de ciudadanía sumiendo nuevamente en la oscuridad una de las contribuciones más importantes de Arguedas dentro de la teoría antropológica: la del mestizaje.

En resumidas cuentas, admitiendo que hay un trabajo valioso de Arguedas en el campo antropológico, resulta pertinente que, tras los pasos iniciales que permitirían revalorar y discutir sus ideas, se contribuya a esclarecer los temas fundamentales de su obra en el campo antropológico.

* Alfredo J. Cafferatta Farfán: Nació en Lima el 22 de Agosto de 1946. Desde 1969 ejerció la profesión de sociólogo en Huancayo, Huacho, Piura y Chiclayo. En 1995 –tras vivir 27 años en la última de las ciudades nombradas- retornó a Lima.

Sus estudios profesionales los realizó en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos en la ex Sección Doctoral de Sociología, los mismos que culminó con la promoción de 1968. Se graduó de Bachiller en 1974 con la tesis "El Concepto de Comunidades Campesinas". En 1988, luego de un trabajo de recopilación de datos de más de diez años, obtiene el Grado de Doctor en Sociología con la tesis "La Teoría sobre las Comunidades Campesinas". En ella refleja su denodada inclinación por este tema y el trabajo sistemático que venía realizando desde que egresó de los claustros universitarios. Héctor Martínez, antropólogo y miembro ilustre del Jurado que lo examinó, destacó que por primera vez se hacía una compilación de la historia de la teoría sobre comunidades campesinas, exponiendo los diversos planteamientos que se han dado desde 1905 hasta 1985, período de estudio que enfocó el trabajo de tesis.

Entre el año 2001 y el 2004 realizó estudios de Maestría en Ciencia Política en la Pontificia Universidad Católica del Perú.

En la actualidad se desempeña como catedrático en la Escuela de Post-Grado de la Universidad Federico Villarreal en las secciones de Derecho y Ciencia Política, así como en la de Ciencias Sociales. Por lo demás, es consultor privado en temas de minería y comunidades.

En los últimos años conoce a Roland Forgues, conversa con él, y revisa su tesis sobre Arguedas, "José María Arguedas: Del Pensamiento Dialéctico al Pensamiento Trágico – Historia de una Utopía". Examina los últimos certámenes en que se homenajea en Francia y en el Perú al autor de "Los ríos profundos", y concluye que, en nuestro país, los antropólogos en particular, no sólo mantenían tergiversadas las tesis antropológicas de Arguedas, sino que incluso pretendían pasar por alto sus aportes en esta materia. Esto lo decide a redactar un ensayo –un extracto de él se publica en esta oportunidad para LETRAS-URUGUAY- sobre la obra antropológica de Arguedas, trabajo donde se refleja el temperamento polémico de Alfredo J. Cafferatta Farfán, y a su vez su madurez en el tratamiento del tema.

Notas:

1 - Alberto Flores Galindo sostenía, por ejemplo, que las obras antropológicas y etnológicas de Arguedas: ocuparían un volumen equiparable a los cinco tomos de su obra literaria completa.

2 - "Arguedas en España, o la condición mestiza de la Antropología". p. 26.

3 - "Comentario a las ponencias de Manuel Burga y Fermín del Pino". En: Burga, Manuel: "Amo y Fuego- J.M. Arguedas 25 años después". p. 61.

4 - Loc.cit.

5 - Cfr. Fonseca, César: "Teoría y práctica de la antropología en los andes peruanos". p. 20.

6 - Cfr. "Arguedas: Antropólogo y Folklorista". p. 6.

7 - Considerando especialmente los trabajos de antropología social o aquellos que tienen especial relación con las comunidades indígenas -tema central de las obras de Arguedas- se puede afirmar, tomando como base el estudio de la bibliografía arguediana por parte de Mildred Merino, las recopilaciones de Ángel Rama y el testimonio de Sybila Arredondo, que sus principales obras, según el año de presentación o publicación, sobre ese campo son las siguientes: "Notas Elementales sobre el Arte Religioso y el mestizaje en Huamanga" (1951), "El complejo Cultural en el Perú" (1952), "La sierra en el Proceso de la Cultura Peruana" (1953), "Puquio: Una cultura en Proceso de cambio" (1956), "Evolución de las Comunidades del Valle del Mantaro" (1957), "Estudio etnográfico de la Feria de Huancayo" (1957), "Cambio de cultura en las comunidades indígenas económicamente fuertes" (1959), "La crisis de la cultura actual" (1965), "El Indigenismo en el Perú" (1965), "La cultura: un patrimonio difícil de colonizar" (1966), "Las Comunidades de España y el Perú" (1968).

8 - Véase de los autores: "Introducción a la Sociedad y Cultura Andinas del Perú".

9 - Cfr. Martínez, Héctor y Samaniego, Carlos: "Política Indigenista en el Perú 1946-69".

10 - Cfr. Escobar, Alberto: "El Rumbo de la Antropología Social en el Perú". p. 31.

11 - Sobre este particular -el uso del método comparativo- cabe indicar que según Jesús Contreras, quien comenta el trabajo de Arguedas acerca de las comunidades de España y del Perú: la obra de Arguedas continúa siendo, incomprensiblemente, la última, y casi la primera muestra de esa perspectiva. Cfr. "El lugar de José María Arguedas en la etnología de España y de los andes". Por otra parte, debe destacarse que el método comparativo no sólo resulta especialmente difícil en el terreno de las ciencias sociales, de allí su poco uso, sino que además compromete un mayor alcance teórico. Al respecto véase: Sartori, Giovanni y Morlino, Leonardo (compiladores): "La comparación en ciencias sociales". Versión Española de Juan Russo y Miguel Ruiz de Azúa. Alianza Editorial. Madrid 1994.

12 - Cafferata F., Alfredo. "La teoría sobre las comunidades campesinas en el Perú". pp. 67-68.

13 - Op. cit. p. IX.

14 - Op. cit. p. 293.

15 - Cfr. Cornejo Polar y otros: "Reencontre de Renards".

16 - De este modo, la autora sale al frente de lo sostenido por Vargas Llosa en el sentido que el ideal de Arguedas era: arcádico, hostil al desarrollo industrial, anti-urbano, pasadista. Eve-Marie Fell: "Arguedas y Huancayo: hacia un nuevo modelo de mestizo". pp. 105-116.

17 - Cfr. "Comunidades Campesinas: Historia y Clase".

18 - Cfr. "Visiones del Perú en la obra de Arguedas".

19 - Op.cit. p. 105.

20 - Montoya, Rodrigo: "Antropología y Política". p. 20.

21 - Ibíd. pp. 22-26.

22 - Ibíd. p. 27.

23 - Cfr. Montoya, Rodrigo: "Arguedas en España: Crónica de un viaje de la nostalgia".

24 - Op.cit.

25 - Ibid. p. 32.

26 - Op.cit. p. 19.

27 - "El Objeto de la Antropología en el Perú". pp. 2-4.

28 - Escobar, Alberto. Op.cit. pp. 33-34.

29 - Cabe recordar que el trabajo de Eve-Marie Fell sobre el mestizaje lo efectúa a propósito del hecho que Mario Vargas Llosa le atribuye a Arguedas: haberse aferrado al Perú indígena de los años 20, idea absolutamente contraria a lo que éste había escrito en vida. Op.cit. p.105.

30 - A fines de la década del sesenta y comienzos de la del 70, así como se rechazaba el culturalismo y el funcionalismo, se objetaba la imagen sobreviviente que sobre el Perú había dado el indigenismo y particularmente Mariátegui. Se encontraban en boga las tesis del colonialismo interno de Rodolfo Stavenhagen, y las de Gunder Franck, que daban un mismo trato al capital comercial, al capitalismo y las ideas althouserianas sobre la predominancia de unas estructuras sobre otras. En ningún caso era admisible la visión dualista de la realidad peruana y mucho menos el reconocimiento de sobre vivencias de tipo feudal provenientes del régimen colonial español.

31 - Hurtado, Hugo: "Formación de las comunidades campesinas del Perú". p. 21.

32 - Cfr. Cafferata F. Alfredo. Op.cit. p. 68.

33 - Op.cit. p. 20.

34 - Cfr. "Estudios Antropológicos sobre comunidades campesinas". pp. 73-75.

35 - "Formas de dominio, economía y comunidades campesinas". pp. 22-23.

36 - Op.cit. pp. 86-87.

37 - Burga, Manuel. Op.cit. pp. 129-131.

© Alfredo J. Cafferata Farfán

** Primer capítulo del libro: "José María Arguedas. Comunidades campesinas y el aporte antropológico arguediano" de Alfredo J. Cafferata Farfán. Prólogo del americanista francés Roland Forgues. Editores: Juan Cuenca y Álvaro Sarco. talleres tipográficos, Lima, 2005. 150 páginas.